От дикости к цивилизации и обратно. Дикость, варварство и цивилизация как исторические формы трансляции культуры

Введение

«Что такое культура», сколько о том, «как она функционирует», «как» осуществляется единство культурной жизни общества в историческом и

географическом пространстве? Культура в этом случае предстает как социальное достояние, общность норм, обычаев, нравов. И конечно, полностью

уйти от ответа, «что» они собой представляют (каково их предметное, вещное, действенное воплощение), невозможно. От одной исторической эпохи к

другой можно проследить, как на смену обычаям и ритуалам приходят правовые нормы и художественное творчество, формируются институты

образования и воспитания. Модифицируются лишь формообразования культуры, основные же ее функции должны в своей основе оставаться теми

же, иначе общество бы распалось, погибло.

Каковы же основные функции культуры, позволяющие обществу существовать длительный историчес­кий период, войти в современный век

этническим общнос­тям, давно ставшим крупными социальными образования­ми. Из них мы выделим и рассмотрим две:

а) культура как форма трансляции социального опыта;

б) культура как способ социализации личности.

Естественно, что такой подход принимает во внимание результаты, достигнутые культурной антропологией, акцентирующей внимание на

описании динамики развития культуры, на выявлении социальных механизмов трансляции знания и социализации личности. Но культурантропология,

проводя сравнительный анализ этнокультур, сосредоточивается в большей степени на духовных потенциях общества, в то время как культуролога не в

мень­шей степени интересует и мир культурно-предметной конкретики.

Культура как тип социальной памяти общества

В современной культурологии можно выделить не­сколько конкурирующих научно-исследовательских программ, различающихся между собой

разным пониманием того, что такое культура и каковы воз­можные способы ее изучения.

В аналитических определениях культуры упор обычно делается или на ее предметном содержании, или на ее функциональной стороне. В первом

случае она интерпретируется как система «ценностей, норм и институтов». Во втором - как процесс «развития сущностных сил человека»

способностей в ходе его сознательной деятельности по производству, распределению и потреблению определенных ценностей».

В синтетических определениях внимание акцентируется на том, что культура - это «сложный общественный феномен, охватывающий различные

стороны духовной жизнедеятельности общества и творческой самореализации человека». Это - «исторически развивающаяся система созданных

человеком материальных и духовных ценностей; норм, способов организации поведения и общения; процесс творческой деятельности человека».

Существует классификация, в основу которой легли следующие концепции культуры: предметно-ценностноя, деятельностная, личностно-

атрибутивная» информационно знаковая а также концепция культуры как подсистемы всего общества.

В основу предметно-ценностной концепции заложено понимание культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, имеющих свой

аспект рассмотрения в структуре различных наук.

Деятельностная концепция принимает во внимание преж­де всего «человеческий фактор» как духовную интенцию развития культуры, как способ

жизнедея­тельности.

Личностно-атрибутивная - представляет ее в качестве характеристики самого человека.

Информационно-знаковая - изучает как некую совокупность знаков и знаковых систем.

В рамках концепции культуры как подсистемы общества она рассматривается в качестве такой его сферы, которая выполняет функцию

управления общественными процессами на нормативно-вербальном уровне. Само же общество в этом случае представляется как социетальная

система, изменения в одной из сфер которой приводят к соответствующим транс­формациям в других подсистемах. Культура рассматривается также

как надындивидуальная реальность, усвояемая человеком в процессе его социализации или, наоборот, номиналистски, т.е. как реальность

личностного характера.

В последнее время в культурологии наиболее активно конкурируют между собой две научно-исследовательские программы. В основе одной из

них лежит деятельный под­ход к пониманию культуры как «технологии воспроизводства и производства человеческого общества», «духовного кода

жизнедеятельности людей», «основы творческой индивидуальной активность», «адаптации и самодетерминации личности». Другая парадигма

ориентирована на ценностный подход, рассматривающий культуру как «сложную иерархию идеалов и смыслов».

Несмотря на различные интерпретации общим для деятельного и ценностного подходов является то, что в их рамках культура или постигается

через изучение области символического, или сводится к ней, поскольку символ является тем средством реализации ценностей и смыслов культуры,

которое наиболее доступно для непосредственного изучения.

В связи с этим интерес представляют размышления тех специалистов о культуре и задачах ее изучения, которые работают на высоком

профессиональном уровне не только в области философско-нормативистских, но и кон­кретно-исторических изысканий.

Так, Ю.М Лотман, реализуя семиотический подход, подчеркивает, что «культура, прежде всего, - понятие коллективное. Отдельный человек может

быть носителем культуры, может активно участвовать в ее развитии, тем не менее по своей природе культура, как и язык, - явле­ние общественное, то

есть социальное.

Следовательно, культура есть нечто общее для какого-либо коллектива - группы людей, живущих одновременно и связанных определенной

социальной организацией. Из это­го вытекает, что культура есть форма общения между людьми и возможна лишь в такой группе, в которой люди

общаются... Всякая структура, обслуживающая сферу социального общения, есть язык. Это означает, что она образует определенную систему знаков,

употребляемых в соответствии с известными членам данного коллектива правилами. Знаками же мы называем любое материальное выражение

(слова, рисунки, вещи и т.д.), которое имеет значение и, таким образом, может служить средством передачи смысла».

Таким образом, культура, как считает Ю.М. Лотман, имеет, во-первых коммуникационную и, во-вторых, символическую природу. В связи с этим

в ней он выделяет два среза - синхронный и диахронный, в соответствии с теми организационно-коммуникативными структурами, которые

объединяют людей, живших в одно и в разное время. «Культура всегда, - пишет Ю.М. Лотман, - подразумевает сохранение предшествующего опыта.

Более того, одно из важнейших определений культуры характеризует ее как «негенетическую» память коллектива. Культура есть память. Поэтому она

всегда связана с историей, всегда подразумевает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной жизни человека, общества и человечества.

И поэтому, когда мы говорим о культуре нашей, современной, мы, может быть, сами того не подозревая, говорим и об огромном пути, который эта

культура про­шла. Путь этот насчитывает тысячелетия, перешагивает границы исторических эпох, национальных культур и погружает нас в одну

культуру - культуру человечества.

Поэтому же культура всегда, с одной стороны, -определенное количество текстов, а с другой - унас­ледованных символов. Символы культуры

редко возникают в ее синхронном срезе. Как правило, они приходят из глубины веков и, видоизменяя свое значение (но не теряя при этом памяти и о

своих предшествующих смыслах), передаются буду­щим состояниям культуры... Следовательно, культура исторична по своей природе. Само ее

настоящее всегда существует в отношении к прошлому (реальному или сконструированному в порядке некоей мифологии) и к прогнозам будущего».

Культура как форма трансляции социального опыта общества

находится в настоящем. Меняются времена, меняются люди, и чтобы понять смысл их поведения, нужно изучить их культуру, которая, оставаясь в

настоящем, актуализирует прошлое и формирует будущее. Далее следует ввести понятие «социальная система», поскольку речь у нас пойдет о

действиях множества лиц, отношения которых к ситуации, включая и связи друг с другом, как раз определяются и опосредуются той системой образов,

символов, норм и традиций, которые связывают прошлое с настоящим и выступают элементами культуры. «Понимаемая таким образом социальная

система является всего лить одним из трех аспектов сложной структуры конкретной системы действия. Два других аспекта представляют собой

системы личности отдельных действующих лиц и культурную систему, на основе которой строится их действие. Каждая из этих систем должна

рассматриваться как независимая ось организации элементов системы действий в том смысле, что ни одна из них не может быть сведена к другой или

к их комбинации. Каждая из систем необходимо предполагает существование других, ибо без личностей и культуры не может быть социальной

системы».

Социологическая позиция Т. Ларсонса, сосредоточивает внимание на основных компонентах «действия вообще» и в этом смысле на

«потребностях-установках индивидуального действующего лица». Но хотя вырисовывающиеся при этом системы (социальная система; культура;

личность) не могут быть сведены друг к другу, они связаны воедино общей системой координат действия. И проблема в конечном счете сводится к

следующему; «каким образом вполне устойчивая культурная система может быть связана с характеристиками как личности, так и социальной

системы, что­бы обеспечивалось полное «соответствие» между стан­дартами культурной системы и мотивацией отдельных действующих лиц данной

системы?»^ Важно следующее, содержащееся в данной позиции теоретическое обстоятельство: культура, с одной стороны, является продуктом, с

другой, - детерминантой систем человеческого социального взаи­модействия. Если принять его во внимание, то тогда может возникнуть вопрос,

направляющий нас в русло темы, вынесенной в заголовок данного подраздела: как культура обеспечивает сохранение социальной системы (вопрос о

механизмах ее разрушения мы пока не рассматриваем).

В социальном измерении культура - это, в первую очередь, мир окружающих пас вещей, несущих па себе отпечаток человеческого труда,

существующих в обществе отношений, уровня и особенностей взаимодействия человека с природной средой и т.д. В этом смысле «культура» - это

обработанная, очеловеченная, «окультивированная» природа. Окружающие нас вещи предстают как мир «оживших» предметов, как предметно

воплощенные человеческие усилия, мастерство, нормы, тради­ции, эстетические вкусы и нравственные ценности, пере­несенные человеком на

созданные им творения. И само их создание соответствует и индивидуальным потребностям, и общественным ценностям и идеалам, т.е. определенной

культурной традиции.

Этот мир дает нам представление как о социальной системе в целом (своеобразие, самобытность общества, наличие определенных социальных

слоев, групп, институтов - жрецы и писцы в древних цивилизациях, ремесленные цеха и гильдии в средневековых городах Европы), так и о входящих в

систему социального взаимодействия индивидах. В этом случае тип общественной и индивидуальной культуры воплощается в определенных

культурных образцах, которые обозначаются как «заученное поведение», «комплекс образцов поведения», «совокупность образцов, определяющих

жизнь» и т.д. Именно ими и определяется институализация индивидуального поведения (в одном случае - жреческая каста как основа социальной

организации, в другом - рационально организованная система бюрократического управления и т.д.).

Следовательно, в результатах человеческой деятельности, в форме завершенных ее материальных и духовных об­разований находят свое

воплощение особенности индивиду­альной деятельности в различных типах культуры, типах человеческого общества, на определенных этапах его исто­

измерения общества. Однако в от­личие от его социально-философского рассмотрения куль­туролог доводит свое исследование до социально-психоло­

гического уровня, выявляя национальный характер народа, менталитет (строй, особенности мышления) этноса и эпохи. По сути, речь идет о выявлении

только о том, «что» производят, и не только о том, «кто» производит, каково культурное лицо (обычаи, нравы и традиции) этноса, а главное - о том,

как производят. И это «как» характеризует прежде всего способ освоения действительности, технологический опыт, приемы и способы получения

информации и передачи их от поколения к поколению.

Следовательно, культура характеризует обновляющееся бытие человека, а поскольку человек - это социальное существо, и его жизнь невозможна

вне общества, то куль­тура есть самообновляющееся в процессе человеческой деятельности социальное бытие индивида. Весь мир че­ловеческой

культуры (как материальной, так и духовной) предстает живой и самовозобновляющейся субстанцией (т.е. тем, что самостоятельно существует, без

всякой зави­симости извне), основания которой -алгоритм, способы, характеристики трудовой, художественной и интеллек­туальной деятельности

человека. Весь вопрос - чем задается этот алгоритм, способ, характерные особенности (культурные особенности) жизнедеятельности народа.

Видимо, культура в этом плане - это уровень отношений, сложившихся в коллективе) те нормы и образцы поведения, которые освящены

традицией, обязательны для представителя данного этноса и раз­личных его социальных слоев. Культура предстает фор­мой трансляции (передачи)

социального опыта через освоение каждым поколением не только предметного (в первую очередь, предметы производства) мира культуры, навыков

и приемов технологического отношения к природе, но и культурных ценностей, образцов поведения, причем эта, регулирующая социальный опыт,

роль культуры такова, что она формирует устойчивые художественные и познавательные каноны, представление о прекрасном, видение природы во

всех его этнических особенностях и колоритах.

Во взаимодействии человека с природой культура играет особую роль, не сводимую к социальной (общественной). Социальная организация

(технологический и экономический уровень развития) может быть одинаковой у различных народов, но невозможно спутать их художественные

вкусы, обычаи, традиции. Национальный мир -это единый космос, в котором слиты человек и историчес­ки окружающая его природа, которая влияет

на социаль­ную психологию этноса, формирует национальный харак­тер и детерминирует направленность его практической деятельности. Природа -

только разъединяет) человека с природой, объединяет в единый космос природный ландшафт, жилище, способ добывания пищи и самого человека во

всех его этнических проявлениях.

формируются его вкусы и жизненные идеалы. Этот культурный фундамент, в котором вызревают архетипы (основные типы поведения, коренящиеся

в глубинах психики), первоначально не выражен на понятийном уровне, он присутствует в массовой психологии и определяет всю человеческую

деятельность, ее цель, средства и результат. Это исходное состояние коллективной (и соответственно индивидуальной) психики реализуется и

преобразуется в способы освоения действительности. Человек как наследник культуры осваивает, таким образом, националь­ное достояние, опыт

взаимодействия человека с природой.

Другое дело, что такое освоение происходит в процессе деятельного (а не пассивно-созерцательного) отношения к миру, усвоения определенной

роли в семье, в обществе. Сама деятельностная сфера может сохранять национальный колорит или же приобретать массовидный характер, поэтому

мы и предложили различать сферу субъекта культуры и деятельностную сферу, через которую происходит перенесение родовой культуры на

индивидуальные резуль­таты материального и духовного труда.

Естественно, что и в сохранении, и трансляции присущих культуре образцов поведения, ценностей, регулирующих прежде всего отношения между

людьми в обществе, должна быть определенная устойчивость, код. Эта устойчивость и есть традиция в существовании и развитии культуры, которая

является одним из механизмов иерахизации (освящения) культурных ценностей. Традиция как способ сохранения культуры показывает, что куль­тура -

можно говорить об «окультуренности» человека в исторических формах его существования благодаря сохранению традиций и, наоборот, разрыв

культурных связей и традиций грозит крахом народной культуры. Традиция конкретизирует социальный опыт и уровень развития, которого достигло

общество во взаимоотношениях с природой, что может проявляться и в наличии конкретных традиций: в традиционных ремесленных промыслах,

художественном творчестве, поэтическом народном творчестве и т.д.

Общество в целом и объединяющую его культуру характеризует не только традиция, но и новация (способ обновления культуры). Тип культуры

отражает своеобразие способа обновления и накопления опыта, принятого в данном обществе. В традиционном обществе социальная регламентация,

определяющая в нем место человека, связывает по­лучение знания от единого и достоверного источника, которым и освящается данный порядок.

Англичанин Дарт и индиец Прадхан описывают традиционную культуру Непала, где в отличие от европейской системы образования и наряду с ней

непальские школьники, называя в качестве исходного источника знания мудрых старых людей, далее полагают, что те, в свою очередь, получили их от

богов. Культуры нетрадиционного типа основаны на системе образования, науки, когда всеобщий (знаковый) способ получения знания не

затрудняется традицией, а всякое знание воспринимается как чье-то личное изобретение. Разного типа куль­туры - разные системы трансляции знания.

Культура как способ социализации личности

Культура как устойчивая традиция социальной деятельности индивида позволяет переносить образцы социального поведения от поколения к

и детерминанта социального взаимодействия. Но уже вопрос о традиции и новации предполагает различение систем личности и куль­туры, культуры и

общества. Если культура - это традиции, нормы и обычаи, перенесенные на предметный мир из духовной жизни общества, включая и его

коллективное бессознательное, и тем самым организующие социальный опыт, то чем же культура отличается от общества? Обычно ее рассматривают

как часть общества, наряду с производством, политикой и т.д. Но если культура - это система, обеспечивающая способ перенесения духовности

человека на весь уклад его жизнедеятельности, то культура определенного типа проявляется и в политике, и в экономике, и в искусстве. Это не значит,

что культура и общество могут быть отождествлены друг с другом: содержанием культурного процесса вы­ступает, по сути, развитие самого человека

в качестве общественного субъекта деятельности.

Рассматривая эту проблему в ее итоговых вариантах, следует отметить, что общество - это система отношений и институтов, т.е. способов и

средств социального воздействия на человека. Среди них прежде всего необходимо указать на законы и правовую систему в целом, систему

образования и воспитания и т.д. Но тогда и можно сказать, что культура в своем функционировании в обществе определяется формами социальной

регламентации. Все это так. Но, акцентируя внимание на интегративной по отношению к человеку и обществу роли культуры, в то же время

необходимо увидеть, что акцент в сторону человека приводит к развитию антропологии (культурологии), т.е. к изучению конкретных культурных норм

и образцов, представляемых в характерной для данного общества символике, а акцент в сторону общества - к социологии (социальной теории).

Другое дело, что культурная антропология сужает понятие культуры, и задача состоит не в том, чтобы отделить человека от общества, а показать

человеческие ос­новы социального развития, объяснить социальное развитие как культурную эволюцию человечества. Основное различие состоит, по

нашему мнению, в том, что социальные институты не требуют выбора (осмысления индивидом своего отношения к социальным нормам и

институтам), они принимаются как данность, как правила игры, которым необходимо следовать и отступление от которых карается обществом.

Достигаемые реальные результаты человеческой деятельности оцениваются по принятой в обществе шкале ценностей - слава, почести, богатство и т.д.

Если же мы обращаемся не к социальному, а к индивидуальному миру человека, то обнаруживаем, что эти результаты обретают ценность не сами по

себе, а как собственные внутренние качества и условия дальнейшего развития индивида. И личные свойства человека, и достигнутое им материальное

положение - это внутренние физические и духовные его качества, характеризующие способ отношения к миру, т.е. его культуру.

образцы этнического по­ведения, построенные на их основе типы социальных связей и внутренние качества личности совпадают. Иная картина

культурного развития характеризует общества, где преобладает новация как способ отношения к социальному опыту. Примером такого

динамического типа может служить культура Древней Греции. Ее своеобразие можно связать с этническими особенностями, национальным

характером греков (Ф.Х. Кессиди). Интерес представляет концепция М.К. Петрова, объясняющего разрушение традиционной парадигмы

социокультурной ситуацией, возник­шей в условиях Эгейского моря и островной цивилизации.

М.К. Петрову принадлежит и интересная классификация межтиповых различий культуры, принимающая во внимание индивидуальную

деятельность в социальном взаимодействии и личностную систему вхождения индивида в социальное целое: «Основываясь на ключевых структурах

распре­деления деятельности по индивидам и интеграции различий в целостность, можно различить три типа:

А) лично-именной (охотничье, «первобытное» общество);

Б) профессионально-именной (традиционное земледельческое общество, «разви-вающееся» общество);

В) универсально-понятийный (общество европейской культурной традиции)».

Начало нетрадиционного типа культуры характеризует срыв традиции, вступление в имя (т.е. получение вместе с именем всего комплекса

социальных нагрузок) переста­ет быть (как впоследствии и обретение наследуемого про­фессионального знания) единственной формой социализа­ции

личности. Мотивация индивидуального действия и система социальных оценок не совпадают, их опосредует индивидуальная рефлексия, выбор.

Культура в этом случае позволяет человеку развивать внутренний мир, творчески реагируя на социальные требования, осознавать их моральный,

политический и эстетический смысл, принимать решения и делать нравственный выбор. Ведь никакие социальные требования не могут полностью (да

в этом и нет нужды, ведь человек -это не робот!) регулировать поведение человека. Поступки, выбор человека и говорят о его внутренней, да и

внешней культуре, поскольку внутренняя реализуется в его поведении и действиях. Мотивируя собственные по­ступки или же опираясь на избранную

им культурную традицию осознанно или нет, человек ориентируется на присущие ему потребности (природные и социальные). Природные

(биологические) потребности регулируют его жизнедеятельность; их удовлетворение (еда, питье, жилище) позволяет продлевать жизнь человеческого

рода. Социальные потребности формируются у человека, поскольку он с детства вращается в человеческом обществе, находящемся на определенной

стадии своего развития и формирующем у него определенные потребности в общении, досуге и т.д. Надо заметить, что различные способы

удовлетворения природных потребностей человека характеризуют тип культуры. Без труда мы установим культурный уровень развития общества

(собирателей, охотников, скотоводов) и индивида по способу приготовления и употребления пищи. Еще в большей степени о культуре народа (а в

Дикость, варварство и цивилизация как ступень развития общества

Введение

Введение

Культура как способ социализации личности

Культура как устойчивая традиция социальной деятельности индивида позволяет переносить образцы социального поведения от поколения к поколению. Индивид, личность здесь полностью поглощается культурными нормами и образцами, он их носитель. В этом смысле культура и продукт, и детерминанта социального взаимодействия. Но уже вопрос о традиции и новации предполагает различение систем личности и культуры, культуры и общества. Если культура — это традиции, нормы и обычаи, перенесенные на предметный мир из духовной жизни общества, включая и его коллективное бессознательное, и тем самым организующие социальный опыт, то чем же культура отличается от общества? Обычно ее рассматривают как часть общества, наряду с производством, политикой и т.д. Но если культура — это система, обеспечивающая способ перенесения духовности человека на весь уклад его жизнедеятельности, то культура определенного типа проявляется и в политике, и в экономике, и в искусстве. Это не значит, что культура и общество могут быть отождествлены друг с другом: содержанием культурного процесса выступает, по сути, развитие самого человека в качестве общественного субъекта деятельности.

Рассматривая эту проблему в ее итоговых вариантах, следует отметить, что общество — это система отношений и институтов, т.е. способов и средств социального воздействия на человека. Среди них прежде всего необходимо указать на законы и правовую систему в целом, систему образования и воспитания и т.д. Но тогда и можно сказать, что культура в своем функционировании в обществе определяется формами социальной регламентации. Все это так. Но, акцентируя внимание на интегративной по отношению к человеку и обществу роли культуры, в то же время необходимо увидеть, что акцент в сторону человека приводит к развитию антропологии (культурологии), т.е. к изучению конкретных культурных норм и образцов, представляемых в характерной для данного общества символике, а акцент в сторону общества — к социологии (социальной теории).

Другое дело, что культурная антропология сужает понятие культуры, и задача состоит не в том, чтобы отделить человека от общества, а показать человеческие основы социального развития, объяснить социальное развитие как культурную эволюцию человечества. Основное различие состоит, по нашему мнению, в том, что социальные институты не требуют выбора (осмысления индивидом своего отношения к социальным нормам и институтам), они принимаются как данность, как правила игры, которым необходимо следовать и отступление от которых карается обществом. Достигаемые реальные результаты человеческой деятельности оцениваются по принятой в обществе шкале ценностей — слава, почести, богатство и т.д. Если же мы обращаемся не к социальному, а к индивидуальному миру человека, то обнаруживаем, что эти результаты обретают ценность не сами по себе, а как собственные внутренние качества и условия дальнейшего развития индивида. И личные свойства человека, и достигнутое им материальное положение — это внутренние физические и духовные его качества, характеризующие способ отношения к миру, т.е. его культуру.

Индивид со своими потребностями и интересами не разрушает систему культуры, оставаясь в рамках традиции. Здесь культурные нормы и образцы этнического поведения, построенные на их основе типы социальных связей и внутренние качества личности совпадают. Иная картина культурного развития характеризует общества, где преобладает новация как способ отношения к социальному опыту. Примером такого динамического типа может служить культура Древней Греции. Ее своеобразие можно связать с этническими особенностями, национальным характером греков (Ф.Х. Кессиди). Интерес представляет концепция М.К. Петрова, объясняющего разрушение традиционной парадигмы социокультурной ситуацией, возникшей в условиях Эгейского моря и островной цивилизации.

М.К. Петрову принадлежит и интересная классификация межтиповых различий культуры, принимающая во внимание индивидуальную деятельность в социальном взаимодействии и личностную систему вхождения индивида в социальное целое: «Основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам и интеграции различий в целостность, можно различить три типа:

а) лично-именной (охотничье, «первобытное» общество);

б) профессионально-именной (традиционное земледельческое общество, «разви-вающееся» общество);

в) универсально-понятийный (общество европейской культурной традиции)».

Начало нетрадиционного типа культуры характеризует срыв традиции, вступление в имя (т.е. получение вместе с именем всего комплекса социальных нагрузок) перестает быть (как впоследствии и обретение наследуемого профессионального знания) единственной формой социализации личности. Мотивация индивидуального действия и. система социальных оценок не совпадают, их опосредует индивидуальная рефлексия, выбор.

Культура в этом случае позволяет человеку развивать внутренний мир, творчески реагируя на социальные требования, осознавать их моральный, политический и эстетический смысл, принимать решения и делать нравственный выбор. Ведь никакие социальные требования не могут полностью (да в этом и нет нужды, ведь человек -это не робот!) регулировать поведение человека. Поступки, выбор человека и говорят о его внутренней, да и внешней культуре, поскольку внутренняя реализуется в его поведении и действиях . Мотивируя собственные поступки или же опираясь на избранную им культурную традицию осознанно или нет, человек ориентируется на присущие ему потребности (природные и социальные). Природные (биологические) потребности регулируют его жизнедеятельность; их удовлетворение (еда, питье, жилище) позволяет продлевать жизнь человеческого рода. Социальные потребности формируются у человека, поскольку он с детства вращается в человеческом обществе, находящемся на определенной стадии своего развития и формирующем у него определенные потребности в общении, досуге и т.д. Надо заметить, что различные способы удовлетворения природных потребностей человека характеризуют тип культуры. Без труда мы установим культурный уровень развития общества (собирателей, охотников, скотоводов) и индивида по способу приготовления и употребления пищи. Еще в большей степени о культуре народа (а в индивидуальном случае и отдельного человека) говорит жилье. Юрта скотовода и чум эскимоса, русская изба. Это разные жилища, но это и разные миры, впитавшие в себя своеобразие бескрайней степи в одной случае, заснеженной тундры — в другом и могучих русских лесов — в третьем.

Важно отметить, что удовлетворение потребностей, даже самых простых, поскольку это происходит в обществе, ведет к появлению культуры, поскольку человек делает это не непосредственно, а опосредованно, руководствуясь социальным табу (запретами) и социальным контролем, воспроизводя нормы, образцы поведения, как и способы их передачи от поколения к поколению, т.е. мир культуры.

Конечно, нетрадиционного типа культуры отличает высокий уровень технического развития, что обычно и связывают с понятием «цивилизация». Этот термин часто употребляется для обозначения ступени, уровня развития культуры. Таково, собственно говоря, его исходное значение: римляне термином «цивилизация» («цивилис») обозначали гражданский (от него и происходит данное понятие) городской уровень жизни, подчеркивающий их превосходство в бытовом и политическом отношении и отличающий их от примитивных, по их мнению, окружающих племен (варваров). Впрочем, понятие «цивилизация» требует специального внимания.

«Цивилизация»

Когда мы употребляем понятие «цивилизация», то речь идет о термине, который несет чрезвычайно большую семантическую и этимологическую нагрузку. Однозначной его трактовки нет ни в отечественной, ни в зарубежной науке.

Слово «цивилизация» появилось во французском языке в середине ХУШ в.; лавры его создания отдают Буланже и Гольбаху. Первоначально это понятие возникло в русле теории прогресса и употреблялось только в единственном числе как противоположная «варварству» стадия всемирно-исторического процесса и как его идеал в евроцентристской интерпретации. В частности, французские просветители называли цивилизацией общество, основанное на разуме и справедливости.

В начале XIX в« начался переход от монистической интерпретации истории человечества к плюралистической. Это было обусловлено двумя факторами.

Во-первых, последствиями Великой французской революции, установившей новый порядок на развалинах старого и тем самым обнаружившей несостоятельность эволюционистских воззрений на прогресс общества.

Во-вторых, тем огромным этно-историческим материалом, полученным в «эпоху путешествий», который обнаружил огромное разнообразие нравов и человеческих установлений вне Европы и то, что цивилизации, оказывается, могут умирать.

В связи с этим стала складываться «этнографическая» концепция цивилизации, основу которой составляло представление о том, что у каждого народа — своя цивилизация (Т. Жуффруа). В романтической историографии начала XIX в. с ее апологией почвы и крови, экзальтацией народного духа понятию цивилизации был придан локально исторический смысл.

В начале XIX в. Ф. Гизо, предпринимая попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и многообразием обнаруженного историко-этнографического материала, заложил основы этно-исторической концепции цивилизации», предполагавшей, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а с другой, — есть еще и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.

В марксизме термин «цивилизация» применялся для характеристики определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и варварством.

Утвердившиеся во второй половине XVIII — начале XIX в. три подхода к пониманию слова «цивилизация» продолжают существовать и в настоящее время. Это:

а) унитарный подход (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества, представляющего собой единое целое);

б) стадиальный подход (цивилизации, являющиеся этапом прогрессивного развития человечества как единого целого);

в) локально исторический подход (цивилизации как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования).

Цивилизация, считал Гизо состоит из двух элементов: социального, внешнего по отношению к человеку и всеобщего, и интеллектуального, внутреннего, определяющего его личную природу. Взаимное воздействие этих двух явлений. социальных и интеллектуальных, является основой развития цивилизации.

А. Тойнби рассматривал цивилизацию как особый социокультурный феномен, ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу которого составляет религия и четко выраженные параметры технологического развития.

М. Вебер также считал религию основой цивилизации. Л. Уайт подвергает изучению цивилизацию с точки зрения внутренней организованности, обусловленности общества тремя основными компонентами: техникой, социальной организацией и философией, причем техника у него определяет остальные компоненты.

Ф. Копечпы была также предпринята попытка создать особую «науку о цивилизации» и разработать ее общую теорию. Последнюю надо отличать от истории цивилизации. поскольку теория есть единое учение о цивилизации вообще. Историй же столько, сколько цивилизаций, и нет единого цивилизационного процесса.

Главная проблема науки о цивилизации — происхождение и природа ее многообразия. Содержание всеобщей истории — изучение борьбы цивилизаций, их развития, а также история возникновения культур. Основные идеи Ф. Конечны сводятся к тому, что цивилизация.

во-первых, — это особое состояние групповой жизни, которое может быть охарактеризовано с разных сторон; «особая форма организации коллективности людей», «метод устройства коллективной жизни», т.е. цивилизация — это социальная целостность;

во-вторых, внутренняя жизнь цивилизации определяется двумя фундаментальными категориями — блага (морали) и истины; а внешняя, или телесная — категориями здоровья и благополучия. Кроме них, жизнь цивилизации основана на категории красоты. Эти пять категорий, или факторов устанавливают строй жизни и своеобразие цивилизаций, а неограниченности методов как способов связи факторов жизни соответствует неограниченное количество цивилизаций.

В отечественной литературе также существует различное понимание того, что лежит в основе цивилизации. Так, представители географического детерминизма считают, что решающее воздействие на характер цивилизации оказывает географическая среда существования того или иного народа, которая влияет прежде всего на формы кооперации людей, постепенно изменяющих природу (Л.Л. Мечников).

Л.Н. Гумилев связывает это понятие с особенностями этнической истории.

Однако в целом у нас преобладает культурологический подход к определению понятия «цивилизация». В большинстве словарей это слово интерпретируется как синоним понятия культура. В широком смысле под ним подразумевают совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом развитии, в узком -только материальную культуру.

Поэтому большинство ученых склонны определять цивилизацию «как социокультурную общность, обладающую качественной спецификой», как «целостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренними особенностями самобытной культуры».

Культурологический путь к пониманию цивилизации представляет собой форму гносеологического редукционизма, когда весь мир людей сводится к его культурным характеристикам. Тем самым цивилизационный подход отождествляется с культурологическим. В связи с этим надо отметить, что еще в XIX — начале XX в., особенно в странах германского языка, культуру противопоставляли понятию «цивилизация».

Так, уже у Канта намечается различие между понятиями цивилизации и культуры. Шпенглер, представляя цивилизацию совокупностью технико-механических элементов, противопоставляет ее культуре, как царству органически-жизненного. Поэтому он утверждает, что цивилизация — это заключительный этап развития какой-либо культуры или какого-либо периода общественного развития, для которых характерны высокий уровень научных и технических достижений и упадок искусства и литературы.

Кроме того, некоторые ученые независимо от их представлений о том, что лежит в основе цивилизации, рассматривают ее как внешний по отношению к человеку мир, культура же ими трактуется как символ его внутреннего достояния, как духовный код жизнедеятельности.

В связи с этим термин «цивилизация» употребляется в нормативно-ценностном значении, позволяющем фиксировать то, что получило название матрицы или «доминантной формы интеграции» (П. Сорокин).

Такое понимание отличается и от представления о ней как о «конгломерате разнообразных явлений» и не сводит цивилизацию к специфике культуры.

Таким образом, с этой точки зрения цивилизационный и культурологический подходы представляют собой различные способы научной интерпретации истории. Цивилизационный подход ориентирован прежде всего на поиск «единой матрицы», доминантной формы социальной интеграции. Культурологический — на изучение культуры как доминанты социальной жизни. В качестве матрицы той или иной цивилизации могут выступать разные основания.

Кроме того, цивилизации различаются также алгоритмами развития (социальными генотипами) и культурными архетипами.

Заключение

Культуру в ее сущностном бытии невозможно понять без ее соотнесенности с обществом, взятом как целостность. Уже помянутое нами истолкование культуры, названное суммативным (культура — это итог, сумма деяний и содеянного людьми), саму эту проблему начисто снимает, ибо в таком понимании культура и общество — это синонимы, они совпадают. Пожалуй, вернее будет говорить о том, что культура и общество находятся друг с другом в отношении не абстрактного, а конкретного тождества, предполагающего не только совпадение, но и различие, которое, однако, не может рассматриваться как такое жесткое разделение культурного и общественного, когда между ними воздвигается глухая преграда.

Можно по-разному интерпретировать отношения общества и культуры Например (по М. Кагану), культура — продукт деятельности общества, а общество — субъект этой деятельности. Или (по Э. Маркаряну) исходным взять представление о культуре как функции общества. Эти авторы в отечественной культурологической литературе последних десятилетий известны как активные защитники технологического осмысления сущности культуры.

Исходя из этого, на философском уровне рассмотрения выясняется, что понятие «культура» характеризует способ деятельности того или иного субъекта общественной целостности, выступая как технология этой субъективной деятельности, при этом оно хорошо вписывается в абстрактно-философскую модель общества.

Но как же понимается «общество» в его самодостаточности как специфический фрагмент бытия, самобытная реальность? В разных социально-философских концепциях (от Платона до С.Л. Франка, от К. Маркса до П. Сорокина) общество трактуется неоднозначно. Вместе с тем почти у всех у них есть одна общая идея. Общество — не простое множество людей (арифметическая счетность), не «куча» индивидов, а некоторая целостная система, в которой они объединены совокупностью связей (отношений). Взаимодействие людей и образует общественную жизнь, оно и создает общество как некоторый живой организм (органическое целое). И поэтому вряд ли стоит отбрасывать формулу классического марксизма о том, что общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых они находятся друг с другом.

Именно общественные отношения (связи) выступают как предпосылка и условие собственно человеческой деятельности. Появляясь на свет, человек (новорожденный) со всем набором унаследованных индивидуальных качеств попадает в социальную среду, от него не зависящую. Он, проходя свой жизненный путь (биографию), должен «вписаться» в сеть наличных общественных отношений, социализирования (обрести социальные роли), впитать в себя культурные традиции и лишь тогда он сможет действовать как субъект культуры.

Культура есть способ деятельности людей, о общественные отношения — плацдарм, основа, поле для этой деятельности. Такое понимание помогает осознать, как именно связаны общество (общественные отношения) и культура (способ деятельности). Общественные отношения — это основания, а культура — обоснованное. Общество создает поле для человеческого действия, его наличный облик обусловливает их границы и в определенной мере задает характер и способы действий. Культура и общество не соотносятся как часть и целое, сегмент и тотальность. Они взаимопроникают. По сути дела, мы здесь говорим о двух планах рассмотрения жизни людей.

Первый — «общество» — это видение жизни человеческой со стороны способов объединения индивидов в целостность, создание модели их единения.

Другой план — «культура» — это видение жизни человеческой, исходя из того, как именно люди действуют, что созидают и передают от поколения к поколению. Культура, выступая аспектом деяния (умение делать), обнаруживает себя как непременная сторона всякой деятельности, будучи своего рода выражением его качества, положенной определенностью.

Выясняя вопрос о связи культуры и общества, мы отвечаем еще на два вопроса.

Первый из них: что именно определяет, обосновывает способ человеческой деятельности? И отвечаем: выросший в ходе собственной истории конкретный облик наличного общества (личности, «среды», характера социальной структуры, региона, страны, континента, всего человечества). Унаследованная деятельность вкупе с индивидуальной и групповой генетической детерминацией характеризует облик и формы наличной культуры человека.

И второй вопрос: в каких сферах и в какой мере специфически обнаруживается культура? И тут мы видим наличие веера культурных феноменов. Есть культура производства и экономическая культура, организационная, политическая, правовая, нравственная, научная, религиозная, экологическая, педагогическая и иные формы, зависящие от специфики того сегмента общественной жизни, в котором она функционирует. И не случайно, в практике словоупотребления достаточно часто приходится сталкиваться с редукцией (сведением) целостной многоаспектной культуры к одной из форм ее функционирования. Для одних культура предстает, прежде всего, как овладение богатством художественных ценностей, другим она представляется нравственностью (напомним формулу А. Швейцера «Культура — это этика»), третьи считают, что не культурен тот, кто не имеет религиозного опыта, для четвертых вне культуры находится человек, не знакомый с высшими достижениями науки.

В ином ракурсе выявляется вхождение культуры в общественную горизонталь, в собственно социальную структуру. Тут возникает вопросе субъекте деятельности. Кто действует? Уже не где, не в какой сфере и не как действует, а кто?

Понятие об объекте деятельности трактуется философией в определениях различного уровня. От гносеологической пары западной философии «субъект — объект», представляющей в абстрактном виде практическое отношение родового человека к миру, до индивида, действующего в обществе отдельного человека (личности).

Дело в том, что в целостном организме общества существуют отдельные (горизонтальные) подсистемы, социально-исторические общности разного типа. Их наличие и взаимодействие характеризуют возникновение и развитие собственно социальной структуры.

С этих позиций социальный субъект предстает в виде группы (сообщества) людей, объединяемых объективными свойствами и связями в качественно определенное социальное образование. Надо отметить, что субъектами социальной общности выступают не только общности (классы, этносы, субэтносы, профессиональные группы, поколения и т.д.), но и учреждения, организации, объединения (государства, партии, союзы, коммерческие группы и т.п.).

В самом общем виде можно было бы развернуть такую цепочку субъектов деятельности: индивид (личность), малая (контактная) группа, социальные институты, организации и объединения, классы, иные субъекты социального расслоения (стратификации), этносы, страны-государства, региональные сообщества, человечество (родовой субъект). Каждое из этих образований может выступать и выступает как субъект культуры.

Поэтому правомерно говорить о культуре личности, о национальной, молодежной культуре, о культуре Запада или Востока, о родовой (общечеловеческой) культуре.

Таким образом, все сказанное позволяет охарактеризовать сущность культуры через категорию способа человеческой деятельности. Существуя в формах внешней (объективированной) и внутренней (субъектной) предметности, культура выступает как принцип связи общественного человека с предметом его деяний, предопределяющий характер, механизм и направление самих деяний. Именно поэтому она предстает в виде системы регулятивной деятельности, несущей в себе аккумулированный опыт, накопленный историей. Сами эти регулятивы являют собой противоречивое единство материального и идеального, их сплетенность и взаимопроникновение.

Такой подход к культуре позволяет фиксировать ее глубинную сущность и понять, почему она «разлита» во всей социальности, вплетена в общественную жизнь и присуща роду людскому, всем и каждому, любой личности и всему обществу.

Список использованной литературы

Драч Г.В. Культурология. Ростов-на-Дону, 1996 г.

Коган Л.Н. Социология культуры. М., 1995 г.

Культура как общественное явление. Журнал «Природа и человек» №3, 1995 г.

И цивилизация как исторические формы трансляции культуры // Модусы времени: социально-философский анализ: Сб. статей / Под ред. . - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 184-194. (0,7 п.л.).

ДИКОСТЬ, ВАРВАРСТВО И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ТРАНСЛЯЦИИ КУЛЬТУРЫ

, к.ф.н., доцент

Весь социально-исторический филогенез общества принято условно делить на три стадии - дикость, варварство, цивилизация. По своему функциональному значению эти стадии являются историческими формами трансляции культуры. Дикость метафорически олицетворяет общечеловеческое детство. Варварство представляется словно пылкая, необузданная в самой себе юность. Цивилизация соответствует зрелости человеческого существования, организованного в особую социо-системную общность людей. В состоянии дикости элементы возникающей культуры являются жестко детерминированными, стихийными, примитивными. Дикость проявляется, как правило, в виде господства натуры над культурой . В состоянии варварства культура обретает черты гибкой детерминации. Здесь силы натуры и культуры находятся в динамическом равновесии . Цивилизованная культура получает характер универсальной детерминации. Здесь культура господствует над натурой . Поэтому зов природы здесь преобразуется и ориентируется в том направлении, которое задается культурными формами общественного бытия и разумными способами существования.

Все народы проходят исторический путь от дикости к варварству, ибо дикость и варварство - это архаичные основы любого современного цивилизованного народа. Поэтому дикость и варварство представляют собой исторически необходимые способы человеческого зарождения и существования, в которых более важную роль играет природное начало, и без которых современная цивилизация повисает в воображении как пустая абстракция .

Первые абстрактно-социальные формы и способы существования людей изначально, в зародышевом виде существуют до -, вне - и независимо от возникающих и формирующихся элементов, норм, образцов культуры. Когда элементы культуры всего лишь только эпизодически возникают и вообще не могут выстраиваться хотя бы в один последовательно взаимосвязанный ряд, то при таком положении можно говорить о сверх-дикости, предшествующей состоянию дикости. Если несколько элементов культуры начинает выстраиваться в простейший ряд взаимосвязанных событий, то с этого и начинается дикость как простейшая социальная форма существования людей.

В ходе своей жизни древний человек, не ведая того, как бы задает разные векторные ориентации своего бытия. Человеческая натура (природное тело и присущие этому телу естественные свойства) никогда не выходит за пределы той области, которая возникает между такими векторными ориентациями его бытия как бренное и имманентное. Между этими ориентациями как раз и возникает все многообразие форм и способов существования человеческой натуры. Чем дальше отстоят друг от друга векторные приложения имманентного и бренного, тем богаче область возможностей для реализации человеческой натуры.

Человечность возникает не только из натуры, а если говорить еще строже, то, - вовсе не из натуры. Векторные ориентации имманентного и бренного бытия не противоположны друг другу. Более того, своей разнонаправленностью они задают общую для них сферу, в которой существует человеческая натура. Для имманентного противоположным является трансцендентное, а для бренного – вечное. Векторные ориентации трансцендентного и вечного бытия направлены в область противоположную натуре человека. Они задают общую сферу, в которой существует культура.

В эпоху сверх-дикости область культуры, можно сказать, не существует, т.к. здесь трансцендентное и вечное пока еще не существуют, хотя потенциальная возможность для них уже предполагается обратными значениями имманентного и бренного. Сверх-дикость в том и отличается от дикости, что трансцендентное и вечное сливаются в одной точке и не различаются между собой, не получают векторного существования, в котором человек мог бы хоть как-то реализовывать свои интенции.

В самом широком смысле между свех-дикостью и дикостью нет жесткой границы. Общей чертой для них является то, что они своим общим бытием кладут начало человечности, являясь исходной ее формой. Но, вместе с тем, они никогда не теряют свою возможность быть и сквозной формой всего человеческого существования. Сначала дикость выступает каузально-историческим основанием в отношении варварства, а затем и в отношении цивилизации. Как в варварстве, так и в цивилизации дикость может играть разные роли, в зависимости от условий, тенденций, значений и других обстоятельств, в которых она реализуется. Но все эти меняющиеся роли и значения дикости всегда будут обусловлены одной и той же общей сущностью, которая непосредственно вытекает из игры взаимосвязанных сил самой природы, в которой не разделяется биологическое и социальное начало человеческой жизни. Объективные условия игры этих стихийных сил природы непосредственно детерминируются в пользу того обстоятельства, которое формирует развитие человеческой культуры.

Дикость, взятая в отношении к цивилизации, проявляется как более глубинное, подспудное, сокровенное основание, чем - в отношении к варварству. Поэтому можно сказать, что в цивилизованном обществе проявляется не сама первозданная, первородная дикость, а особая, "цивильная" дикость, наделенная определенным потенциалом более зрелых и цивилизованных возможностей проявления этой диковинной сущности. Тем не менее, и в варварстве дикость проявляется не так прямолинейно, открыто и очевидно, какой она является в архаичных условиях.

В связи с этим ясно, что дикость для цивилизации - это не единственное формальное основание, на котором развертываются имманентные формы и способы трансляции элементов культуры. Свою каузальную роль в разных сферах жизни общества не менее успешно может играть и варварство, способное порою значительно теснить и ограничивать как элементы дикости, так и элементы цивилизованного бытия. В условиях дикости цивилизация древних греков, например, выражала более зрелую форму организации общественной жизни в своей эпохе, по сравнению с окружающим "дико-варварским" миром. Тем не менее, в духовной жизни дико-варварского мира отношения людей в лучшем случае определяются формулой натуралистического гуманизма, которую в поэтически зрелом виде выразил И.Гете:

«…Ясен предо мной

Конечный вывод мудрости земной:

Лишь тот достоин жизни и свободы,

Кто каждый день за них идет на бой! ».

Гуманизм, культивированный разумом, в отличие от натуралистического гуманизма, существующего в естественном ходе истории, благодаря механизмам нравственности, государства и права, снимает перед человеком необходимость каждый день «идти на бой» за свою жизнь и свободу.

Становление и соблюдение рационально-правовых норм поведения сначала в недрах этики, а затем и за ее пределами, культивируется в античном обществе разными способами. Одним из наиболее очевидных среди таких способов был театр. Для души древнего грека становится широко востребованной более публичная форма «paideia». Ведь, не случайно, театр, в котором надевается маска на истинное положение дел, становится для афинян важнее отечества. За ширмой театрального зрелища скрывалось одно из величайших человеческих открытий - создание социального механизма по историческому проектированию хода событий, по осуществлению самого исторического творчества. Говоря об истинной социальной сути театра, К.Станиславский отмечал, что здесь воплощается "совместное творчество не одного, а многих творцов, …воздействие не одного, а многих искусств сразу". Актер и зритель составляют одно целостное сотворчество.

Античный театр представлял собой одно из первых, наиболее устойчивых оснований в формировании общепринятого типа и прообраза, транслируемого в цивилизованную культуру. Здесь культивируемая человечность проистекает не из самой натуры человека, в которой играют силы стихийного сплетения веры, разума, страстей, эмоций и инстинктов, а из опосредования от этой натуры, из отступления от нее. Это стихийное сплетение элементов человечности театр приводит в особый нормированный порядок, который приучает людей сообща видеть и понимать общечеловеческое движение, общий порыв в своей душе и в своем теле. Театр не только овеществляет выразительное богатство форм бытия «массового человека», но и трансформирует каждого так, что игра диких сил природы в его душе начинает вытесняться заигрыванием самой души над своими природными силами.

Таким образом, возвышенная гармония культивируемой в театре человечности формируется исподволь для самих людей, в ходе внешнего театрализованного созерцания за порывами человеческой натуры, в ходе рефлексированного постижения ее наигранной наивности и вульгарности. Загадочность и заманчивость театрализованного действия и проницательного зрелища состояла в том, что античный человек приучался к отречению, к отступлению, к абстрагированию от своей натуры, которая веками господствовала над ним в его же душе. Попытка внешнего психо-эмоционального, психоделического овеществления своих страстей, возникающая в ходе рефлексивного сопереживания за сценическим действием, овеществление чувств в сюжетной предопределенности трагикомического фарса, гладиаторского поединка, олимпийского соревнования, философского диалога и спора, рождающих истину, добро и красоту - все это создавало такую череду импульсов, которая вела к внезапным прорывам души из животной непосредственности в лоно разумной, культивированной человечности.

Особую роль в преодолении (через развитие) дикости как исходной формы человеческого бытия сыграли примитивные социальные механизмы, наполненные мифотворческой и ритуальной деятельностью людей. На первых порах, в состоянии дикости, миф и ритуал не имеют самостоятельного значения и четкого разграничения. Они сливаются в одну неразделимую целостность, которая помогает древнему человеку очеловечивать окружающую природу, смотреть в нее как в зеркало, чтобы увидеть там себя, свой человеческий облик. Поэтому исторически первая форма отношения людей к природе была синкретической, хаотично-единой, нерасчлененной. В дальнейшем, в ходе первичного социально-функционального разделения деятельности, миф (как прообраз социально-коммуникационного механизма) и ритуал (как прообраз социально-деятельностного механизма) постепенно разделяются в обособленные, системно связанные, естественно-исторические, социальные механизмы, не имеющие непосредственного отношения к биологическим законам и механизмам самой природы. Эти механизмы направлены на осуществление перехода основных, наиболее значимых, ценностных достижений организованного общечеловеческого существования из состояния дикости в состояние варварства и далее, - если не прямо, то косвенно - в цивилизацию.

Некоторые мифы и ритуалы, особенно те, которые исторически отсеялись и затем бурно произросли в традициях, функционально переводили наиболее ценностные фрагменты человеческого бытия непосредственно из дикости в цивилизацию. Это прежде всего те мифы, которые фиксировали искусное, умозрительное движение мыслей в языковой форме, в элементах устной речи и в знаках письменной речи, а также те ритуалы, которые зафиксировали особо значимые нормы телодвижения, (например, первые формы архаичного труда или спортивно-гимнастических упражнений). Именно такие мифы и ритуалы в своем сплетении продолжают и ныне составлять живительный первородный пласт исходных навыков человечности, эффективно одухотворяющих и овеществляющих даже столь богатый опыт современной цивилизованной культуры.

Дикость своеобразно проявляется на разных своих этапах. Наиболее "чистой", первозданной она является лишь в далекой древности - там, где формировалась первая грань, отделяющая человеческий мир от остального животного мира. По мере того, как такие грани множились и углублялись, дикость не ослабевала. Напротив, она тем самым получала новые возможности и условия для самореализации. Но вместе с тем она теряла свою "чистоту", ставилась в зависимость от других проникающих в нее обстоятельств. Одни обстоятельства усиливали социальный потенциал и статус дикости, другие ослабляли его и такая функциональная дифференциация разных значений дикости часто играла свою заметную роль в хронологической череде развертывающихся событий.

Классическое варварство, в отличие от архаичного варварства, окружавшего античную цивилизацию, воспринимается в обыденном массовом сознании через нормы, примеры и образы "мрачного" средневековья. О проблемах познания классического образа средневекового варварства красноречиво пишет А.Герцен: "Если мы забудем блестящий образ средних веков, как нам втеснила его романтическая школа, мы увидим в них (в средних веках. - М.К.) противоречия самые страшные, примиренные формально и свирепо раздирающие друг друга на деле" . Здесь цивилизованные элементы средневековой культуры примиряют варварское общество, а вымирающие пережитки дикости свирепо раздирают его на части. Далее А.Герцен конкретизирует эту поляризацию средневекового образа варварской человечности и отмечает, что люди, "веря в божественное искупление, в то же время принимали, что современный мир и человек под непосредственным гневом божьим. Приписывая своей личности права бесконечной свободы, отнимали все человеческие условия бытия у целых сословий; их самоотвержение было эгоизмом, их молитва была корыстная просьба, их воины были монахи, их архиереи были военачальники ; обоготворяемые ими женщины содержались как узники, - воздержанность от наслаждений невинных и преданность буйному разврату, слепая покорность и беспредельное своеволие"2 . Это воистину испытание человечности на безграничную гибкость в самодетерминации общественной жизни.

Здесь требует уточнения целый ряд важных обстоятельств. Варварство - особый этап культурного развития, в котором человечество уже не только реализует свою первичную форму отношения к миру, но уже активно использует ее возможности в виде культурных способов и образцов социо-системного существования, в отличие от био-системного, стадного единства, постепенно теряющего решающее значение в социальной организации жизни. Варварский способ человеческого бытия состоит в том, что люди в своей жизнедеятельности с необходимостью обречены активно "балансировать" между силами природы и социально-культурными силами. Иногда под варварством и дикостью метафорически, и не без основания, подразумевают внутренние несуразности и недостатки, проявляющиеся в самой цивилизации. Поэтому можно сказать, что дикость и варварство могут в абстрактном тождестве представляться и как особые "квази-культурные" состояния, связывающие человечество с естественным законосообразным бытием, переливающимся всеми красками жизни в самой природе.

Однако все формы проявления варварства качественно отличаются от дикости, и прежде всего - своей особой внутренней эстетичностью и утонченной сбалансированностью между дикими силами натуры и цивилизованными силами культуры по всему спектру форм человеческой жизни. Эта сбалансированность часто вызывает у людей витально-эстетическое восхищение особым способом самоорганизации всего уклада варварской жизни. Это восхищение в диком человеке пока еще не проступает, а в цивилизованном человеке его уже хватает с тривиально-негативной "избыточностью". Смысл варварской жизни ясен и понятен только самому варвару. Поэтому ни дикарь, ни цивилизованный человек не могут верно понять того, что делает и думает варвар. Это обстоятельство проясняет вопрос о том, почему варвар для дикаря и для цивилизованного человека часто выглядит одинаково непостижимым.

Это особое варварское влечение человека к своей сокровенной сущности одинаково непостижимо как снизу, так и сверху, - как с мрачных глубин человеческой культуры, так и с ее сияющих вершин. Именно в этом обстоятельстве заключено "донкихотское", рыцарское бытие варварства, столь близкое для натуры современного цивилизованного подростка, пребывающего в кругу своих сверстников и ситуационно раскручиваемого между романтической эстетичностью духа и всеобъемлющей героичностью жизненного уклада.

Для каждой эпохи характерным является свой основной генотип человечной натуры и адекватной ему социально-культурной формы бытия человечности. Поэтому варварская человечность всегда находит свое место в нашей жизни, хотя до конца она так и не постижима как для дикаря, так и для цивилизованного человека.

Историческое бытие варварства полно драматической противоречивости между "голосом" прошлого, зовущим назад - в природу, и "голосом" будущего, влекущим его в созидаемый мир культуры. Сердце варвара испытывает то, что не дано испытать ни дикарю, ни "гражданину". Варварская жизнь разорвана между материальной бренностью тела и духовной вечностью души. Поэтому он обреченно ищет свое спасение и сполна находит его в религии.

Драматизм варварского бытия обостряется тем, что, с одной стороны, природа показывает достаточно "мудрых" примеров и образцов, достойных, если не прямого подражания, то в любом случае - соответствующего понимания, усвоения и воспроизведения. Но и с другой стороны, обнаруживается не менее достойное основание для выбора пути, пройденного предшествующими поколениями людей, передающими нам свой опыт социального, автономного, обособленного существования в природной среде, за счет ограничения и вытеснения способов своего биологического сосуществования с ней.

Варварство более четко определяется в его сравнении с цивилизацией, которая, как зрелая форма проявления общественной жизни, более выпукло и со всей очевидностью показывает направленность и зрелую содержательность общественной жизни. Такое сравнение показывает, что варварская человечность характеризуется драматичным постижением природы - через разлом ее первородного естества в себе самом. Сначала наивно, через суеверно-языческое мифотворчество, а затем и через религиозно-мистическое одухотворение, варвар разделяет природные силы по качеству и выделяет их иерархию в последовательном количественном ряду. Так варвар постепенно и своеобразно познает строение и общую гармонию всей доступной ему природы, а затем, насколько это может, делает полученные представления предметом всего мирового Универсума.

Основное историческое предназначение варварства состоит в том, чтобы человечество могло эмпирически освоить все крохотные осколки, мельчайшие детали и гармоничные элементы, составляющие уклад человеческой жизни. Вот почему, пока люди имеют дело с элементами своего общественного существования (а они всегда будут иметь такое дело), варварство является потенциально-необходимой, имманентной формой человечности.

Реализация исторического предназначения варварства подготавливает поворотный пункт человеческой истории, которая уже может переходить к новому направлению в своем культурном развитии - к "самодостаточной" науке Нового времени. Здесь человечество открывает свое зрелое цивилизованное движение в многополярной динамике взаимопереходов между ложью и истиной, фактом и теорией, проблемой и ее решением, экспериментальным испытанием и выверенной методологией. На смену религиозным иллюзиям потустороннего спасения приходит новая надежда и вера в научно-технические возможности, дарующие истинные блага жизни, открываемые наукой. Однако какие бы перспективы нам ни сулил научно-технический прогресс, полного избавления от дикости и варварства не происходит. Эти ступени существуют не только филогенетически, как мы привыкли полагать, думая о далеко минувшем времени, но могут рассматриваться и в онтогенезе, т.е. в нашей современной жизни, как для всего общества, так и для каждого отдельного человека. Сложность выявления современных форм дикости и варварства обусловлена тем, что их действительный статус существования как в телесной, так и в душевной жизни постоянно вытесняется на периферию актуальности цивилизованным бытием и цивилизованным сознанием.

Проявления варварства могут возникать и внутри цивилизации. Поэтому можно сказать, что варварство - это не только архаичная, канувшая в историю форма общественной жизни, но и необходимая производная, выводимая из глубин цивилизации как особая социальная феноменальность, напоминающая своими чертами и признаками архаичное варварство. Нельзя считать, что высокий уровень развития цивилизации уже сам по себе вытесняет из социальной реальности абсолютно все элементы варварства или же дикости. Некоторые такие элементы, однажды сформировавшись, могут быть обречены на последующую "эволюционирующую вечность", предохраняющую дальнейший ход прогресса от возможности следования по гибельному пути. Поэтому, если цивилизация в какой-то ситуации выбирает ход развития общественных событий, ведущий в пропасть, то дикий вопль отчаяния общечеловеческой души и варварский порыв общечеловеческого тела (толпа, людская масса) способны приостановить такое апокалипсическое движение истории, активизировать иррациональный поиск выхода из лабиринта, в котором все направления ведут к общему гибельному концу.

В широком историческом аспекте между дикостью, варварством и цивилизацией существуют не только прямые, но и обратные связи, преумножающие в своем взаимодействии силу и мощь био- и психосоциальной природы человечества. Эти связи проявляются, прежде всего, в исторически сквозном характере существования дикости, которую можно разделить на разные этапы - от архаичной, древней, первобытной и до современной, техногенной, цивилизованной дикости.

В цивилизованном обществе социальные формы взаимодействия людей складываются на основе культурных образцов. Более того, само существование цивилизованного общества без оснований культуры оказывается невозможным. Тем не менее, реально существующая цивилизация всегда включает в себя в имплицитном, свернутом виде обе минувшие стадии - и дикость, и варварство, - которые никогда не исчезают полностью и безвозвратно из любого эпизода современной жизни людей. Эти архаичные, основополагающие стадии развития человечности заметно дают о себе знать особенно в экстремальных, критических, кризисных ситуациях, где со всей очевидностью они проявляют свою первозданную наивную, пронатуралистическую сущность.

Цивилизация вообще опирается, прежде всего, на те генетические основы, которые исторически ей предшествуют и всегда могут как-то дать о себе знать. В этой связи, теоретически определяя онтологические пределы общества, необходимо, прежде всего, обозначить критерий разграничения между такими фундаментальными состояниями общества как дикость, варварство и цивилизация. В самом общем виде таким системным критерием может послужить соотношение движущих сил, складывающееся между двумя основами общественного бытия - естественно-исторической и культурно-исторической, без учета которых познание современной цивилизации теряет свой истинный смысл.

Как и дикость, цивилизация тоже может рассматриваться в широком историческом контексте - от древнего множества изолированных, оторванных друг от друга цивилизаций до единого сообщества современной цивилизации. Каждая древняя цивилизация выступает не только как "зародыш", несущий в себе будущий организм, но и как "лоскут", из которого история сошьет общую ткань человечности, ибо подлинная, "чистая" цивилизация представляется не иначе как общечеловеческой.

Здесь мы имеем дело с реализацией всеобщего общечеловеческого Я, осознающего себя лишь после того, как оно цивилизовалось идентично и тождественно себе. То явственное Я, которое в качестве общественного самосознания уже есть "здесь и теперь", не совпадает с тем сокровенным, сущностным Я, которое в потенциальности о себе что-то мнит, фетишизирует, т.е. по-разному проецирует свое конституируемое бытие в символических структурах прошлого, настоящего и будущего, или даже – вечного, «богочеловеческого».

Вслед за цивилизацией можно концептуально выделить и онтологически обозначить границы существования будущей сверх-цивилизации . Сверх-цивилизации возникает как результат такого положения в человеческом существовании, при котором человеческая натура «полностью» нивелирована (вытеснена, заменена) человеческой культурой. Это означает, что имманентное и бренное почти сливаются в одной точке, теряют свою векторную ориентацию, а трансцендентное и вечное удалены друг от друга настолько, насколько это для них вообще возможно.

Именно в сверх-цивилизованном состоянии человечество как творец обнаружит свое слияние со своим же творением и приучится пожинать плоды этого творения, которые его, видимо, не только обрадуют, но и огорчат, не только вознесут на небеса райского благодушия, но и бросят в адскую геенну отчаяния. Сейчас «апокалипсическое» сознание цивилизации семантически питается метафорами «смерти бога» (Ф.Ницше), «смерти автора» (Р.Барт), «смерти человека» (М.Фуко), «смерти труда» (П.Томсон, Р.Дарендорф). Поэтому, забегая далеко вперед и говоря о "перспективах" цивилизации, нельзя исключать того, что рано или поздно будет сказано и о «смерти цивилизации», что наступит «апокалипсический век» означающий «гибель» человечества, в традиционном смысле понимания всей предшествующей земной истории - «конец истории» (О.Тоффлер). Это может означать переход от разлома в природе к разлому в истории человечества. С этой бифуркационной точки возьмет свое начало "мега-эра" исторического бытия, в которой раскроется обратная сторона "осевого времени", опрокинутого своим "после-осевым" ходом. Здесь история человечества как бы перешагнет через тень своего прошлого.

В этом смысле идеи антропоцентризма уже уступают место идеям антропокосмизма. Человечество в целом становится реальной космической категорией. Такое положение человечества может означать предел традиционного существования цивилизации, после которого начнется "космолизация" жизни. Эти идеи космоморфизма уже давно, широко и разнопланово обыгрываются в фантастической и футурологической литературе.

Гете. М, 1969

Станиславский жизнь в искусстве // Собр. соч. В 8-ми тт. Т.1. М., 1954.- С. 373.

Герцен в науке // Соч. В 2-х тт. Т.1. М., 1985.- С.105.

Морган был первый, кто со знанием дела попытался внести в предысторию человечества определённую систему, и до тех пор, пока значительное расширение материала не заставит внести изменения, предложенная им периодизация несомненно останется в силе.

Из трёх главных эпох — дикости, варварства, цивилизации — его, само собой разумеется, занимают только две первые и переход к третьей. Каждую из этих двух эпох он подразделяет на низшую, среднюю и высшую ступень сообразно с прогрессом в производстве средств к жизни, потому что, говорит он,

«искусность в этом производстве имеет решающее значение для степени человеческого превосходства и господства над природой; из всех живых существ только человеку удалось добиться почти неограниченного господства над производством продуктов питания. Все великие эпохи человеческого прогресса более или менее прямо совпадают с эпохами расширения источников существования» .

Наряду с этим происходит развитие семьи, но оно не даёт таких характерных признаков для разграничения периодов.

1. Дикость

1. Низшая ступень . Детство человеческого рода. Люди находились ещё в местах своего первоначального пребывания, в тропических или субтропических

лесах. Они жили, по крайней мере частью, на деревьях; только этим и можно объяснить их существование среди крупных хищных зверей. Пищей служили им плоды, орехи, коренья; главное достижение этого периода — возникновение членораздельной речи. Из всех народов, ставших известными в исторический период, уже ни один не находился в этом первобытном состоянии. И хотя оно длилось, вероятно, много тысячелетий, доказать его существование на основании прямых свидетельств мы не можем; но, признав происхождение человека из царства животных, необходимо допустить такое переходное состояние.

2. Средняя ступень . Начинается с введения рыбной пищи (куда мы относим также раков, моллюсков и других водяных животных) и с применения огня. То и другое взаимно связано, так как рыбная пища делается вполне пригодной к употреблению лишь благодаря огню. Но с этой новой пищей люди стали независимыми от климата и местности; следуя по течению рек и по морским берегам, они могли даже в диком состоянии расселиться на большей части земной поверхности. Грубо сделанные, неотшлифованные каменные орудия раннего каменного века, так называемые палеолитические, целиком или большей частью относящиеся к этому периоду, распространены на всех континентах и являются наглядным доказательством этих переселений. Заселение новых мест и постоянное деятельное стремление к поискам, в соединении с обладанием огнём, добывавшимся трением, доставили новые средства питания: содержащие крахмал корни и клубни, испечённые в горячей золе или пекарных ямах (земляных печах), дичь, которая, с изобретением первого оружия, дубины и копья, стала добавочной пищей, добываемой от случая к случаю. Исключительно охотничьих народов, как они описываются в книгах, то есть таких, которые живут только охотой, никогда не существовало; для этого добыча от охоты слишком ненадёжна. Вследствие постоянной необеспеченности источниками питания на этой ступени, по-видимому, возникло людоедство, которое с этих пор сохраняется надолго. Австралийцы и многие полинезийцы и теперь ещё находятся на этой средней ступени дикости.

3. Высшая ступень . Начинается с изобретения лука и стрелы, благодаря которым дичь стала постоянной пищей, а охота — одной из обычных отраслей труда. Лук, тетива и стрела составляют уже очень сложное орудие, изобретение которого предполагает долго накапливаемый опыт и более развитые умственные способности, следовательно, и одновременное знакомство со множеством других изобретений. Сравнивая друг с другом народы, которые знают уже лук и стрелу, но ещё не знакомы с гончарным искусством (его Морган считает началом перехода к варварству), мы действительно находим уже некоторые зачатки поселения деревнями, известную степень овладения производством средств существования: деревянные сосуды и утварь, ручное ткачество (без ткацкого станка) из древесного волокна, плетёные корзины из лыка или камыша, шлифованные (неолитические) каменные орудия. Огонь и каменный топор обычно дают также возможность уже делать лодки из цельного дерева, а местами изготовлять брёвна и доски для постройки жилища. Все эти достижения мы встречаем, например, у индейцев северо-запада Америки, которые хотя и знают лук и стрелу, но не знают гончарного дела. Для эпохи дикости лук и стрела были тем же, чем стал железный меч для варварства и огнестрельное оружие для цивилизации, — решающим оружием.

2. Варварство

1. Низшая ступень . Начинается с введения гончарного искусства. Можно доказать, что во многих случаях и, вероятно, повсюду оно было обязано своим возникновением обмазыванию плетёных или деревянных сосудов глиной с целью сделать их огнеупорными. При этом скоро нашли, что формованная глина служит этой цели и без внутреннего сосуда.

До сих пор мы могли рассматривать ход развития как вполне всеобщий, имеющий в определённый период силу для всех народов, независимо от их местопребывания. Но с наступлением варварства мы достигли такой ступени, когда приобретает значение различие в природных условиях обоих великих

материков. Характерным моментом периода варварства является приручение и разведение животных и возделывание растений. Восточный материк, так называемый Старый свет, обладал почти всеми поддающимися приручению животными и всеми пригодными для разведения видами злаков, кроме одного; западный же материк, Америка, из всех поддающихся приручению млекопитающих — только ламой, да и то лишь в одной части юга, а из всех культурных злаков только одним, но зато наилучшим, — маисом. Вследствие этого различия в природных условиях население каждого полушария развивается с этих пор своим особым путём, и межевые знаки на границах отдельных ступеней развития становятся разными для каждого из обоих полушарий.

2. Средняя ступень . На востоке начинается с приручения домашних животных, на западе — с возделывания съедобных растении при помощи орошения и с употребления для построек адобов (высушенного на солнце кирпича-сырца) и камня.

Мы начинаем с запада, так как здесь, до завоевания Америки европейцами, дальше этой ступени нигде не пошли.

Индейцам, находившимся на низшей ступени варварства (к ним принадлежали все, кто жил к востоку от Миссисипи), был известен уже ко времени их открытия какой-то способ выращивания в огородах маиса и, возможно, также тыквы, дыни и других огородных растений, которые составляли весьма существенную часть их питания; они жили в деревянных домах, в обнесённых частоколом деревнях. Северо-западные племена, особенно обитавшие в бассейне реки Колумбии, стояли ещё на высшей ступени дикости и не знали ни гончарного искусства, ни какого бы то ни было возделывания растений. Напротив, индейцы, относящиеся к так называемым пуэбло в Новой Мексике , мексиканцы, обитатели Центральной Америки и перуанцы находились ко времени завоевания на средней ступени варварства: они жили в похожих на крепости домах из адобов или камня, выращивали в искусственно орошаемых огородах маис и другие — различные, в зависимости от местоположения и климата, — съедобные растения, служившие им главными

источниками питания, и даже приручили некоторых животных: мексиканцы — индюка и других птиц, перуанцы — ламу. К тому же они были знакомы с обработкой металлов, но за исключением железа, и поэтому они всё ещё не могли обходиться без оружия и орудий из камня. Испанское завоевание оборвало всякое дальнейшее самостоятельное их развитие.

На востоке средняя ступень варварства началась с приручения животных, дающих молоко и мясо, между тем как культура растений, по-видимому, ещё очень долго в течение этого периода оставалась здесь неизвестной. Приручение и разведение скота и образование крупных стад, по-видимому, послужили причиной выделения арийцев и семитов из прочей массы варваров. У европейских и азиатских арийцев домашние животные имеют ещё общие названия, культурные же растения — почти никогда.

Образование стад вело к пастушеской жизни в пригодных для этого местах: у семитов — на травянистых равнинах вдоль Евфрата и Тигра, у арийцев — на подобных же равнинах Индии, а также вдоль Оксуса и Яксарта, Дона и Днепра. Впервые приручение животных было достигнуто, по-видимому, на границах таких пастбищных областей. Позднейшим поколениям кажется поэтому, что пастушеские народы произошли из местностей, которые в действительности не только не могли быть колыбелью человечества, но, напротив, были почти непригодны к жизни для их диких предков и даже для людей, стоявших на низшей ступени варварства. Наоборот, после того как эти варвары, находящиеся на средней ступени, привыкли к пастушеской жизни, им никак не могло прийти в голову добровольно вернуться из травянистых речных долин в лесные области, в которых обитали их предки. И даже когда семиты и арийцы были оттеснены дальше, на север и запад, они не могли перебраться в западноазиатские и европейские лесистые местности раньше, чем возделывание злаков не дало им возможности прокармливать свой скот, особенно зимой, на этой менее благоприятной почве. Более чем вероятно, что возделывание злаков было вызвано здесь прежде всего потребностью в корме для скота и только впоследствии стало важным источником питания людей.

Обильному мясному и молочному питанию арийцев и семитов и особенно благоприятному влиянию его на развитие детей следует, быть может, приписать более успешное развитие обеих этих рас. Действительно, у индейцев пуэбло Новой Мексики, вынужденных кормиться почти исключительно растительной пищей, мозг меньше, чем у индейцев, стоящих на низшей ступени варварства и больше питающихся мясом и рыбой. Во всяком случае, на этой ступени людоедство постепенно исчезает и сохраняется лишь как религиозный акт или, что здесь почти равносильно, как колдовской обряд.

3. Высшая ступень . Начинается с плавки железной руды и переходит в цивилизацию в результате изобретения буквенного письма и применения его для записывания словесного творчества. Эта ступень, самостоятельно пройденная, как уже сказано, лишь в восточном полушарии, более богата успехами в области производства, чем все предыдущие ступени, вместе взятые. К ней принадлежат греки героической эпохи, италийские племена незадолго до основания Рима, германцы Тацита, норманны времён викингов .

Прежде всего мы впервые встречаем здесь плуг с железным лемехом, с домашним скотом в качестве тягловой силы; благодаря ему стало возможно земледелие в крупном размере, полеводство , а вместе с тем и практически неограниченное для тогдашних условий увеличение жизненных припасов; затем — корчёвка леса и превращение его в пашню и луг, что опять-таки в широких масштабах невозможно было производить без железного топора и железной лопаты. А вместе с тем начался также быстрый рост населения, которое стало более густым на небольших пространствах. До возникновения полеводства должны были сложиться совершенно исключительные условия, чтобы полмиллиона людей позволило объединить себя под единым центральным руководством; этого, вероятно, никогда и не случалось.

Полный расцвет высшей ступени варварства выступает перед нами в поэмах Гомера, особенно в

«Илиаде». Усовершенствованные железные орудия, кузнечный мех, ручная мельница, гончарный круг, изготовление растительного масла и виноделие, развитая обработка металлов, переходящая в художественное ремесло, повозка и боевая колесница, постройка судов из брёвен и досок, зачатки архитектуры как искусства, города, окружённые зубчатыми стенами с башнями, гомеровский эпос и вся мифология — вот главное наследство, которое греки перенесли из варварства в цивилизацию. Сравнивая с этим данное Цезарем и даже Тацитом описание германцев , находившихся в начальной стадии той самой ступени культуры, из которой готовились перейти в более высокую гомеровские греки, мы видим, какое богатство достижений в развитии производства имеет высшая ступень варварства.

Набросанная здесь мной, по Моргану, картина развития человечества через ступени дикости и варварства к истокам цивилизации уже достаточно богата чертами новыми и, что ещё важнее, неоспоримыми, так как они взяты непосредственно из производства. И всё же эта картина покажется бледной и жалкой по сравнению с той, которая развернётся перед нами в конце нашего странствования; лишь тогда будет возможно в полной мере осветить переход от варварства к цивилизации и разительную противоположность между ними обоими. Пока же мы можем обобщить моргановскую периодизацию таким образом: дикость — период преимущественно присвоения готовых продуктов природы; искусственно созданные человеком продукты служат главным образом вспомогательными орудиями такого присвоения. Варварство — период введения скотоводства и земледелия, период овладения методами увеличения производства продуктов природы с помощью человеческой деятельности. Цивилизация — период овладения дальнейшей обработкой продуктов природы, период промышленности в собственном смысле этого слова и искусства.

Дикость . О наличии тех или иных с модусов социальной значимости на этапах общественной эволюции можно судить в зависимости от существования определенных фигур – носителей этих модусов. Первая значимая фигура, с которой мы сталкиваемся на самой ранней ступени дикости (когда человек только-только начинал выделяться среди прочих животных) это фигура вожака. Поэтому очевидно, что первым и единственным модусом в начале истории общества была власть, происхождение которой теряется в глубинах животного мира. Лишь предводитель, вожак мог утвердить себя как социальное существо. Его решения, поступки, действия имели значение для всех членов сообщества. Он являлся носителем власти, в каких бы примитивных формах она ни выражалась. Именно через власть он обретал социальную значимость. Остальные члены сообщества оставались на положении природных существ и утверждали себя в качестве таковых через потомство. Впрочем, у вожака и здесь было преимущество, поскольку в его распоряжении находились половозрелые самки.

Власть, вероятно, достигалась с помощью природных же свойств или качеств: ума, силы, способности к принятию решений и к агрессивным действиям (злоба, ярость, «звериная хитрость» и т.п.). Трудно сказать, какие из этих свойств имели большее значение. У этнологов есть мнение, что в стаде человекообразных приматов в вожаки чаще всего попадает не самый умный, красивый или сильный, а самый «настырный». Возможно, способность принять решение и долго удерживать его действительно важнейшее качество лидера. Конечно, он должен был бы быть достаточно сильным, чтобы постоять за себя. Кроме того, функция защиты самок и детенышей требовала определенного героизма и способности к самопожертвованию.

Способом получения социального признания могла служить только экспертиза, вероятно, в наиболее грубой первоначальной форме – драке. «Эксперты» - претендент на лидерство и вожак – на собственных шкурах познавали превосходство соперника или доказывали свое.

О единоборстве как способе доказательства правоты или превосходства над соперником часто говорится в мифологии и литературных памятниках. Оно сохранилось буквально до наших дней (дуэли у благородных, «разборки» у бандитов). А в давние времена состязание ради власти, чести, славы было широко распространено у разных народов, причем это состязание часто принимало форму священной игры. Например, в китайской традиции устойчивый тип легендарного установления государственной власти заключался в обычае, согласно которому героический князь доказывал соперникам свое превосходство победой в чудесном испытании. Как правило, подобный турнир влечет за собой смерть побежденного [Хейзинга. 1992, с.71 и др.]. Одиссей, чтобы вернуть власть, тоже побеждает в состязании, устроенном Пенелопой для женихов, натянув свой лук, а затем и перебив соперников.

Прекрасной иллюстрацией подобной экспертизы служит обычай «вступления в должность» жреца Лесной Дианы в Древней Италии, описанный Дж.Дж.Фрэзером в книге «Золотая ветвь».

В древности, у небольшого лесного озера Неми находились священная роща и святилище богини Дианы. В этой роще росло дерево, и «вокруг него весь день до глубокой ночи крадущейся походкой ходила мрачная фигура человека. Он держал в руке обнаженный меч и внимательно оглядывался вокруг, как будто в любой момент ожидал нападения врага. Это был убийца-жрец, а тот, кого он дожидался, должен был рано или поздно тоже убить его и занять его место. Таков был закон святилища. Претендент на место жреца мог добиться его только одним способом – убив своего предшественника, и удерживал он эту должность до тех пор, пока его не убивал более сильный и ловкий конкурент.

Должность эта, обладание которой было столь зыбким, приносила с собой царский титул. Но ни одна коронованная особа не была мучима более мрачными мыслями, чем Немийский жрец. Из года в год зимой и летом, в хорошую и плохую погоду, нес он свою одинокую вахту и только с риском для жизни урывками погружался в беспокойную дремоту. Малейшее ослабление бдительности, проявление телесной немощи и утрата искусства владеть мечом ставили его жизнь по угрозу …

В немийском святилище произрастало некое дерево, и с него не могла быть сорвана ни единая ветвь. Лишь беглому рабу, если ему это удастся, позволялось сломать одну из ветвей. В случае удачи ему предоставлялось право сразиться в единоборстве со жрецом и при условии победы занять его место и унаследовать титул Царя Леса.

По общему мнению древних, этой роковой веткой была та самая Золотая ветвь, которую Эней по наущению Сивиллы сорвал перед тем, как предпринять опасное путешествие в страну мертвых». Фрэзер полагал, что описанное им наследование по праву меча возникло в незапамятные времена, когда «доисторическая Италия еще находилась в состоянии дикости» [Фрэзер. 1986, с.9-14].

В эпоху дикости, на самой ранней ее стадии, человек едва ли мог утвердить себя в обществе через нечто иное, чем власть. Без нее он оставался социальным ничтожеством. Поэтому обладание властью возносило ее носителя почти на недосягаемую высоту, а сам он становился едва ли не сверхъестественным существом. Не с этих ли давних времен первой ипостасью Бога считается власть, а его первоименем – «Господь»?

На более поздней ступени дикости рядом с фигурой вожака можно заметить фигуры шамана (мага) и мастера. Основанием для появления этих фигур служило постепенное развитие деятельности.

По мере овладения огнем и другими способами обработки природных материалов человек получал возможность оказывать воздействие на жизнь сообщества не только через власть, но и как носитель определенных знаний, умений, навыков. Эти знания и умения в ту пору составляли, очевидно, целостное единство, состоящее из фантастических представлений и элементов объективного знания. Фантастические представления лежали в основе «управления» природными процессами с помощью магических (колдовских, шаманских) средств. Элементы реального знания служили базой для примитивных технологических процессов при производстве вещей. При этом магические обряды сопровождали производство почти в обязательном порядке. Общепризнанно в современной науке, что дикарь по сравнению с цивилизованным человеком почти не способен отличить естественное от сверхъестественного, племенные обычаи от природных законов и т.п. Именно поэтому подобное восприятие мира является основой магических действий.

Поскольку «управление» природными силами с помощью магических средств «вызывание или прекращение дождя и ветра, ускорение прихода весны и пр.) было крайне важно для общества, специалисты, занятые общественной магией, становились весьма значительными фигурами в нем. Правда, в случае неуспеха они рисковали жизнью и нередко платились ею, но подобный риск заставлял умных и честолюбивых людей, с одной стороны, искать способы обмануть своих соплеменников, а с другой – стимулировал поиск реального знания. Занятия общественной магией открывали путь к власти. Возникала фигура царя-жреца, царский титул соединялся с отправлением жреческих обязанностей, что было в древности обычным делом в разных странах.

Случалось, хотя и реже, что и знание реальных технологических процессов, оказывалось ступенькой к власти, например, занятия кузнечным ремеслом [Фрэзер. 1986, с. 85-87 и др.). Правда, в народном сознании кузнечное ремесло очень долго было тесно связано с колдовством. Не случайно у Гоголя верх над чертом берет именно кузнец («Ночь под рождество»).
Развитие деятельности шло бок о бок с развитием мышления и возникновением языка. Эти процессы взаимно обусловливали друг друга. Соответственно, в более поздний период дикости возникала «историческая» память, складывались зачатки врачебного и изобразительного искусства, формировалось сознание. Проблески последнего сопровождались изумлением перед тайнами и загадками мира, а также стремлением воздействовать на него. Возникавшее сознание стимулировало появление представлений о духе как некоторой загадочной, но несомненной силе. Формировалось представление о святости как особой причастности к духу, способности человека быть временным или постоянным носителем (или проводником) сверхъестественной духовной силы.

В целом же, можно сказать, складывался некий синкретический модус социальной значимости, в котором оказались слитыми воедино знание, мастерство и святость, причем знание выступало всегда в какой-то вспомогательной функции. Фигуры вождя, шамана (мага, жреца), мастера в разных комбинациях могли совмещаться в одном лице, но могли существовать и раздельно. В конкретных случаях на первое место тогда выступали такие модусы, как власть, мастерство и святость. Знание не выступало на первый план, а входило скрытым компонентом в остальные модусы. Возможно, в этот период возникли представления о второй (созидание и творчество) и третьей (духовная сущность) ипостасях Бога. Соответственно возникли его второе и третье имена – «Создатель» и «Дух святой».

Появление мастерства и святости (отчасти, знания) как модусов социальной значимости расширило круг претендентов на выполнение жизненно важных функций в обществе с одновременным расширением поля возможного приложения индивидуальных сил. В частности, на роль мастера, мага, носителя святости могла претендовать и женщина. Историки считают, например, что первоначально обрядом посвящения юношей в охотники руководила женщина-вещунья, лишь впоследствии смененная учителем-мужчиной, «дедушкой лесовым». Воспоминание об этой роли женщины сохранилось в русских народных сказках в образе благожелательной Бабы-Яги, помогающей герою советом и делом [Рыбаков Б.А. 1997, с.172]. Важными функциями, связанными с магией и повышающими роль женщины в обществе, стали хранение огня, изготовление примитивных глиняных сосудов, приготовление пищи и лекарственных средств.

Наличие названных выше модусов ограничивает значение грубой силы и агрессивных эмоциональных реакций для достижения власти. Требовалось больше ума, хитрости, физической ловкости и душевной гибкости и т.п., чтобы с большим или меньшим успехом выполнять названные функции. Поскольку же в связи с высоким положением женщины в обществе мужчина мог добиваться власти через брак (женитьба на царевне после ряда испытаний едва ли не самый распространенный в русских сказках способ добиться престола), повышалось значение таких личных качеств, как природная сила и красота.

Кроме того, для овладения знанием, мастерством, святостью недостаточно чисто природных свойств и задатков. Требуется ряд качеств, имеющих «социальную окраску», которые развиваются на базе природных свойств, но к ним не сводятся. Эти качества (в частности, трудолюбие, терпение, послушание и др.), воспитываются с помощью специальных обрядов-упражнений, а также путем непосредственного (подсознательного) усвоения норм поведения от старших в период совместного проживания лиц одного пола (например, подростков-юношей в «домах мужчин») или же во время совместной деятельности с мастером или магом.

Важно подчеркнуть, что не просто усложняется объективно необходимая деятельность, направленная на овладение внешним миром, но складывается система воспитательной деятельности, имеющая целью подготовить специалистов в разных областях мира и духа. В воспитании проявляются элементы разнообразия.

Процедура социального признания остается прежней – личная экспертиза, но она во многом утрачивает свои грубые черты. В ней появляются дополнительные критерии оценки человека – его знания, умения и навыки в разных сферах деятельности, а также способность направлять свою деятельность на пользу сообщества. Обряды инициации для большинства остаются весьма суровыми, если не жестокими, но оценивается человек уже коллективно. Это делает оценку более объективной. Кроме того, возникают новые формы экспертизы (помимо единоборства). Оценка идет со стороны разных фигур: шамана, мастера, вождя, обычных членов сообщества, - а также с точки зрения пригодности претендента к будущим социальным функциям. Человек оценивается как возможный специалист в сферах духа, материи, общества.

Необходимость оценки полезности каждого члена сообщества вызывала, вероятно, потребность в общественном мнении, служащем естественной предпосылкой ранней племенной демократии, и, следовательно, представлений о праве внутри рода-племени. Ведь если нет нужды в оценке каждым каждого, то зачем демократия? И как возможна такая оценка, если право на нее дается не каждому?

К высшему периоду дикости возникают и первые зачатки объективного, безличного способа социального признания. Человека (мастера) начинают ценить не по его личным природным качествам (красоте и силе), а по результату труда, по продукту. Последний, вероятно, еще не служил предметом целенаправленного обмена внутри племени или рода, но уже начинал двигаться внутри сообщества, переходя от одного лица к другому и неся на себе информацию о мастере, сделавшем его. Это означает, что при оценке мастера на первое место выступает его социальное качество – мастерство, складывающееся из знаний, умений и навыков, не присущих человеку от рождения, а передающихся через социальную среду.

Снижение роли некоторых личных природных качеств при оценке мастера отразилось, вероятно, в мифах, в которых божества-мастера изображаются с природными недостатками (по греческому мифу Гефест, бог-кузнец, родился таким слабым и некрасивым, что его разгневанная мать, Гера, сбросила младенца с Олимпа на далекую землю. При участии морских богинь вырос Гефест с широкой грудью и могучими руками, но некрасивым и хромым). Впрочем, природные недостатки не мешает мастерам брать в жены прекраснейших женщин: по одной из версий древнегреческого мифа женой Гефеста стала сама Афродита! [Одиссея. Песнь 8. 265-315].

Мастерство становилось средством получения известности, пусть даже весьма узкой и скоропреходящей. Хорошо сделанная вещь, особенно оружие, получает высокую оценку (позднее, во времена варварства, отдельные образцы воинского оружия получают личные имена). Кроме того, возникает более или менее регулярный обмен вещами и продуктами между коллективами (родами, племенами). Появляются постоянные места такого обмена, где люди получают друг от друга нужные вещи, первоначально даже не входя в непосредственный контакт. Это привносит в безличный способ социального признания рыночное начало. Люди становятся значимыми друг для друга как владельцы чего-то полезного. Поскольку хранителями вещей, предназначенных для обмена, обычно становятся вожди, в их руках накапливается богатство , впервые возникающее именно как коллективное достояние.

Если высказанные соображения относительно фигур вождя, мага (шамана) и мастера, а также модусов святости, власти, мастерства и знания имеют смысл, то возникает сомнение в известной схеме разделения труда. Возможно, вопреки мнению Энгельса, «первое крупное разделение труда» произошло не тогда, когда «пастушеские племена выделились из остальной массы варваров» [Маркс К., Энгельс Ф Т.21, с.161], а значительно раньше, когда возникли колдуны и знахари, образовавшие, по-видимому, «самый древний класс профессионалов в истории общества» [Фрэзер. 1986, с.106-107). Если добавить к этому классу класс мастеров, возникший примерно в тот же период, то выходит, что первым крупным разделением труда было его внутри сообщества по функциональному признаку, которое, заметим, целостным образом охватывало весь мир.

Деятельность вождя была направлена на мир людей: на поддержание порядка внутри сообщества, на организацию важнейших совместных действий внутри племени и взаимодействие с соседями, включая мир, войну, торговлю, союзы.

Деятельность шамана (мага, колдуна, позднее жреца) была направлена на мир высших сил, на мир космоса, включая позднее мир духа, а также на телесное и духовное бытие отдельного человека.

Деятельность мастера была направлена на конкретный предметный мир, на мир вещей. С ее помощью осуществлялось овладение природными силами и ресурсами.

Необходимо подчеркнуть еще два обстоятельства, характеризуя стадию дикости.

Во-первых, из пары ценностей «личность – общество» важнейшей ценностью было, конечно, общество. Должностные лица (вожди, маги, мастера) становились значимыми именно в силу того, что выполняли важные общественные функции [Фрэзер, 1986, с.50, 106-107 и др.], плохое выполнение которых могло повлечь разные репрессии вплоть до смерти [Фрэзер. 1986, с.87-88]. Иначе говоря, они приобретали свою значимость не как конкретные личности, а как носители важных общественных функций.

Как отмечает Дж.Фрэзер, на определенной стадии развития общества люди нередко считают, что ход природных явлений в большей или меньшей мере зависит от царя (жреца), поскольку он наделен сверхъестественной силой или является воплощением божества. Поэтому ответственность за плохую погоду, урожай или иное стихийное бедствие возлагается на лично на властителя. Предполагается при этом, что власть царя над природными явлениями, как и его власть над подданными, осуществляется посредством волевых актов. Поэтому, если имеют место засухи, голод, эпидемия, бури, народ приписывает эти напасти небрежности или преступному поведению своего правителя. За это «его наказывают розгами и заковывают в кандалы, а если он продолжает упорствовать (курсив мой – П.С.), его либо свергают, либо убивают» [Фрэзер, 1986, с.165-166].

Во-вторых, именно качеству выполнения этих функций, т.е. служению было подчинено поведение должностных лиц, что часто сопровождалось большими неудобствами для них [Фрэзер. 1986, с.9, 165-166 и др.]. Это означает, что основной разновидностью объективно необходимой деятельности была служба, служебная деятельность. Эгодеятельность допускалась лишь в той мере, в какой она требовалась для физического сохранения индивида. Иначе, по-видимому, и быть не могло, пока производительность труда была столь мала, что выжить можно лишь за счет совместных усилий и жесткого коллективного распределения продукта.

В-третьих, что ясно из сказанного, хозяйство на стадии дикости могло быть только домашним по главной своей цели – оно велось для непосредственного удовлетворения потребностей самих производителей. Основой хозяйства была присваивающая деятельность, часто специализированная по отдельным видам природных ресурсов. В результате возникали племена, занятые охотой и рыболовством, народы-собиратели урожая. Позднее бродячие охотники дали начало скотоводческим народам, а собиратели урожая – земледельцам.

В целом для дикости характерны признаки: 1) преобладание служебной деятельности, 2) доминирование ценности «общество», 3) наличие власти, мастерства и святости как основных модусов социальной значимости, причем отдельные модусы могли сливаться воедино, 4) эти модусы доступны на основе служебной деятельности, 5) инструментальными ценностями при их достижении выступают, в основном (кроме фигуры мастера) природные качества, 6) главенствующая роль личной экспертизы как способа социального признания, 7) домашнее хозяйство.

Очевидно, что общество в состоянии дикости может быть довольно устойчивым, поскольку деятельность основных должностных лиц обеспечивала удовлетворение важнейших общественных потребностей. Возникает вопрос, как возможна дальнейшая эволюция общества? Ведь в нем должна появиться эгодеятельность, проявиться другие модусы значимости, а кроме того, эти модусы должны стать доступны не на основе служебной деятельности, а на основе личного выбора человека. Где может обнаружиться уязвимое, слабое место, через которое в целостное общество могли бы «проникнуть» все названные феномены, а в систему фундаментальных ценностей общества войти ценность «личность»? И каким образом все это может произойти?

Конечно, следует учитывать постепенное совершенствование материальной деятельности и неизбежные результаты этого процесса.

В частности, к высшему периоду дикости возникают зачатки богатства в виде престижных вещей (оружие, одежда, украшения). У вождей, как уже говорилось, могут накапливаться излишки товарных запасов, поскольку именно они выступают представителями племени или рода при обмене с другими племенами. Но богатство не является их личным достоянием. Отмечались случаи (в племенах американских индейцев), когда вождь (кацик) вовсе не выглядит богачом и носит более поношенную одежду, чем его подданные. Это связано с тем, что должность вождя обязывает его делать большое количество подарков, так что накопить большое богатство ему крайне затруднительно (о необходимости для знатного человека быть щедрым еще будет сказано дополнительно). Накапливалось богатство в виде ценных «священных» вещей, необходимых при отправлении магических или религиозных обрядов, в различного рода святилищах. В качестве фактора внутренних социальных изменений следует учитывать и конкуренцию между отдельными сообществами.

Однако более важными в этот период оказываются изменения в духовной сфере. Почетные знаки доблести, получившие к тому времени распространение (ожерелья из клыков убитых хищников, одеяния из шкур, скальпы или высушенные головы убитых врагов и т.п.), свидетельствуют о появлении каких-то праформ славы. Возможно, тогда же возникают и получают развитие легенды и предания как средство увековечить славные деяния предков, зарождаются элементы красноречия и поэзии, также служившие прославлению героев и их подвигов.

Накопление в устной памяти легенд «о доблестях, о подвигах, о славе» великих предков постепенно приводит к тому, что слава становится важной ценностью. Боевые заслуги, подвиги и связанная с ними слава пролагали путь к власти. Но слава оказывалась достойной целенаправленной деятельности и сама по себе.

Ведь если возникла память, то возможно продление своей значимости в мире и после смерти, для чего нужна слава. В литературных памятниках, отражающих мировоззрение людей эпохи варварства, слава ценится очень высоко, занимая первое место среди целей, к которым может стремиться человек. В скандинавском эпосе сказано: «Гибнут стада, родня умирает, и смертен ты сам, но смерти не ведает громкая слава деяний достойных» [Старшая Эдда. Речи Высокого. 2002, с.32-33). Один из главных героев «Илиады» Ахиллес предпочитает долгой счастливой жизни в безвестности жизнь краткую, ведущую к быстрой смерти, но увенчанную славой [Илиада. Песнь 9, 410-415; Песнь 18, 120]. Аналогичный выбор делает Ростем, персонаж «Шахнаме, которому грозят беды в земной жизни и страдания в ином мире, если он выберет славу: «Но смерти лишь плоть отдаем мы во власть, не имя – готов я со славою пасть!» [Шахнаме / Гоштасп. 9060-9090 / Т.4, с.286-287]. Отзвуком той же мировоззренческой установки следует, по-видимому, считать и слова Гераклита: «Убитых Аресом боги чтут и люди... Чем доблестней смерть, тем лучше удел выпадает на долю (умерших) ... Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу» [Цит. по: Поппер. Т.1. 1992, с.47].

Стремление к славе (которое М. де Унамуно считает желанием бессмертия если не по существу и не полного, то хотя бы бессмертия имени) может иметь и отрицательные последствия, во-первых, потому, что порождает зависть, которая в «тысячу раз ужаснее голода, потому что она – голод духовный», а во-вторых, потому, что становится предметом желания даже дурная, позорная слава, то есть, возникает такое явление, как геростратизм. Вероятно, именно слава, стремление к ней побудили общество к внутренним изменениям, имеющим принципиальное значение в эволюции общества.

Варварство . Возникновение славы как модуса социальной значимости, ее чрезвычайно высокий статус означают переход от дикости к варварству. Дело в том, что ее появление знаменует появление принципиального иного типа деятельности в обществе. Ведь прежние (связанные со служением обществу) модусы социальной значимости (власть, святость, знание, мастерство) хотя и присваивались отдельным лицам, но утверждали человека в обществе не в качестве именно этого конкретного лица, а лишь как носителя социальной функции. Начало «я» в этом случае фактически отсутствовало. Высшей ценностью оставалось общество.

Стремление к славе и деятельность по ее достижению изначально направлены не на коллектив, а на самореализацию конкретного человека. Цель это деятельности – «индивидуальное благо», как бы условно ни понималось это благо. Через славу самоутверждается не коллектив, а личность, пусть даже это самоутверждение принимает форму самопожертвования.

Слава была в тот период единственным модусом социальной значимости, способным совместить стремление личности к самоутверждению в мире с выгодой для общества, с подчинением индивидуальной деятельности интересам коллектива. Предоставляя личности славу, общество как бы «говорило»: «Хорошо, самоутверждайся, но чтобы тебя помнили – пожертвуй собой для общего блага. Тогда у тебя есть шанс остаться в нашей памяти». Возникает фигура героя, носителя славы, чьи подвиги сохранены в мифах, былинах и иных героических песнях. Таким образом, слава оказалась естественным «мостиком» от служебной деятельности к эгодеятельности и получила столь высокий и желанный статус в период варварства, открыв в дальнейшем путь индивидуальной инициативе. Возникновение индивидуальной деятельности для себя – важнейший показатель, позволяющий отличить эпоху варварства от дикости.

Наличие славы как модуса социальной значимости влечет одновременно и признание обществом какого-то минимума индивидуальной свободы. Слава, очевидно, достигается на основе свободного выбора и путем свободной деятельности. Так, считается достойным для любящей женщины взойти на костер вслед за телом мужа на основе свободного решения, за что ее долго помнят и ставят в пример («День хвали вечером, жен – на костре») [Старшая Эдда. Речи Высокого. 2002, с.33]. Но никак не могут быть увековечены с точки зрения славы многочисленные слуги знатного человека, убитые во время похоронного обряда, чтобы сопровождать его в царство мертвых. Их-то убивают, не спрашивая согласия.

Допущение обществом эгодеятельности как средства достижения славы постепенно узаконивает ее и как способ достижения других модусов. Значительно укрепляет свои позиции богатство, но отношение к нему весьма специфическое в среде варварской знати.

Во-первых, варвары предпочитают силой добыть богатство, нежели создать его собственным трудом [Маркс К., Энгельс Ф. Т.21, с.164]. По-видимому, присваивающая деятельность в их глазах долго остается намного почетнее производительной. Военная добыча была главной целью их походов, и более цивилизованные соседи дружно отмечали, что варвары алчно жаждут чужого добра. Да и в литературных памятниках, хранящих воспоминания о варварских временах, отмечается достоинство «силовых методов» в обретении богатства или имущества. Так, согласно «Махабхарате», благородный (кшатрий) «не пользуется тем, чего он не приобрел своей доблестью» или не «добыл отвагой» , поскольку предметы удовольствий, «добытые отвагой, всегда радуют сердце человека, живущего согласно обычаям кшатриев». Вообще, согласно закону этой касты, настоящий кшатрий желает «наслаждаться царством, добытым силою своих собственных рук» [Махабхарата. 1976, с.168, 192, 259].

Во-вторых, использовали добытые сокровища варвары, в частности, норманны, весьма своеобразно. Если изделия из золота и серебра -подвески, кольца, гривны – они носили, кичась украшениями (мужчины не менее охотно, чем женщины), то монеты они топили в море или болоте, зарывали в землю без расчета на дальнейшее пользование ими. Об этом свидетельствуют так называемые «болотные клады», находимые при мелиоративных работах в Скандинавии. Отражение подобного обычая нашло и в «Песне о Нибелунгах», когда сокровища, силой добытые Зигфридом, в конце концов, были утоплены в Рейне.

Почему же варвары (в частности, норманны) так обращались с богатством, добытым в тяжких трудах? А труды эти были действительно тяжкие, что можно увидеть из описания, содержащегося в одной из саг.

Из скандинавского фьорда выплывает флотилия драккаров. Они огибают Европу, добираются до побережий Южной Испании и Северной Африки, грабят прибрежные поселения и возвращаются на зимовку в устье Роны. По весне флотилия снова пускается в путь и достигает Италии. Они осаждают город Луну, приняв его поначалу чуть ли не за сам Рим (вероятно, на викингов, покинувших свои «длинные дома», покрытые дерном, итальянские палаццо из мрамора произвели потрясающее впечатление). При осаде Луны произошла история, чем-то напоминающая взятие Трои. Когда защитники города отбили атаки морских разбойников, их предводитель (по имени Халстейн) прибег к «северной хитрости». Притворившись умирающим, он послал за священником для обряда крещения, а после «умер». Его воины отнесли гроб на кладбище, чтобы похоронить своего вождя как христианина. Оказавшись за городскими воротами, Халстейн выпрыгнул из гроба и вместе со своими людьми разграбил город.

Допустим, он вернулся с награбленными сокровищами домой, сложил монеты в бочонок и, выбрав ночку потемней, утопил его в болоте. Что же заставило Халстейна (или другого вождя викингов) поступить столь неразумным с точки зрения современного человека образом? Оказывается, по представлениям норманнов подобное деяние было более чем разумным. Просто они верили, что в сокровищах, которыми обладал человек, воплощались его личные качества и сосредоточивались его счастье и успех. Клад, пока он был надежно укрыт на дне моря или болота, хранил в себе счастье владельца. Утрата сокровищ означала потерю боевой удачи и важнейших качеств. Поэтому крайне важно было не допустить, чтобы клад попал в чужие руки. Кто, действительно, захочет по доброй воле утратить милость богов?

В-третьих, весьма вероятно использование богатства в ритуальных целях, скажем, принесение его в жертву богам, в частности, Земле. Об этом свидетельствуют некоторые детали захоронения кладов восточными славянами, а также то, что эти клады иногда находят в священных для наших далеких предков местах [Фроянов. 1996, с.66-69].

В-четвертых, богатство не использовалось знатными людьми как средство приращения нового, еще большего богатства, но тратилось на пиры, почетные знаки, которые щедро раздавались дружине. Тем самым верные вождю дружинники приобщались к его славе и удаче [Гуревич. 1972, с.196-199 и др.]. «Щедро давал он верной дружине жаркое золото, кровью добытое» [Старшая Эдда.1977, с.157-158], - с похвалой говорится об одном из героев скандинавского эпоса. Король Зигмунд, созывая гостей на семейное торжество, дает знать в сопредельных землях чрез гонцов, «что дарит платьем и конем своих и пришлецов» [Песнь о Нибелунгах. 1975, с.362].

Возможно, подобное отношение к богатству, а также использование его в указанных целях связано с тем, что оно долгое время являлось коллективным достоянием, которым вождь лишь распоряжался от имени рода или племени. Ведь «вождь в архаическом обществе – олицетворение коллектива, выражение его воли и общественных потенций», а его имущество считалось «общественным достоянием либо отчасти, либо целиком» [Фроянов. 1996, с.70-71]. Иначе говоря, богатство лишь постепенно индивидуализируется, становясь модусом социальной значимости отдельного человека.

В период варварства возникает и хозяйство как модус социальной значимости, вероятно, почти одновременно в разных формах:

n как крупное хозяйство вождя или знатного человека;

n как хозяйство отдельной семьи (для собственного потребления);

n крупное товарное хозяйство (латифундия, рабовладельческая мастерская для производства на рынок);

n как индивидуальное мелкое товарное хозяйство.

Возникновение хозяйства в разных его формах связано,

несомненно, с техническим прогрессом, но для нас самое важное то, что появляется новый класс значимых людей – хозяев. Вождь, шаман, мастер, герой, а теперь и хозяин, претендующий на часть социальных и природных ресурсов. Вместе с этим классом появляется и новый способ приобретения богатства, отличный от военной добычи. Это касалось и крупного «княжеского» хозяйства, чьей изначальной функцией, вероятно, было обеспечение военных походов материальными средствами. Определенный же достаток мелкого хозяина предоставлял последнему некоторую независимость от общества и светской власти.

Вероятно, в период варварства, а не цивилизации, опять-таки вопреки мнению Ф.Энгельса [См.: Маркс К., Энгельс. Ф. Т.21, с.165], появляется и фигура посредника в обмене товарами, купца, соперничающего с вождем и знатью в этой сфере деятельности. Поэтому он лишается защиты соплеменников, превращается в изгоя и компенсирует свою «социальную незащищенность» ловкостью, изворотливостью, умением достигать компромиссов, личной энергией и инициативой, а также способностью завязать «деловые знакомства» с себе подобными (образуя деловые союзы) и просто нужными людьми. Возможен был, конечно, и обратный ход событий – сначала человек становился изгоем, а затем начинал заниматься посреднической деятельностью. Для этих людей (в отличие от знати) богатство становилось самой главной ценностью, по сути, единственным модусом социальной значимости.

К позднему периоду варварства возможны подвижки в иерархии ценностей. Слава остается важнейшей ценностью, но постепенно богатство обретает больший вес, а власть все больше «индивидуализируется». Она все меньше зависит от процедуры испытания (в том числе, выборов), превращаясь в наследственную. Кроме того, появляется возможность «оторвать» власть от служебной деятельности. Возникает явление тирании, когда власть целенаправленно используется в пользу самого ее носителя. Власть «срастается» с эгодеятельностью. В то же время, поскольку личность тирана становится главной ценностью, деятельность остальных членов общества становится служебной, что ведет к «росту напряженности» в обществе. Возрастает и роль хозяйства как возможного и наиболее надежного источника богатства. Поэтому повышается и значение производительной деятельности по сравнению с присваивающей. Об этом изменении говорит то, что у разных народов в определенные временные периоды наблюдается смена грабительских походов на более или менее упорядоченный сбор дани, а далее установление четкой вассальной зависимости и т.п. Расслаивающееся общество предлагает разным социальным слоям разные модусы социальной значимости.

Нарождающиеся феодалы оставались нацеленными на славу, власть, воинское мастерство, не отказываясь при этом от богатства как средства поддержания репутации в обществе и содержания военной дружины, постепенно осваивая хозяйство как источник богатства. Главным способом получения социального признания в среде варварской знати остается «личная экспертиза». Владельцем того или иного имущества, титула, привилегий всегда признается конкретный человек. Неважно, что все вышеназванное могло захватываться силой или обманом. Бой – всего лишь усложненная процедура личной экспертизы. Важно, что право на владение признавалось за конкретным человеком. Эта процедура приводила в среде знати к повышению требований к моральным качествам претендентов. Возникали ритуалы, вынуждавшие к «рыцарскому поведению», начинали высоко цениться благородство поступков, щедрость, красота. Личная честь становилась предметом особой заботы, что служило признаком повышения ценность «личность» в иерархии общечеловеческих ценностей. Правда, это относилось не ко всем типам личностей.

Что же касается черни, «подлого народа», то лицам из низших сословий оставалось мастерство (не воинское), хозяйство и богатство как предмет целенаправленной деятельности. При этом в общественном мнении жизнь ради богатства считалась все-таки малопочтенной, иногда даже презираемой (ростовщичество). Мелкое хозяйство, хотя и позволяло хозяину получить признание на рынке через продукт, несло в себе губительное противоречие, ибо социальное по природе средство служило в тот момент сугубо биологической потребности в выживании. Человек, ведущий хозяйство и всецело занятый им, фактически отказывался от достижения значимости через «уважаемые» модусы – славу и власть, он отказывался от процедуры личной экспертизы, нередко связанной с риском для жизни. Следовательно, в общественном мнении он выглядел кем-то вроде «труса», «ничтожества», т.е. «низким человеком».

Подобному представлению способствовало также то, что безличный, рыночный способ получения социального признания постепенно становился ведущим среди простого народа (речь идет о свободных людях). Безличность рынка на этом этапе практически с неизбежностью влекла и непризнание личного достоинства мастера или мелкого хозяина. Рыночной толпе не было (и нет) дела до личных качеств товаровладельца – был бы хорош товар. Тем более не было дела до личности мастера знатному человеку. И это может прозвучать парадоксально и даже жестоко, но в каком-то смысле мастера и хозяева сами были повинны в том, что их не признавали уважаемыми людьми. Ведь они добровольно или вынужденно, но соглашались на безличный способ получения социального признания, отказываясь от защиты собственного достоинства с оружием в руках. Следовательно, они давали моральное право на бесцеремонное обращение с ними. В какой-то степени аналогичная ситуация возникает в настоящее время в тюрьмах и колониях заключенных. Там отказ от яростного протеста против любой попытки унизить, скажем, отсутствие немедленной гневной реакции на презрительное наименование, может привести человека в конечном счете в разряд «неприкасаемых», опустить его на самое дно этого сообщества людей.

Но человек не может жить, чувствуя себя безликим исполнителем социальной функции. Чтобы компенсировать отрицательные последствия рыночного способа получения социального признания, в частности, его безликость и бездушность, и почувствовать себя «уважаемыми людьми», мелкие производители объединялись в союзы, в братства мастеров для дружеского общения равных. Ведь немецкое слово Zeche означало в свое время «попойка», «пирушка», слово guild (гильдия) происходило от древнеанглийского gild , «жертвоприношение», а древнескандинавское gildi значило «пир», «празднество» [Гуревич. 1972, с.189]. В таких союзах (цехах) мастера могли чувствовать себя уважаемыми людьми, могли в известной степени сохранить свое человеческое достоинство.

По-видимому, именно эта потребность стимулировала объединение людей в братства по профессиональному признаку («равный среди равных»), но не защита чисто профессиональных интересов, что должно было возникнуть значительно позже.

Э.Дюркгейм считал, что «...индивиды, обнаруживающие общие интересы, объединяются... не только для защиты своих интересов, но... чтобы не чувствовать себя затерявшимися среди противников, чтобы получать удовольствие от общения, составлять одно целое с другими, т.е. в конечном счете чтобы вместе жить единой нравственной жизнью» [Дюркгейм. 1996, с.20-21]. А один из авторитетных исследователей римских профессиональных корпораций Вальцинг отмечал, что объединение ремесленников «придавало им больше сил для защиты их общих интересов. Но это было лишь одно из полезных побочных следствий данного института, а не его основание и главная функция. Прежде всего корпорация была религиозной коллегией. Каждая из них имела своего особого бога, культ которого, когда у нее были средства, отправлялся в специальном храме. ... Этот профессиональный культ не обходился без праздников, которые отмечали совместно жертвоприношениями и пирами». Кроме того, профессиональная корпорация оказывала помощь своим членам, она же была похоронной коллегией, часто имеющей собственное кладбище. Общий культ, общие пиры, общие праздники, общее кладбище – все вместе составляет отличительные признаки семейной организации у римлян. Поэтому профессиональную организацию называли «большой семьей». Члены римских ремесленных профессиональных корпораций называли себя братьями или товарищами [См. Дюркгейм. 1996, с.16-17].

При всем при том профессиональные корпорации не входили в официальную структуру римского общества, а ремесла подвергались нравственной опале и даже были объектом презрения [Дюркгейм. 1996, с.24-25]. А на более низкой эволюционной ступени, в Афинах, ремесленные корпорации были не только внесоциальны, но почти внезаконны [Дюркгейм. 1996. с.25]. Учитывая сказанное, вызывает сомнение иногда встречающееся в учебниках утверждение, что «ремесленники объединялись в цеха для защиты своих интересов». Какая уж тут защита, если в результате человек оказывался вне закона? Защита интересов возникла потом, когда цехи и корпорации получили официальный статус в обществе. До этого важнейшим стимулом к объединению в ремесленную корпорацию было стремление компенсировать безличность рынка, получив социальное признание со стороны равных себе людей.

К высшей стадии варварства взаимоотношения и между основными модусами социальной значимости становятся достаточно сложными. В частности, святость в иерархии ценностей могла соперничать со славой или властью, что находило отражение в борьбе жреческого сословия или духовенства со светской властью. В этих условиях служение духу часто вырождается в простую формальность, что влечет обмирщение святости, превращая ее лишь в средство достижения власти, а позже богатства и хозяйства. Этому способствует процесс распространения эгодеятельности и на этот модус. Забота о личном спасении (бессмертии индивидуальной души) порождает мучеников и отшельников в христианстве. Стремление получить бессмертие или божественное могущество через умерщвление плоти и праведную жизнь движет многими персонажами индийской мифологии [См.:Всемирная Галерея. 1994, с.273-274, 276 и др.].

Наконец, знание, которое в скрытом виде присутствовало в разных модусах значимости, обособляется и становится самостоятельным. Появляются особые фигуры – носители его. Певец (скальд, рапсод, акын и т.д.) – на первом этапе. Затем мудрец-философ. Позже – специалист в астрономии или математике, инженер и т.д. Обособленность знания как модуса социальной значимости проявляется в том, что носители его начинают оплачиваться, появляются люди, торгующие знанием – профессиональные учителя.

Для высшей ступени варварства характерны следующие признаки: 1) в обществе начинают функционировать все модусы социальной значимости. Появляется абстрактная возможность, что они превратятся в основные стимулы деятельности людей как социальных существ; 2) обе разновидности объективно необходимой деятельности – эго- и служебная – представлены в нем; 3) все модусы значимости доступны как на основе службы, так и на основе эгодеятельности; 4) оба способа социального признания – экспертиза и рынок – сформированы и сосуществуют одновременно; 5) ценности «общество» и «личность» введены в систему социальных ценностей; 6) присутствуют два типа хозяйства – домашнее и рыночное; 7) помимо природных качеств человека, изначально выступающих в качестве инструментальных ценностей (красота, сила, ум и т.п.), появляются ценности, связанные с обществом и двумя разновидностями деятельности, - дисциплина и долг, свобода и право.

Что же мешает обществу остаться на этой стадии развития, если в нем есть все что угодно? Этому мешает одна причина – неупорядоченность всех этих признаков (модусов, процедур социального признания, разновидностей деятельности).

Модусы социальной значимости «соперничают» между собой за преобладающее влияние в обществе (реально, конечно, соперничают носители модусов). Борьба светской и религиозной властей в Европе (римских пап и императоров Священной Римской империи) отражает «соперничество» святости и власти. Позже, по мере усиления третьего сословия, в эту борьбу включается и богатство. Неясно также, какая из процедур социального признания занимает ведущее место, какова иерархия высших общечеловеческих ценностей, в частности, общества и личности. Это хаотическое состояние чрезвычайно «затратно» с точки зрения любых ресурсов, а минимально приемлемый порядок в обществе может поддерживаться только с помощью грубой силы. У общества нет других средств для этого.

Перед обществом встает задача покончить с хаосом и уменьшить применение насилия. Для этого должны сложиться какие-то «естественные» комплексы из модусов, деятельностей, процедур социального признания с тем, чтобы снизить затраты на поддержание порядка и уменьшить применение насилия. Сложиться подобные комплексы, отражающие более упорядоченное общественное состояние, могут, вообще говоря на базе, одной из трех высших общечеловеческих ценностей – Бога (мыслящего духа), общества, личности. В реальности однако основой общества становилась либо ценность «личность», либо ценность «общество». Ценность «Бог» служила, как правило, скорее идеологическим камуфляжем, нежели действительной основой общества, хотя лидеры каких-либо значимых акций (войн, революций) очень часто выступали именно с религиозными лозунгами.

В целом, естественными и наиболее вероятными представляются следующие сочетания:

Высшая общечеловеческая ценность – общество, ведущая разновидность деятельности – служебная, основная процедура социального признания – личная экспертиза, главные модусы – власть, святость, знание. Хозяйство – домашнее. Подобное сочетание характерно для цивилизации, которая у нас будет называться служебно-домашней ;

Высшая общечеловеческая ценность – личность, ведущая разновидность деятельности – эгодеятельность (возможно, в обличье рыночной), основная процедура социального признания – рынок, главные модусы – богатство, хозяйство, мастерство в сфере материальной деятельности. Хозяйство – рыночное. Эти признаки свойственны рыночной цивилизации.

Переходный период. Общество не может перейти из варварства на стадию цивилизации сразу, непосредственно. Требуется более или менее длительный переходный период, когда комплексы ценностей, деятельностей и процедур социального признания «утрясаются», сбиваются в более или менее устойчивые образования. В реальной истории подобный переход сопровождается социальными катаклизмами, войнами и мятежами разного рода. Этот период необходимо как-то пережить и снизить степень насилия внутри общества. Оно не может быть полностью исключено, но, тем не менее, даже до перехода на стадию цивилизации, существуют состояния общества, позволяющие уменьшить его. Таких состояний два: первое из них можно назвать цивилизованное сообщество , объединяющие разные страны и народы, второе – внутренне напряженная цивилизация .

Цивилизованное сообщество . Оно основано на том, что выявляется особое рече-коммуникационное взаимодействие, связывающее его членов между собой. На практике это может быть обычный или «священный» язык, на котором отправляются религиозные обряды. Кроме того, для возникновения сообщества необходимы общий религиозный культ, основанный на вере в общего бога или богов, и (или) общее почитание какого-либо исторического персонажа, заложившего или выразившего основы нравственности, например, Будда в Индии или Конфуций в Китае. Кроме того, важным признаком цивилизованного сообщества является наличие более или менее осознаваемого родства между группами людей, входящих в него, основанного на общей исторической памяти (реальной или мифической, в частности, миф о происхождении от общего предка).

Так называемые греческая и особенно римская «цивилизации» представляли собой, с нашей точки зрения, цивилизованные сообщества, т.е. объединения народов, поклоняющихся похожим богам и пользующихся общими языками (греческим или латинским). Христианская (католическая) и мусульманская «цивилизации» также являются цивилизованными сообществами, основанными на единобожии и едином для каждого сообщества священном языке (латынь и арабский). Китай также пережил подобное состояние, хотя и в несколько более светском варианте, когда многочисленные родственные племена, населявшие его приняли в качестве духовной основы учение Конфуция и создали общий письменный язык, использовав иероглифы. Похожие, хотя и более сложные, процессы происходили и на индийском субконтиненте, где складывались цивилизованные сообщества на основе индуизма и буддизма, а также санскрита.

Подобные объединения людей целесообразнее рассматривать именно как сообщества, а не общества, поскольку деятельностное взаимодействие внутри них еще не стало ведущим. Отсутствие этой основы общества как раз и определяет непрочность подобных образований, а также делает возможным попятное движение к варварству и раскол сообщества в случае «ереси» или замены «священного» языка.

Наличие общего культа, общего «священного» языка и мифа об общем происхождении служит основой возникновения чувства близости между членами сообщества, делает их «братьями», в результате чего взаимоотношениями между ними смягчаются и становится принципиально иными по сравнению с взаимоотношениями с «чужими», «посторонними», «неверными». Внутри подобного сообщества насилие несколько смягчается, хотя, конечно, не устраняется полностью (это невозможно в принципе).

Принципы взаимодействия внутри цивилизованного сообщества хорошо описаны Платоном, когда он, строя проект совершенного государства, рассуждает о взаимоотношениях между эллинами и варварами.

По его мнению, различие между варварами и греками настолько велико, что даже нормы ведения войны между ними должны быть совершенно различны. Вооруженная борьба между греками – это раздор , а между эллинами и варварами – война . Варвары и греки – враги по природе, а эллины по природе – друзья. В войне между греками должны неукоснительно соблюдаться правила человеколюбия, продажа или обращение пленных в рабство не допускается. Война между эллинами и варварами ведется со всей беспощадностью, а пленные обращаются в рабов [Платон. Т.3 1971, с.270-273 и др.].

Любопытно отметить, что у многих агрессоров возникает идея, что предмет их агрессии – варвар, дикарь, которого надо «цивилизовать», научить жить «по закону». В свое время сам Чингисхан сравнивал войну против окружающих «неупорядоченных» народов с охотой на диких зверей. А «неупорядоченные» они были потому, что жили не по ясе, не по закону, который установил Чингис по воле Неба [Кычанов. 1995, с.17-18]. Нынче агрессоры ставят цель научить других «демократии», защитить «права человека» и т.п.

Внутренне напряженная цивилизация. Теоретически любая из четырех высших общечеловеческих ценностей – общество, личность, мыслящий дух (Бог), природа – может стать основой служебно-домашней цивилизации. Ведь служебная деятельность может совершаться ради любой из этих ценностей. Что касается Природы, то пока люди воспринимали ее скорее как благо, не желая тратить свой труд на ее сохранение. Они соглашались разве что на более или менее бережное отношение к ней.

Когда место в основании цивилизации занимают общество или мыслящий дух (Бог), нередко выступающие в связке, возникает устойчивая, «естественная» служебно-домашняя цивилизация. Более или менее «естественными» можно считать и такие цивилизации, когда на первый план выступает общество в обличье Родины или «светлого будущего всего человечества». В этих случаях служебная деятельность совершается во имя некоего целого, которое, несомненно, выше отдельного человека. И это нормально. Но возможна ситуация, когда в основе общества оказалась личность (конкретная) или группа (национальная, сословная, близкая по крови). Тогда подобная цивилизация окажется противоестественной, внутренне напряженной, а, следовательно, непрочной. Нелепо, когда все общество подчинено служению какой-то своей части, и естественно, что в нем возникают течения, направленные на изменение подобной ситуации.

Однако в истории довольно часто встречались общества с заметными чертами напряженной служебно-домашней цивилизации, в которой высшей общечеловеческой ценностью считалась личность или группа. Причем речь всегда шла не об абстрактных, а каких-то конкретных личностях и группах. В определенных обстоятельствах условием возникновения подобной цивилизации может оказаться тирания лица или группы.

В первом случае, общество целиком и полностью служит личности. Но это именно напряженная цивилизация, внутренне неустойчивая по своей сути, ибо люди смертны. Империя Александра Македонского содержала элементы подобной цивилизации.

Во втором, высшей ценностью, ради которой функционирует общество, выступает группа лиц (род, клан, союз агрессоров, например, воинская дружина, отдельное сословие). Представляется, что Спарта была классическим образцом подобной цивилизации, в которой относительно небольшое число свободных граждан содержалось за счет труда громадной массы общественных рабов-илотов.

В реальной истории подобная группа лиц вполне может иметь некоего высшего предводителя, которому сама служит, поэтому конкретное общество содержит в себе черты обеих разновидностей напряженной цивилизации.

Вероятно, империя Чингисхана может предстать в качестве примера подобной цивилизации. Считается, что государство и армия Чингисхана создавались прежде всего во имя ханского рода, его мужских представителей – урука. Государство, армия, войны служили тому, «чтобы члены урука и их семьи» одевались в «затканные золотом одежды», вкушали «вкусные и жирные яства», садились «на красивых коней» и обнимали «прекрасноликих жен». Но и непосредственным служителям хана и его урука – гвардии, нукерам, нойонам, военачальникам – обещалась «сладкая жизнь» за счет той добычи, которую следовало взять силой у «неупорядоченных народов» [Кычанов. 1995, с.18-19].

Возможно, зачатки подобной цивилизации можно наблюдать в империи Карла Великого, в Киевской Руси при первых князьях, в Британии после покорения ее нормандским герцогом Вильгельмом-Завоевателем и его союзниками-баронами. Неустойчивость напряженной цивилизации (помимо всех внешних причин) обусловлена и естественным обычаем делить наследство между сыновьями, давать каждому свой «удел».

Существует вероятность эволюции «нормальной» служебно-домашней цивилизации в сторону цивилизации напряженной. Это происходит тогда, когда некое сословие, призванное выполнять какую-либо важную общественную функцию, сначала во имя этой функции подчиняет себе ресурсы общества, а затем направляет их на удовлетворение собственных нужд. Весьма похожие процессы совершались в царской России, а позднее в СССР. В первой дворянство, призванное защищать Отечество, во имя обороны закрепостило крестьян, а позднее «забыло» о своей задаче. Во втором партийно-государственная номенклатура, взявшая на себя функцию управления страной во имя некой цели, обеспечила себя всяческими привилегиями, также «забыла» о поставленной цели и сделало задачей управление собственное благополучие. В обоих случаях общество становилось внутренне непрочным.

Имеются идеологические системы, провозглашающие (или провозглашавшие) своей целью построения служебно-домашней цивилизации, социальная структура которой была бы направлена на удовлетворение интересов некоего племени или народа. Все остальные народы Земли должны служить этому «избранному племени». Наиболее впечатляющими образцами этого рода идеологии являются сионизм и германский нацизм. В первом случае право на владение миром обосновывается договором с племенным богом. Во втором – ссылкой на природное превосходство части арийцев, германцев. Названная цель может достигаться разными средствами. Во-первых, относительно мирными – концентрацией в руках «избранного народа львиной доли общественного богатства и руководством средствами массовой информации (сионистский путь). Во-вторых, с помощью насилия (нацистский путь). В обоих случаях неизбежны внутренняя напряженность и неустойчивость подобной цивилизации, а в случае их крушения – откат к варварству.

Основные выводы. С позиций деятельностно-ценностного подхода магистральный путь эволюции общества заключается в расширении возможностей приобретения человеком социальной значимости. На стадии дикости человек обретает ее чрез три основных модуса – власть, святость, мастерство – и на основе служебной деятельности. На стадии варварства все модусы становятся доступны ему на основе как служебной, так и эгодеятельности. Переход от стадии дикости к стадии варварства связан с модусом славы, который узаконивает в обществе эгодеятельность, а тем самым вводит и ценность «личность» в основание социальной системы. Период варварства характерен неустойчивостью общества, поскольку неупорядочены отношения между ценностями, разновидностями деятельности, процедурами социального признания и т.п. Порядок в обществе поддерживается с помощью грубой силы. Оптимально уменьшить применение силы можно в том случае, когда складываются естественные комплексы из основных ценностей общества, разновидностей деятельности, модусов социальной значимости, процедур социального признания и т.п. Тогда общество переходит в сравнительно устойчивое состояние, которое можно назвать цивилизацией. При этом, как сказано выше, в зависимости от выбора основной ценности – личности или общества – у общества есть два альтернативных пути развития: в сторону служебно-домашней и в сторону рыночной цивилизаций , о которых речь пойдет ниже. Но общество может несколько уменьшить и упорядочить насилие, если в нем сформируется цивилизованное сообщество или напряженная служебно- домашняя цивилизация.