Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Подобные документы
Социально-культурные институты – понятие и типология. Парки как один из социально-культурных институтов и их назначение. Социально-культурная деятельность национальных парков. Деятельность парков культуры и отдыха. Различные формы внутренней градации.
курсовая работа , добавлен 13.11.2008
Сущность функции индивидуализации личности. Цели и задачи социально-культурных институтов, формы социально-культурной деятельности. Поколение как субъект социально-культурной деятельности. Способы передачи культурной информации в процессе инкультурации.
контрольная работа , добавлен 27.07.2012
Музей как очаг социально-культурной деятельности, разработка культурной политики, экономическое, политическое и духовное обеспечение реализации культурных программ как ее цель. Музей "Аврора" как феномен в повседневной социально-культурной жизни общества.
курсовая работа , добавлен 07.12.2012
Структура и функции музея в системе социально-культурной деятельности. Стимулирование процессов самоорганизации культурной жизни. Особенности и содержание социально–культурной деятельности в Санкт–Петербургском государственном музее "Особняк Кшесинской".
реферат , добавлен 28.01.2013
Понятие и задачи прикладной культурологии. Отличие фундаментальной культурологи от прикладной. Прикладная культурология как средство научного обеспечения культурной политики и социально-культурной деятельности. Создание и освоение культурных ценностей.
курсовая работа , добавлен 15.02.2016
Связь между психологией, педагогикой и социально-культурной деятельностью. Особенности использования методов психологии и педагогики в практике социально-культурной деятельности. Реализация достижений в сфере педагогики и психологии учреждениями культуры.
курсовая работа , добавлен 16.02.2017
дипломная работа , добавлен 14.12.2010
Развитие духовного фактора в жизни подростков как приоритетное направление в социально-культурной деятельности. Знакомство с особенностями организации социально-культурной деятельности среди детей на базе Детского дома культуры имени Д.Н. Пичугина.
курсовая работа , добавлен 07.10.2017
Религия является необходимым составным элементом общественной жизни, в том числе духовной культуры общества. Она выполняет в обществе ряд важных социокультурных функций. Одной из таких функций религии является мировоззренческая, или смыслополагающая. В религии как форме духовного освоения мира, осуществляется мысленное преобразование мира, его организация в сознании, в ходе, которой вырабатывается определенная картина мира, нормы, ценности, идеалы и другие компоненты мировоззрения, определяющие отношение человека к миру и выступающие в качестве ориентиров и регуляторов его поведения.
Религиозное сознание, в отличие от других мировоззренческих систем, включает в систему «мир-человек» дополнительное опосредующее образование - сакральный мир, соотнося с этим миром свои представления о бытии в целом и целях человеческого бытия .
Однако функция религиозного мировоззрения состоит не только в том, чтобы нарисовать человеку определенную картину мира, а прежде всего в том, чтобы благодаря этой картине он сумел обрести смысл своей жизни. Именно поэтому мировоззренческая функция религии называется смыслополагающей или функцией «значений». По определению американского социолога религии Р. Беллы, «религия есть символическая система для восприятия целостного мира и обеспечения контакта индивида с миром как единым целым, в котором жизнь и действия имеют определенные значения». Человек становится слабым, беспомощным, пребывает в растерянности, если он ощущает пустоту, утрачивает понимание смысла в том, что с ним происходит .
Знание человека, зачем он живет, каков смысл происходящих событий, делает его сильным, помогает преодолевать жизненные невзгоды, страдания и даже достойно встретить смерть, так как эти страдания, смерть наполнены для религиозного человека определенным смыслом.
С мировоззренческой функцией религии тесно связана легитимизирующая (узаконивающая) функция. Теоретическое обоснование этой функции религии осуществил крупнейший американский социолог Т. Парсонс . По его мнению, социокультурное сообщество не способно существовать, если не обеспечено определенное ограничение действий его членов, постановка их в определенные рамки (лимитирование), соблюдение и следование определенным узаконенным образцам поведения. Конкретные образцы, ценности и нормы поведения вырабатывают морально-правовая и эстетическая системы. Религия же осуществляет легитимизацию, т е. обоснование и узаконивание существования самого ценностно-нормативного порядка. Именно религия дает ответ на главный вопрос всех ценностно-нормативных систем: являются ли они продуктом общественного развития и, следовательно, имеют относительный характер, могут изменяться в различных социокультурных средах или же они имеют надобщественную, надчеловеческую природу, «укоренены», базируются на чем-то непреходящем, абсолютном, вечном. Религиозный ответ на этот вопрос обусловливает превращение религии в базовую основу не отдельных ценностей, норм и образцов поведения, а всего социокультурного порядка .
Таким образом, основная функция религии состоит в придании нормам, ценностям и образцам овладения характера абсолютного, неизменного, независящего от конъюнктуры пространственно-временных координат человеческого бытия, социальных институтов и т. д., укоренение человеческой культуры в трансцендентное. Эта функция реализуется через формирование духовной жизни человека. Духовность - это область связи человека с Абсолютом, с Бытием как таковым. Эту связь оформляет религия. Она имеет вселенское космическое измерение Возникновение и функционирование религии - это ответ человека на потребность в равновесии и гармонии с миром. Религия формирует у человека чувство независимости и уверенности в себе. Верующий человек через свою веру в Бога преодолевает чувство беспомощности и неуверенности по отношению к природе и социуму .
С позиций религиозной духовности утверждается, что силы, управляющие миром, не могут полностью детерминировать человека, напротив, человек может стать свободным от принудительного воздействия сил природы и социума. В нем заложено трансцендентное начало по отношению к этим силам, которое позволяет человеку освобождаться от тирании всех этих безличных или надличностных сил. Таким образом, религия утверждает приоритет духовности над социальными, эстетическими и иными ценностными ориентациями и регуляторами, противопоставляя их мирской, социальной ориентации ценности, веры, надежды, любви.
Наряду с этими основополагающими функциями религии отмечаются интегративная и дезинтегративная функции. Известный французский социолог Э. Дюркгейм сравнивал религию в качестве интегратора социокультурных систем с клеем, поскольку именно религия помогает людям осознавать себя как духовную общность, скрепленную общими ценностями и общими целями . Религия дает человеку возможность самоопределиться в социокультурной системе и тем самым объединиться с родственными, по обычаям, взглядам, ценностям, верованиям людьми. Особенно большое значение в интегративной функции религии Э.Дюркгейм придавал совместному участию в культовой деятельности. Именно посредством культа религия конституирует общество как социокультурную систему: она подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует послушание, укрепляет социальное единство, поддерживает традиции, возбуждает чувство удовлетворенности .
Обратной стороной интегрирующей функции религии выступает дезинтегрирующая. Выступая в качестве источника социокультурного единения на базе тех или иных ценностей, нормативных установок, вероучения, культа и организации, религия одновременно противопоставляет эти общности другим общностям, сформировавшимся на базе другой ценностно-нормативной системы, вероучения, культа и организации. Это противопоставление может служить источником конфликта между христианами и мусульманами, между православными и католиками и т. д. Причем эти конфликты нередко сознательно раздуваются представителями тех или иных объединений, поскольку конфликт с «чужими» религиозными организациями способствует внутригрупповой интеграции, вражда с «чужими» создает чувство общности, побуждает искать опору только у своих» .
Основу религии составляет культовая система. Поэтому становление религии как социального института должно быть представлено как процесс институционализации религиозных культовых систем.
В первобытном обществе культовые действия были вплетены в процесс материального производства и общественной жизни, а совершение культовых обрядов еще не выделялось в самостоятельный вид деятельности. Как отмечается в этнографической литературе, у австралийцев, задержавшихся на примитивной стадии развития, не было профессионального духовенства . Однако по мере усложнения общественной жизни начинают выделяться специалисты по проведению культовых действий: колдуны, шаманы ит. д. В Малайзии, где уровень развития выше, чем в Австралии, уже выделились жрецы-профессионалы, которых еще не следует характеризовать как особый социальный слой, а только как своеобразную профессиональную группу, занятую однотипным видом деятельности.
Следующий этап в процессе институционализации связан с зарождением системы общественной организации, при которой руководители общин, старейшины племен и другие деятели, осуществляющие в них функции управления, одновременно играли ведущую роль в религиозной жизни общины Как отмечает немецкий историк И.Г. Баховен. в Древней Греции на стадии разложения родового строя военный руководитель являлся одновременно и верховным жрецом . Это связано с тем обстоятельством, что вся общественная жизнь на данном этапе была сакрализована. Все наиболее важные события внутриобщинной жизни и межобщинных отношений сопровождались совершением культовых действий. Однако здесь еще имеет место совпадение религиозной и социальной общности .
Становление раннеклассового общества приводит к существенному усложнению общественной жизни, в том числе и религиозных представлений, а также к изменению социальных функций религии. На передний план выходит задача по обеспечению регулирования помыслами и поведением людей в интересах правящих классов, доказательства сверхъестественного происхождения власти правителей. И тогда начинают формироваться относительно самостоятельные сие темы культовых действий - богослужение и вместе с ним организация служителей культа - жреческие корпорации .
По мере усложнения общественных отношений и представлений преобразуется и усложняется вся общественная система, в том числе и религиозная надстройка. Усложнение общественного сознания и социальных институтов, связанное также с усложнением религиозного сознания и культовой деятельности, приводит к тому, что последние уже не могут функционировать в рамках прежних синтетических отношений и институтов. Постепенно вместе с самоопределением других надстроенных систем происходит самоопределение религиозной системы. Этот процесс связан с конституированием религиозных организаций.
Важнейшей целью религиозных организаций является нормативное воздействие на их членов, формирование у них определенных целей, ценностей, идеалов . Осуществление этих целей достигается посредством выполнения ряда функций, выработки систематизированного вероучения, разработки систем его защиты и оправдания, руководства и осуществления культовой деятельности, контроля и осуществления санкций за исполнением религиозных норм, ведения связей со светскими организациями, государственным аппаратом и т.д. .
Появление религиозных организаций объективно обусловлено развитием процесса институционализации, одним из следствий которого является усиление системных качеств религии, появление собственной формы опредмечивания религиозной деятельности и отношений. Решающую роль в этом процессе сыграло выделение устойчивого социального слоя, противостоящего основной массе верующих- служителей культа, которые становятся во главе религиозных институтов и которые сосредоточивают в своих руках всю деятельность по производству, трансляции религиозного сознания и регуляции поведения массы верующих.
В развитой форме религиозные организации представляют собой сложную централизованную и иерархизированную систему - Церковь.
Внутренняя структура такого института представляет собой организационно оформленное взаимодействие различных систем, функционирование каждой из которых связано с формированием социальных организации и учреждений, также имеющих статус социальных институтов. В частности, на уровне Церкви уже четко разделяются управляющая и управляемые системы. Первая система включает в себя группу занимающихся выработкой, сохранением и переработкой религиозной информации, координацией собственно религиозной деятельности и отношений, контролем поведения, включающим в себя разработку и применение санкций. Вторая, управляемая, подсистема включает в себя массу верующих .
Между этими подсистемами существует система нормативно оформленных, иерархически выдержанных отношений, позволяющих осуществлять управление религиозной деятельностью. Регулирование этих отношений осуществляется при помощи так называемых организационно-институциональных норм. Эти нормы содержатся в уставах и положениях конфессиональных организаций. Они определяют структуру этих организаций, характер отношения между верующими, священнослужителями и руководящими органами религиозных объединений, между священнослужителями различных рангов, между руководящими органами организаций и их структурными подразделениями, регламентируют их деятельность, права и обязанности.
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ИНСТИТУТЫ - ДЕЯТЕЛЬНОСТНАЯ ОСНОВА СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ личности
Н.В. Шарковская
В статье представлено авторское определение понятия «социально-культурный институт», в рамках педагогических парадигм социально-культурной деятельности показана роль социально-культурных институтов как основных механизмов регуляции проявления социально-культурной активности. Раскрыты проблемы, стоящие перед современными институтами в плане развития личности, культурной ее активности.
Ключевые слова: социально-культурный институт, активность личности.
Данная статья посвящена рассмотрению содержательной сути институтов, выступающих особым внешним механизмом, через который структура социально-культурной деятельности воздействует на функционирование структуры социально-культурной активности как составной ее части.
Заметим, что в современном обществе каждый человек на протяжении всей своей культурной жизнедеятельности пользуется услугами бесчисленного множества социокультурных институтов как средством получения начальной ориентации в своем восприятии мира. Именно в этом смысле, на наш взгляд, следует подходить к осмыслению и раскрытию сущности социокультурных институтов в основных сферах осуществления социально-культурной деятельности.
Оказывая человеку духовную поддержку, реализуя его способность к познанию и продвижению к свободе, социокультурные институты тем самым высвобождают ему существенные временные ресурсы для проявления социально-культурной активности в досуговых творческих занятиях. Поэтому человек нуждается в социокультурных институтах прежде всего для стабилизации своей жизнедеятельности, а главное для освобождения от необходимости проявления неупорядоченной активности.
В целом, в этих констатациях нами затронут как социальный облик институтов -подкрепление личностной мотивации человека извне, т. е. со стороны среды, так и внутренний, препятствующий нецелесообразному использованию его возможностей в процессе социально-культурной деятельности. Все это подчеркивает комплексность изучения данного феномена, не поддающегося простому объяснению.
Для осмысления фактической сложности сути социокультурного института в виде деятельностной канвы социально-культурной активности личности нами проводится теоретический анализ этого понятия и соответственно его структуры.
Так, первоначальное понятие института, имевшего юридическое происхождение, было представлено М. Орлиу в работе «Основы публичного права», переведенной на русский язык в 1929 г. Согласно М. Орлиу, считающемуся основателем методологии институционализма, понятие «институт» имеет несколько значений. В первом значении оно обозначает всякую организацию, созданную обычаем или положительным правом, второе значение связано с наличием в понятии института элементов социальной организации .
Осмысление изложения первоосновы понятия института, представленной М. Орлиу, существенно для нас не только в плане направленного рассмотрения понятий «социальный институт», «социально-культурный институт», но и создания авторского определения.
Необходимо отметить, что уже в XIX в. методы выделения понятия института из научного социального знания были направлены на совершенствование способов применения новых методологических конструкций, объясняющих его сущность. Все эти приемы вошли в основу социологического подхода (Э. Дюркгейм), а затем понятие института стало использоваться и переосмысливаться в качестве своего методологического инструментария представителями других подходов, в т. ч. культурологического (Б. Малиновский), системного (О.И. Генесаретский) и др.
В современных гуманитарных науках представлено несколько значений определе-
ния понятия «институт», в т. ч.: определенная группа людей, выполняющих общественные функции (Я. Щепаньский); совокупность ролей и статусов, предназначенных для удовлетворения определенной социальной потребности (Н. Смелзер); фундаментальный смыслообразующий центр человеческого общежития (Ф. Хеффе).
Используя при осуществлении теоретического анализа понятия «социальный институт» принцип системности, отметим значимость не только наличия разных по своей содержательности определений данного понятия в социологии, культурологии, но и существования сложной их соподчиненности при конструировании общекультурной и субъективной реальности. Кроме того, способность социальных институтов не столько содействовать функционированию жизнедеятельности общества на историческом этапе, но также и обеспечивать его поступательное развитие, гарантировать преемственность поколений, сохранность моральных ценностей (Н. Смелзер) напрямую проецируется на процессы развития личности, ее жизненных выборов, при осуществлении которых проявляется социально-культурная активность.
В социально-культурной деятельности, в частности в одной из ее предшественниц -культурно-просветительной деятельности, социокультурный институт, по мнению Е.М. Клюско, призван изучаться как понятие, включающее конкретную совокупность культурно-просветительных учреждений, обладающих своебразными признаками, позволяющими их рассматривать в виде некоторого единства и в то же время отличать данный институт от других социальных институтов культуры .
Собственно, в теории и организации со-циально-культурной деятельности, как полагает Ю.Д. Красильников, под социокультурным институтом следует понимать активно действующий субъект нормативного или учрежденческого типа, обладающий определенными формальными или неформальными полномочиями, конкретными ресурсами и средствами (финансовыми, материальными, кадровыми и т. д.) и выполняющий в обществе соответствующую социально-культурную функцию .
В общем, приведенные определения понятий «социальный институт», «социокультурный институт», содержащиеся в трудах Я. Щепаньского, Н. Смелзера, Е.М. Клюско, Ю.Д. Красильникова, объективны, хотя оставляют за скобками мышление, его виды: понятийное, художественное, нагляднодейственное, наглядно-образное. Однако без них неосуществимо воссоздание не только общественных норм, правил, но и культурных стандартов, межличностных отношений, ибо все они в своей целостности регулируют социально-культурную активность личности.
С этой позиции методологически обоснованным нам представляется подход к определению понятия «социокультурный институт», базирующийся, с одной стороны, на функциональном аспекте, отражающем значимую функцию или комплекс социальных функций, производимых от системы общественных связей, сложившихся в педагогическом процессе социально-культурной деятельности; а с другой - на реализационном, существующем во взаимоотношении с ролевыми моделями социального поведения субъектов, определяемыми правилами институтов.
По нашему мнению, социокультурный институт - сложное общественное образование, содержание которого составляют социальные отношения и согласованные коллективные действия, упорядоченные в целях и средствах существующими в конкретной среде установлениями, а также формы объединения субъектов в социально-культурную деятельность, выражаемые системами социальных правил, в т. ч. концепцией ресурсов. Как правило, в своей совокупности они организационно оформлены для выполнения тех или иных функций в сфере активного досуга, имеющих социальную значимость.
Из сути данного определения следует, что социокультурный институт, являясь открытой системой для формирования социально-культурной активности личности, существует и развивается по общей формуле: культурные потребности - общественно значимые функции. Однако важно учесть тот факт, что процесс развития этих функций осуществляется по внутренним законам социокультурных институтов, в т. ч. через преодоление присущих им противоречий. Например, содержательный блок внешних про-
тиворечий между «основополагающими идеями данного общества и конкретными формами бытования этих идей» (Ф. Хеффе) в социальных институтах, включающий противоречия между различиями в требованиях к субъектам социально-культурной деятельности со стороны многообразных институтов, между ценностными системами новых видов социокультурных институтов и традиционных, а также внутренних противоречий, т. е. в рамках одного и того же института, в целом способствует их культурному изменению и, соответственно, иерархии социально важных функций.
С этих общих методологических позиций можно сделать вывод, что именно сам субъект, его активность способны привести обозначенные выше различия к некоторому единству и найти опосредствующее звено между ними и своими собственными культурными желаниями, социальными интересами. Возможность достижения этого основывается на свободе выбора того или иного социокультурного института сферы досуга, психологического и педагогического доверия к нему.
Несмотря на то, что социокультурный институт соотносится с определенной системой потребностей, которые он должен удовлетворить (Б. Малиновский), в т. ч. на основе их синтеза, содержание культурных потребностей зачастую неоднозначно отражает суть условий, вызвавших появление институтов в общественной и культурной среде. Для «снятия» этого противоречия важно обратиться к рассмотрению социально-педагогической составляющей условий, способствующих возникновению и успешному функционированию социокультурных институтов.
На основе изучения социологических, социально-педагогических работ Н. Смелзе-ра, Я. Щепаньского, А.В. Мудрика нами выделены условия, определяющие педагогический успех действия системы институтов в плане формирования социально-культурной активности личности. Среди них обозначим первоочередные: равное представительство сосуществования традиционных и инновационных форм организации социокультурных институтов для достижения преемственности их использования в процессе формирования социально-культурной активности личности; разумная организация социокультурными
институтами свободного творческого пространства для коллективных действий представителей социальных и культурных общностей: малых групп, корпоративных коллективов, общественных объединений и формирований в зависимости от конкретных ситуаций.
В своем единстве указанные условия, определяющие поступательное развитие социокультурных институтов, в большинстве случаев подвержены изменениям со стороны социально-исторического времени, которое тоже не всегда совпадает со временем возникновения и развития культурных потребностей общества, вызывающих к жизни те или иные институты.
Мы подошли, таким образом, к проблеме интеграции социокультурных институтов, которая позволяет выявить наиболее действенные их формы и методы, использование которых, в свою очередь, призвано стимулировать проявление социально-культурной активности личности.
Согласно сказанному, процесс интеграции социокультурных институтов в педагогическую систему социально-культурной деятельности способен базироваться на учете исходных положений структурно-функционального подхода, в т. ч.:
Структурных элементов личности как субъекта социально-культурной активности, его культурных потребностей и социальных интересов, ибо для удовлетворения их субъект призван принимать активное участие в деятельности социокультурных институтов, связанных как с производством, сбережением культурных ценностей, так и с распространением их в обществе;
Логичности выполняемых социокультурными институтами основных общественно значимых функций, в т. ч. функции равномерности осуществления социальнокультурной деятельности субъектов, на основе которой происходит процесс формирования их ролевого поведения в сфере досугового времени;
Доминирования «фундаментальных» (термин Б. Малиновского) социокультурных институтов как носителей социального опыта и преемственности для поддержания стабильности сфер культурной деятельности в социуме;
Схемы состава социокультурного института, основанного на институциональной идее, процедуре действий (цель, задачи, принципы), в своей совокупности выражающейся в правилах, технологиях, структуре культурных ценностей и традиций как духовного облика института.
Имеющее место в реальной действительности несовпадение социокультурных институтов по тем или иным указанным положениям ведет к изменению культурной компоненты, а также форм и методов действия, поэтому так важна, по мысли Я. Ще-паньского, постановка проблемы «эластичности» института в процессах социального изменения и развития.
Полагаем, что раскрытие проблемы т. н. «гибкости» институтов, выступающих в качестве основного управляемого механизма, через который осуществляются процессы формирования и проявления социально-культурной активности личности, вполне возможно при обращении к педагогическим парадигмам - моделям социально-культурной деятельности, разработанным Н.Н. Ярошенко . Существуя в парадигмах частной инициативы в теории внешкольного образования, коллективного воздействия в теории культурно-просветительной деятельности и социальной активности личности, институты в полной мере отражают зависимость от контекстов их формирования: политико-культурных, экономических, социально-педагогических и поэтому являются так называемым их сколком.
Так, анализ научных материалов из энциклопедических изданий, журналов по философии культуры («Логос» и др.) конца XIX - начала XX в., освещавших реализацию методологических концепций внешкольной педагогики, подтвердил значительную представленность в образовательно-воспитательном процессе подвижных музеев, народных выставок, клубов, народных домов идей неокантианской философии. Наиболее распространенными из них выступали: культура народа и свобода личности (П. Наторп), активное утверждение личности в границах метафизического видения мира (Б.В. Яковенко), многообразие творческих устремлений личности в культуре (И.И. Лапшин, Ф. Степун). Изучение педагогического опыта Литовского народного дома имени импера-
тора Александра III показало, что значительная роль в организации учебно-воспитательного процесса по развитию общественной и культурной активности взрослых рабочих, подростков, детей принадлежала учредителю данного народного дома - графине С.В. Паниной.
В период с 1930-х до начала 1950-х гг. XX в. в результате «окрашенности» целей воспитания идеями партийной философии не только трансляция культурных ценностей через музеи, выставки, библиотеки, но и организация творческой деятельности личности через клубы, просветительные общества характеризовались устойчивой политизированной направленностью. В тоже время появление таких новых видов социокультурных институтов, как всесоюзное общество «Знание», видоизмененных форм народных университетов - домашних университетов, имевших клубную модель и др., обогатило педагогический фонд теории и практики культурно-просветительной работы в плане развития социально-культурной активности. Причины их реорганизации были напрямую связаны с социально-политическими процессами, происходившими в обществе в конце 80-х гг. XX в.
На современном этапе развития социально-культурной деятельности среди наиболее значимых проблем, стоящих перед социокультурными институтами в плане развития личности, культурной ее активности, выделяются:
- «размытость» сущности общественных ориентиров в системе взаимозависимостей современных моделей воспитания, обеспечивающих управление процессами культурного развития личности;
Заниженное оценивание молодежью роли народного творчества, нетривиальности его видов в культурной жизнедеятельности общества;
Затруднения в создании общественных молодежных союзов художественной, экологоправовой направленности, в т. ч. из-за недостаточно полного обмена социальной информацией между институтами и личностью;
Слабая познавательная мотивация молодого поколения к усвоению социальных и культурных программ, проектов, предлагаемых социокультурными институтами,
в т. ч. учреждениями дополнительного образования;
Неравномерная представленность и, соответственно, реализованность конструктивных частей методического обеспечения социокультурных институтов: просвещения, психолого-педагогического диагностирования и консультирования, а также управления.
Невнимание к решению обозначенных проблем ведет к задерживанию развития активности личности в сфере социокультурных институтов или делает его недостаточно полноценным.
1. Орлиу М. Основы публичного права. М., 1929. С. 114.
2. Клюско Е.М. Пути повышения социальной активности трудящихся в управлении куль-
3. Киселева Т.Г., Красильников Ю.Д. Социально-культурная деятельность. М., 2004. С. 295-296.
4. Ярошенко Н.Н. Социально-культурная деятельность: парадигмы, методология, теория: монография. М., 2000.
Поступила в редакцию 15.08.2008 г.
Sharkovskaya N.V. Social-cultural institutes - behavioral base of personality’s social-cultural activity. The article gives the author’s definition of the notion “social-cultural institute” is presented in the article. Within the framework of pedagogical paradigms of social-cultural activeness, the role of social-cultural institutes as the main mechanisms of social-cultural activeness manifestation is shown. The problems the modem institutes face from the point of personality development are revealed.
Key words: social-cultural institute, personality activeness.
ОПЫТНО-ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ РАБОТА ПО ФОРМИРОВАНИЮ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫХ КАЧЕСТВ МОЛОДЕЖИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОГО МУЗЕЯ
Ю.Г. Дерябина
Статья посвящена экспериментальному рассмотрению проблемы формирования духовнонравственных качеств молодежи в условиях современного музея. В работе отмечается, что музей представляет собой как социальный институт, так и особое, уникальное средство трансляции социального опыта, связи истории, прошлого с настоящим и будущим в бытии современного общества. В такой ситуации требуется учет и создание необходимых социально-культурных условий формирования духовно-нравственных качеств молодежи в деятельности современного музея, обладающего большими потенциальными возможностями.
Ключевые слова: молодежь, музей, нравственность, духовность.
Одной из наиболее существенных задач современного российского общества является обеспечение его самоидентификации и духовно-нравственного самоопределения в соответствии с реалиями современного мира. Очевидно, что оно может быть достигнуто лишь в ходе такого возрождения страны, которое бы ориентировалось не только на цели настоящего и будущего, но учитывало и воздействие прошлого, традиций отечественной и мировой культуры. А это невозможно без формирования новых духовно-нравственных качеств личности.
многообразными формами трансляции и включения социокультурного опыта в бытие и институты общества. Благодаря этим формам создается особая «ткань» социума и его пространства, в котором прошлое приобретает статус культурно-смыслового кода настоящего. В контексте процесса социального воспроизводства и раскрывается роль и особенности бытия современного музея как специфической «части» и функции общества. Дело в том, что «в музее происходит подключение человека к культурному коду современной ему культуры и актуализация нужного данной культуре социально-культурного опыта» .
Статья посвящена выявлению роли исторического опыта в социальном бытии. Автором выделяются три типа восприятия исторического опыта: исторический идеализм, исторический нигилизм, исторический реализм. Предложенная типологическая триада рассматривается как инструмент анализа общественного сознания, степень развития реалистического отношения к историческому опыту - как индикатор способности общества к саморазвитию. Делается вывод о дефиците исторического реализма в современном российском социуме.
Ключевые слова: исторический опыт, исторический идеализм, исторический нигилизм, исторический реализм, рефлексия, диалектика.
The article is devoted to the identification of the role of the historical experience in social life. The author distinguishes three types of perception of the historical experience: historical idealism, historical nihilism, and historical realism. This typological triad is seen as a tool of analysis of social consciousness, the development of a realistic attitude to his-torical experience - as an indicator of society"s ability to self-development. The author makes conclusions about the deficit of historical realism in the modern Russian society.
Keywords: historical experience, historical idealism, historical nihilism, historical realism, reflation, dialectic.
Социокультурный институт – емкое понятие. В самом общем смысле оно может быть определено как совокупность социальных норм и культурных образцов, с помощью которых поддерживаются существование и преемственность социальных структур. Исходя из этой дефиниции, в качестве одного из социокультурных институтов можно позиционировать исторический опыт общества. Последний можно репрезентировать как определенную ценностно-смысловую (нормативную) систему, так или иначе регулирующую социальные отношения, влияющую на принятие социально значимых решений, выступающую в качестве важнейшего элемента социализации и социальной идентификации личности.
Под историческим опытом, как представляется, следует понимать бытующие в обществе представления о прошлом, которые могут «отливаться» как в форму иррациональных мифологических образов, так и в форму рационального логико-понятийного знания. В. В. Алексеев определяет исторический опыт как «концентрированное выражение социальной практики прошлого и функционирования социума в окружающей среде, ориентированное на выявление закономерностей общественного развития, на получение знаний, обеспечивающих повышение обоснованности решений проблем современности» . Важно понимать, что исторический опыт – не просто мемориальный экспонат, он – стратегический ресурс общества, помогающий решать насущные проблемы, формировать эффективные программы жизнедеятельности. Исторический опыт является необходимым составным элементом общественной жизни, вместе с тем его роль (функция) в социуме может быть разной: он может выступать как главный голос или как подголосок в сложной фактуре социального бытия; он может быть силой, консолидирующей общество, или силой, разобщающей его; наконец, исторический опыт может служить стимулом саморазвития общества или тормозом, блокирующим такого рода саморазвитие. Роль исторического опыта в обществе определяется в первую очередь бытующим в этом обществе отношением к нему.
Существуют, как представляется, три основные позиции относительно восприятия исторического опыта, обозначим их как исторический идеализм, исторический нигилизм, исторический реализм.
Исторически первичной по отношению к историческому опыту является позиция исторического идеализма. Суть этой позиции заключается, во-первых, в мифологизации культурного опыта, в результате которой историческое знание отрывается от реальности, «отливается» в форму эмоционально окрашенных образов; во-вторых, в его сакрализации, связанной с осмыслением исторического опыта как знания священного, культового; в-третьих, в идеализации исторического опыта, выраженной в его абсолютизации как знания совершенного, вечного, неизменного, непогрешимого и не подлежащего ревизии. Идеализация исторического опыта оборачивается его превращением в некую закрытую ценностно-смыс-ловую систему, как правило, ограничивающую исторический горизонт событийным рядом, ассоциирующимся с эпохой золотого века.
Исторический идеализм – позиция не критическая, но апологетическая, не рациональная, но эмоциональная, ее сторонникам присуще стремление экстраполировать исторический опыт на современность, квалифицируя его как свод образцов, эталонов поведения и деятельности. Исторический идеализм – атрибут традиционной культуры, мировоззренческую основу которой составляет отношение к миру как к незыблемому условию существования человека, как к набору требований, которым необходимо соответствовать. В сущности, эти требования и есть не что иное, как традиция, а последняя, в свою очередь, есть некоторый застывший, концентрированный и сублимированный исторический опыт. Например, Э. С. Маркарян определяет культурную традицию как выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах . У М. Мид синонимом традиционной культуры выступает постфигуративная культура, которая характеризуется как культура, которой чужды осознанность и сомнения относительно имеющегося исторического опыта, принимаемого как незыблемый постулат: «Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими – это схема будущего для их детей» . Исторический идеализм родом из культурной архаики. Архаическому человеку присуща боязнь утраты наработанных веками стратегий жизнедеятельности, которые превращаются в не подлежащие каким-либо изменениям каноны, догмы, стандарты. Традиционализм редуцирует культуру как таковую к историческому опыту – все, что находится вне этого опыта, оценивается либо как антикультура, то есть нечто аномальное, отклоняющееся от нормы, либо как некультура, то есть нечто, вообще не имеющее отношения к человеческим способам бытия.
На уровне отдельного индивида присущая традиционной культуре идеализация исторического опыта всегда проявляется некоей ригидностью мышления, когда новые люди рассматриваются как двойники уже ранее встречавшихся людей, новые ситуации квалифицируются как копии неких прошлых ситуаций, соответственно способы решения проблем, построения тех или иных отношений всегда стереотипны. Всецелая поглощенность человека историческим опытом невероятным образом сужает его мировосприятие, сводя все увиденное и услышанное к неким хранящимся в памяти мифологизированным образам, а все, что так или иначе не совпадает с ними, просто отбрасывается как несущественное. Этот феномен можно определить как своего рода культурное дежавю – восприятие настоящего как прошлого. Именно такое состояние описывает М. Элиаде, утверждающий, что архаический человек наделяет реальностью, значимостью и смыслом только те предметы и действия, которые причастны к сакральной, мифологической реальности. Исследователь указывает, что фундаментальное различие между человеком архаических цивилизаций и современным человеком состоит в том, что последний придает все большую ценность «новшествам», которые для человека традиционной культуры были либо незначительной случайностью, либо нарушением нормы, следовательно, «ошибкой», «грехом», в силу чего их следовало периодически «изгонять», «упразднять» .
Исторический идеализм – чрезвычайно стойкая позиция не только потому, что человеку, помимо всего прочего, свойственно идеализировать прошлое, но и потому, что эта позиция не требует значительных нравственных и интеллектуальных усилий. Ф. Ницше метафорически изображает эту труднопреодолимую зависимость человека от прошлого: «…человек... навсегда прикован к прошлому; как бы далеко и как бы быстро он ни бежал, цепь бежит вместе с ним» . Однако идеализация исторического опыта в нашем непрерывно развивающемся и изменяющемся мире бесперспективна – попытки втиснуть новое содержание в прокрустово ложе старых форм рано или поздно оборачиваются саморазрушением.
Нигилистическая позиция по отношению к историческому опыту характеризуется направленностью на его отрицание, отвержение. В крайнем своем проявлении исторический нигилизм выражается в стремлении предать забвению целые исторические эпохи как неправильные, ошибочные. В таком контексте исторический опыт понимается как ненужный груз, как рудимент, отягощающий бытие человека и общества. Одним из апологетов нигилистического отношения к историческому опыту был Ницше, который полагал, что избыток «исторического», превращающего человека в эпигона прошлого, есть «историческая болезнь», одним из лекарств против которой является «неисторизм» – искусство и способность забывать прошлое .
Нигилизм не идентифицируется с тем или иным типом культуры, в радикальном своем выражении он – явление по определению маргинальное, финалистское, упадническое, связанное с кризисом, девальвацией сложившихся ценностей, идеалов, норм, культурным декадансом. Нигилизм – атрибут межцивилизационной эпохи, когда осуществляется «полный демонтаж предшествующей цивилизации» . Вместе с тем нигилистическое отношение к миру, на наш взгляд, связано не с мироотрицанием, но с отрицанием исторически сложившихся в том или ином обществе представлений о ценностных основаниях мира, то есть в конечном счете отрицанием исторического опыта. Именно так понимает нигилистическое отношение к миру М. Хайдеггер: «Нигилизм есть процесс обесценки прежних верховных ценностей. Когда эти верховные, впервые придающие ценность всему сущему ценности обесцениваются, лишается ценности и опирающееся на них сущее. Возникает ощущение неценности, ничтожества всего» .
Нигилизм есть разложение, распад сложившегося в культуре ценностного порядка, хаотизация культуры. Разумеется, из нигилистического хаоса может впоследствии вырасти новый порядок, поэтому нигилизм можно рассматривать как некую предпосылку ценностного созидания, творчества, тем не менее последнее лежит уже за пределами нигилизма. Конечно, данная точка зрения отличается от сложившихся в философии, в частности от точки зрения Ф. Ницше, М. Хайдеггера, усматривающих в «классическом нигилизме» феномен, связанный не только с отрицанием прежних ценностей, но и с полаганием новых . Нечто подобное можно обнаружить у современных исследователей, различающих деструктивный и конструктивный нигилизм и утверждающих, что нигилизм есть «фактор, преобразующий культуру и общество» . Однако если следовать строгой логике, нигилизм есть установка на отрицание, разрушение, но не на утверждение и созидание, креативной направленности в нем нет и быть не может. Ведь, в сущности, исторический нигилизм – это негация исторического идеализма, его антитеза. Исторический опыт в нигилистическом измерении предстает как антиидеал, антиценность. Вместе с тем нельзя определить нигилизм как бессмыслицу – отрицание ценностей отнюдь не ведет к образованию смыслового вакуума. Напротив, посредством этого отрицания формируются некие смысловые единицы, расширяющие сложившиеся представления о мире, тем самым раздвигающие границы исторического опыта. Нигилистическое отрицание создает прецедент критического отношения к историческому опыту. Разумеется, эту критику трудно назвать конструктивной, более того, зачастую она не содержит аналитической, а тем более рефлексивной установки, однако именно в пространстве нигилистического отношения к историческому опыту происходит переход от безоговорочной апологетики к критике и частичной ревизии исторического опыта, его пересмотру. О критическом отношении к истории пишет Ф. Ницше: «Человек должен обладать и от времени до времени пользоваться силой разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше; этой цели достигает он тем, что привлекает прошлое на суд истории, подвергает последнее самому тщательному допросу и, наконец, выносит ему приговор...»
Тем не менее исторический нигилизм в его радикальном виде социально неконструктивен, поскольку делает человека и общество совершенно безоружными перед лицом возникающих проблем. Отрицание исторического опыта оборачивается превращением метода проб и ошибок в универсальную стратегию решения проблем, а эта стратегия далеко не всегда эффективна. Кроме того, застывший, затвердевший нигилистический хаос может превратиться в некий порядок, составляющий смысловую ткань бытия. На уровне общества это означает выход на тупиковую ветвь эволюции, то есть социальный регресс, превращающий общество в толпу.
Присущий нигилизму негативизм особо выпукло предстает в личностно-психологическом плане. Например, В. Райх определял нигилизм как «невроз характера», «броню характера», присущую личностям патологической организации . Современная психология трактует нигилизм как один из механизмов психологической защиты – неотрефлексированную установку на акцентированное отрицание устоявшихся социокультурных норм, правил с целью демонстрации своей уникальности . Отрицание всех авторитетов – способ доказательства своей значимости, осознанное или бессознательное стремление к удовлетворению потребностей в уважении со стороны других, признании, достижении успеха, высокой оценке. Однако индивидуальный нигилизм в отличие от социального более стоек и жизнеспособен, поскольку он не является нигилизмом в чистом виде, он фундирован осознанным или неосознанным утилитаризмом, так как отрицание является для него не целью, но средством самоутверждения .
В сущности, идеализм и нигилизм по отношению к историческому опыту можно рассматривать как две стороны одной медали. Исторический идеализм несет в себе мощный заряд нигилизма, поскольку, абсолютизируя прошлое, он отторгает настоящее и будущее. Исторический нигилизм, в свою очередь, содержит потенции идеализма, поскольку, отторгая прошлое, идеализирует настоящее и будущее. Соответственно исторический идеализм и исторический нигилизм – полярные позиции, которые могут инверсионно меняться местами, то есть на смену идеализации исторического опыта приходит его нигилизация и наоборот.
Исторический реализм – срединная, «снимающая» противостояние исторического идеализма и исторического нигилизма позиция по отношению к историческому опыту. Сама логика реалистического осмысления исторического опыта имеет диалектическую природу – реализм рождается в результате взаимопроникновения идеализма и нигилизма, их синтеза, при этом синтез представляет собой нечто большее, нежели простое наложение идеализма и нигилизма, он являет собой выход в новое ценностно-смысловое пространство, то есть полагание новых ценностей.
Реалистическое отношение к историческому опыту характеризуется актуализацией критико-аналитического подхода к историческому опыту. Последний возникает в результате развития рефлексии – «способности мышления сделать своим предметом мышление» (К. Ясперс), то есть особой способности подняться над своим историческим опытом и посмотреть на него с критико-анали-тической высоты. В такой перспективе исторический опыт предстает как важнейший ресурс выживания общества, к которому прибегают в процессе конструирования эффективных стратегий жизнедеятельности. Основным принципом такого рода конструирования является принцип поиска некоторой «золотой середины», меры между традицией и новацией, прошлым и будущим, историческим опытом и современностью. Причем этот поиск – не разовая акция, а устремленный в будущее процесс. А. С. Ахиезер рассматривает критику исторического опыта как аспект самой истории, связанный с пересмотром целей и условий человеческого развития на изменение субъекта истории, его воспроизводственных функций. Такого рода критика, в его видении, в конечном счете нацелена на движущие силы истории, на массовую деятельность, соответствующую ей культуру, уровень и масштабы творчества .
В рамках реалистического отношения к историческому опыту «снимается» представление о противостоянии прошлого, настоящего, будущего. Реалистическое отношение к историческому опыту присуще культуре креативного типа, в рамках которой мир осмысляется как высшая ценность и цель созидательной деятельности человека. Мировоззренческую основу для такого рода мировосприятия задает концепция ноосферы, в рамках которой человеческий разум манифестируется как созидательная, изменяющая облик нашей планеты и ближайшего космоса сила, которая призвана реконструировать биосферу в интересах мыслящего большинства .
Такого рода мировосприятие лежит у истоков творческого отношения к историческому опыту, который рассматривается не как жесткая конструкция, в которую необходимо вписаться или которую следует разрушить, но как некие строительные леса, создающие опору для творческого созидания, без которой творчество выродилось бы в пустое бесплодное фантазирование. Как представляется, именно творческое отношение к историческому опыту проповедует Ф. Р. Анкерсмит, выдвигающий понятие «возвышенный исторический опыт». Последний, в его видении, являет собой парадоксальное единство памятования и забвения, отторжения и удержания прошлого: «Возвышенный характер исторического опыта происходит из этого парадоксального союза чувств любви и утраты, то есть из сочетания удовольствия и боли, определяющего наше отношение к прошлому» .
В личностно-психологическом плане творческое отношение к историческому опыту выражается в первую очередь в активной позиции по отношению к реальности, а не в бегстве от нее; в стремлении к изучению исторического опыта, а не в слепом подчинении ему; в способности решать возникающие проблемы, не прибегая к различного рода психологическим защитам; наконец, в ориентации на личностный рост и самоактуализацию. Самоактуализация, по А. Маслоу, есть реализация творческого потенциала личности – ее способностей, возможностей, талантов, достижение личностной зрелости и психологического здоровья . Понятие «креативная культура» отчасти коррелирует с понятием «префигуративная культура», введенном М. Мид, которая рассматривает последнюю как культуру, ориентированную на будущее, на диалог поколений, когда не только молодежь учится у старших, но и более взрослое поколение во все большей степени прислушивается к молодежи .
Итак, исторический идеализм, исторический нигилизм, исторический реализм – типологическая триада, которую можно рассматривать как инструмент анализа общественного сознания, направленный на выявление жизнеспособности того или иного общества, его потенций к саморазвитию, самоорганизации. В сущности, наличие или отсутствие в том или ином обществе реалистического отношения к историческому опыту является важным индикатором способности этого общества к саморазвитию. И наоборот, зацикливание общества на идеалистически-нигилистическом отношении к историческому опыту свидетельствует о социальной стагнации или даже социальном регрессе. Разумеется, при этом не следует забывать, что исторический опыт общества несводим к коллективному историческому опыту – в рамках коллективного исторического опыта существует индивидуальный исторический опыт. Исторический опыт общества складывается из исторического опыта его членов, поэтому он не гомогенное, но гетерогенное образование . Примером этому может служить современное российское общество, историческая память которого и само отношение к историческому прошлому неоднородны. В современном российском обществе преобладают две позиции относительно оценки прошлого – исторический идеализм («лакировочная» установка) и исторический нигилизм (очернительская установка). Особенно это касается советского прошлого: одни считают советский период «темными веками», потерянным временем, советскую власть – антинародной, тоталитарной, практикующей политику геноцида по отношению к собственному народу; другие рассматривают советский период как «золотой век», советскую власть – как воплощение гуманности, социальной справедливости и свободы. Соответственно одни склонны гордиться советским прошлым, а другие призывают покаяться в «грехах», совершенных в этот период. Причем эти позиции могут невероятным образом меняться местами, тогда как сам дуализм в оценке прошлого остается неизменным. Собственно говоря, склонность россиян к дуализму в оценке различных явлений отмечал еще Н. А. Бердяев, который много писал о дуализме русского характера и его пагубном влиянии на историческую судьбу народа. Он утверждал, что свойственная самосознанию россиян противоречивость ведет к тому, что Россия живет «неорганической жизнью», в ней отсутствуют целостность и единство . И сегодня Россия часто рассматривается как расколотое общество, причем речь идет о внутреннем ментальном расколе, антиномичности как черте национального характера. Главная проблема России – неразвитость «срединной культуры». По определению А. С. Ахиезера, «срединная культура» – это «культурная инновация, новые смыслы, полученные в результате медиации, в результате преодоления различий дуальной оппозиции в осмысляемом предмете, поиска новой меры между смыслами полюсов посредством творческого наращивания нового содержания культуры, выхода за рамки исходной оппозиции... Все новое содержание культуры, новые смыслы формируются через формулирование молекул культуры, через срединную культуру» . Неразвитость «срединной культуры» проявляется в первую очередь в дефиците реалистического отношения к историческому опыту, дефиците рефлексии, причем не только в массовом сознании, но и в представлениях интеллектуальной элиты, которая, помимо всего прочего, может склоняться к нигилистическим или идеалистическим интерпретациям истории, следуя конъюнктурным соображениям. В этом плане справедливым представляется замечание И. А. Гобозова о том, что «многие историки из конъюнктурных соображений начинают переписывать историю, идут на сделку с совестью, забывают о кодексе чести ученого, о научной беспристрастности, искажают факты, события, делают все для того, чтобы понравиться власть имущим. Труды таких историков не имеют никакой научной ценности, но они обслуживают правящие круги, и те награждают их соответствующим образом» .
Дуализм исторического сознания россиян, неразвитость реалистической позиции по отношению к историческому прошлому делает проблематичным выход российского общества к новым, отвечающим требованиям современности уровням его самоорганизации. Преодоление зацикленности на идеалистически-нигилистическом восприятии исторического опыта в конечном счете есть задача одновременно нравственная, политическая, экономическая и т. д.
Как представляется, в ее решении особая роль принадлежит отечественной интеллектуальной, творческой элите. Например, А. П. Давыдов определяет классическую русскую литературу как значимый анклав становления продвинутой «срединной культуры» в России, он рассматривает творчество А. С. Пушкина как начало осмысления русской истории с позиций «срединной культуры» . Не менее значима роль в решении этой задачи представителей отечественной исторической науки, поскольку именно они имеют решающий голос в процессах формирования исторического мировоззрения масс: «У каждого народа формируется определенный архетип на протяжении всей его истории, и пока есть этот архетип, народ продолжает жить и работать. Но формирование архетипа невозможно без исторической памяти, а наличие этой памяти во многом зависит от историков. Если они представляют историю как цепь сплошных ошибок и преступлений предыдущих поколений, то у нового поколения сформируется исключительно негативное отношение к собственному прошлому. И это новое поколение, в конце концов, растворится в других народах. Поэтому на историках лежит огромная ответственность по формированию исторического мировоззрения» .
Подводя итог нашим рассуждениям об историческом опыте, типах его восприятия, о созидательной роли реалистического, но не идеалистического или нигилистического восприятия исторического опыта, можно констатировать, что исторический опыт, конечно, не книга полезных советов и не путеводитель по лабиринтам бытия, скорее его можно обозначить как знание, информацию относительно общих закономерностей бытия того или иного народа и человечества в целом. Эта информация ценна еще и тем, что она в той или иной мере способствует прокладыванию путей в будущее, открывает возможности его моделирования . Последнее представляется чрезвычайно важным, поскольку «предугадать хоть в какой-то мере будущее – значит иметь возможность повлиять на него. Фактически завтра выиграет тот, кто окажется лучшим футурологом» . Разумеется, моделирование будущего достижимо лишь при условии реалистического отношения к историческому опыту. Только такое отношение к нему является залогом выполнения главной функции исторического опыта как социокультурного института – функции обеспечения выживания общности.
См.: Давыдов А. П. «Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление «срединной культуры» в России. – М., 1999.
Гобозов И. А. Указ. соч. – С. 6.
Ларин Ю. В. Проблема будущего в проекции природы человека // Социум и власть. – 2012. – № 2. – С. 119–123.
Гринин Л. Е. Россия – философская держава // Философия и общество. – 2005. – № 3. – С. 199.
Понятие социально-культурного института. Нормативные и учрежденческие социально- культурные институты. Социально-культурные институты как общность и социальная организация. Основания типологизации социально-культурных институтов (функции, форма собственности, обслуживаемый контингент, экономический статус, масштаб-уровень действия).
ОТВЕТ
Социально-культурные институты - одно из ключевых понятий социально-культурной деятельности (СКД). Социально-культурным институтам присуща определенная направленность их общественной практики и социальных отношений, характерная взаимосогласованная система целесообразно ориентированных стандартов деятельности, общения и поведения. Их возникновение и группировка в систему зависят от содержания задач, решаемых каждым отдельно взятым социально-культурным институтом.
Социальные институты - это исторически сложившиеся устойчивые формы организации совместной деятельности людей, призванные обеспечить надежность, регулярность удовлетворения потребностей личности, различных социальных групп, общества в целом. Образование, воспитание, просвещение, художественная жизнь, научная практика и множество других культурных процессов являются видами деятельности и культурными формами с соответствующими им социальными хозяйственными и иными механизмами, учреждениями, организациями.
С точки зрения функционально-целевой направленности выделяют два уровня понимания сущности социально-культурных институтов.
Первый уровень - нормативный . В данном случае социально-культурный институт рассматривается как исторически сложившаяся в обществе совокупность определенных культурных, морально-этических, эстетических, досуговых и других норм, обычаев, традиций, объединяющихся вокруг какой-либо основной, главной цели, ценности, потребности.
К социально-культурным институтам нормативного типа относятся институт семьи, язык, религию, просвещение, фольклор, науку, литературу, искусство и другие институты.
Их функции:
социализирующая (социализацию ребенка, подростка, взрослого человека),
ориентирующая (утверждение императивных общечеловеческих ценностей через специальные кодексы и этику поведения),
санкционирующая (социальную регуляцию поведения и защиту определенных норм и ценностей на основе юридических и административных актов, правил и предписаний),
церемониально-ситуационная (регламентацию порядка и способов взаимного поведения, передачи и обмена информацией, приветствий, обращений, регламентацию собраний, совещаний, конференций, деятельности объединений и т.д.).
Второй уровень - учрежденческий. К социально-культурным институтам учрежденческого типа относится многочисленная сеть служб, разноведомственных структур и организаций, прямо или косвенно задействованных в социально-культурной сфере и обладающих конкретным административным, социальным статусом и определенным общественным назначением в своей отрасли, В эту группу входят непосредственно учреждения культуры, образования, искусства, досуга, спорта (социально-культурное, досуговое обслуживание населения); промышленно-хозяйственные предприятия и организации (материально-техническое обеспечение социально-культурной сферы); административно-управленческие органы и структуры в области культуры, включая органы законодательной и исполнительной власти; научно-исследовательские и научно-методические учреждения отрасли.
Так, государственные и муниципальные (местные), региональные органы власти занимают одно из ведущих мест в структуре социально-культурных институтов. Они выступают как полномочные субъекты разработки и проведения в жизнь общегосударственной и региональной социально-культурной политики, эффективных программ социально-культурного развития отдельных республик, краев и областей.
Любой социально-культурный институт следует рассматривать с двух сторон - внешней (статусной) и внутренней (содержательной).
С внешней (статусной) точки зрения каждый такой институт характеризуется как субъект социально-культурной деятельности, обладающий совокупностью нормативно-правовых, кадровых, финансовых, материальных ресурсов, необходимых для выполнения функций, предназначенных ему обществом.
С внутренней (содержательной) точки зрения социально-культурный институт представляет собой совокупность целесообразно ориентированных стандартных образцов деятельности, общения и поведения конкретных лиц в конкретных социально-культурных ситуациях.
Социально-культурные институты обладают различными формами внутренней градации.
Одни из них официально учреждены и организационно оформлены (например, система общего образования, система специального, профессионального образования, сеть клубных, библиотечных и других культурно-досуговых учреждений), имеют общественную значимость и выполняют свои функции в масштабах всего общества, в широком социально-культурном контексте.
Другие не учреждаются специально, а складываются постепенно в процессе длительной совместной социально-культурной деятельности, часто составляющем целую историческую эпоху. К ним, например, относятся многочисленные неформальные объединения и досуговые общности, традиционные праздники, обряды, ритуалы и другие своеобразные социально-культурные стереотипные формы. Они добровольно избираются теми или иными социально-культурными группами: детьми, подростками, молодежью, жителями микрорайона, студентами, военными и т.д.
В теории и практике СКД часто используются многие основания для типологии социально-культурных институтов:
1. по обслуживаемому контингенту населения :
a. массовый потребитель (общедоступные);
b. отдельные социальные группы (специализированные);
c. дети, юношество (детско-юношеские);
2. по формам собственности:
a. государственные;
b. общественные;
c. акционерные;
d. частные;
3. по экономическому статусу :
a. некоммерческие;
b. полукоммерческие;
c. коммерческие;
4. по масштабам действия и охвата аудитории :
a. международные;
b. национальные (федеральные);
c. региональные;
d. местные (локальные).
