Filozofia buntu i absurdu Alberta Camusa. Filozofia absurdu

Pojęcia i problemy absurdu i buntu w twórczości Alberta Camusa

Wstęp

Albert Camus to jeden z najwybitniejszych przedstawicieli filozofii zachodniej XX wieku. Spośród różnorodnych zagadnień filozoficznych podejmowanych w twórczości A. Camusa, do niniejszego eseju wybrano problematykę absurdu i buntu.

Niespójność świata i bytu, sens życia, stosunek do wolności, niejednoznaczna ocena miejsca i roli człowieka w świecie i społeczeństwie – te pytania zawsze były otwarte i przez cały czas przyciągały myślicieli. Jednak nabrały one szczególnego znaczenia właśnie w XX wieku, który zapisze się w historii jako era szybkiego rozwoju technologii i pojawienia się środowiska stworzonego przez człowieka, era dramatycznych przemian politycznych i wojen globalnych, era kształtowania się społeczeństwa i upadek bezprecedensowych reżimów totalitarnych.

Rozważając pojęcia absurdu i buntu, Camus analizował idee współczesnych szkół filozoficznych i polemizował z nimi niektórymi swoimi przemyśleniami i wnioskami. Camus przedstawił własny punkt widzenia na te problemy, a jego twórczość jest tym bardziej interesująca dla współczesnego czytelnika.

Część 1. Pojęcie absurdu, jego filozoficzne rozumienie

Już na początku swego eseju o absurdzie A. Camus podkreśla, że ​​być może głównym pytaniem filozoficznym jest pytanie o sens życia. To w ogólnym ujęciu określa główne problemy poruszane przez autora w jego twórczości: absurdalność istnienia, poczucie absurdu i jego wpływ na postawę wobec życia oraz problematykę samobójstwa, nadziei i wolności.

Problematyka sensu życia, wartości życia i wolności

Rozpoczynając esej od próby zrozumienia przyczyn, które mogą zmusić człowieka do dobrowolnej śmierci, Camus podchodzi do koncepcji poczucia absurdu. To uczucie, zdaniem autora, powstaje przede wszystkim na gruncie sprzeczności między człowiekiem a otaczającym go światem, czyli, jak mówi Camus, „między aktorem a scenografią”.

Jeśli świat da się wytłumaczyć, choćby niezbyt przekonująco, to jest on zrozumiały i akceptowalny dla człowieka. Ale gdy tylko człowiek zda sobie sprawę z iluzorycznej natury tego wyjaśnienia, zaczyna czuć się jak obcy we wszechświecie. Człowiek staje przed pytaniem: czy warto żyć?

Z tej sprzeczności wynika poczucie absurdu. Camus krótko opisuje czynniki właściwe temu uczuciu.

Absurd niespodziewanie przenika do świadomości człowieka, gdy w pewnym momencie czuje się on nagle pusty, zmęczony codziennością. Nagle przestaje rozumieć sens i cel tej codzienności. Łańcuch nawykowych działań zostaje przerwany i właśnie w tym momencie, zdaniem autora, zaczyna się poruszać świadomość człowieka, wcześniej zamrożona w mechanicznym życiu.

Kolejnym czynnikiem absurdalnym jest czas. Osoba żyjąca w przyszłości nagle zdaje sobie sprawę, że czas jest jego wrogiem. Jak mówi Camus, powstaje swego rodzaju bunt ciała, skierowany przeciwko wpływowi czasu.

Następnym krokiem jest poczucie wyobcowania człowieka w otaczającym go świecie. Świat jako całość ma nieludzki początek. Gęstość i obcość świata wyrażają absurdalność istnienia.

Poza tym w samym człowieku kryje się coś nieludzkiego – zachowanie, gesty, działania innych ludzi powodują zamęt, ukazują, czym naprawdę jest człowiek jako istota fizyczna. To także ukazuje absurd.

Ludzka śmiertelność i nieuchronność śmierci dodają dodatkowej treści poczuciu absurdu.

Camus szczególnie porusza problem intelektu, rozumu i poznania świata. Poznawalność świata dla człowieka polega na sprowadzeniu go do ludzkich pojęć. Istnieje jednak niezmienna sprzeczność między tym, co człowiek myśli, że wie, a tym, co faktycznie wie.

Rozumienie świata poprzez obrazy (literaturę, malarstwo itp.) zakłada brak dokładnej wiedzy. Jednocześnie opanowanie świata za pomocą nauki jest niemożliwe, ponieważ jest ona w stanie jedynie zidentyfikować i wyszczególnić pojedyncze zjawiska. Jednocześnie Camus zauważa, że ​​świat jako taki nie jest absurdalny, jest on nierozsądny. Absurd polega na zderzeniu tej nieznajomości świata z desperackim pragnieniem jasności, którego wołanie rozbrzmiewa w ludzkiej duszy. Absurd rodzi się ze zderzenia ludzkiego żądania szczęścia i zrozumienia racjonalności świata z jednej strony i milczącej nierozsądności świata z drugiej.

Tą konkluzją Camus przeciwstawia się wielu współczesnym szkołom filozoficznym, które twierdziły, że wszystko, co istnieje, jest racjonalne i wszystko można poznać za pomocą rozumu.

Zagłębiając się w analizę pojęcia absurdu, Camus zauważa, że ​​poczucie absurdu powstaje, gdy bierze się pod uwagę nie pojedyncze fakty i wrażenia, ale porównanie aktualnego stanu rzeczy z pewnym rodzajem rzeczywistości, działania ze światem, który go przewyższa. Camus twierdzi, że absurd nie ma korzeni ani w człowieku, ani w świecie, ale w ich wspólnej obecności. Jedynym łączącym je wątkiem jest absurd. Rozwijając swoją myśl autor definiuje swego rodzaju trójcę: absurd, świadomość człowieka i świat. Wyłączenie jednego z tych terminów doprowadzi do zagłady całej społeczności.

Zderzenie i walka tych elementów sugeruje brak nadziei (ale – jak podkreśla Camus – nie jest to rozpacz), ciągłe zaprzeczanie (ale nie wyrzeczenie) i świadome niezadowolenie. Naruszenie tych warunków eliminuje absurd, ponieważ niezgoda jest niszczona przez porozumienie. Absurd według Camusa ma sens tylko w takim stopniu, w jakim się z nim nie zgadzamy. Dodaje też, że ten, kto uświadomił sobie absurd, jest z nim przywiązany na zawsze.

Wracając do problemu sensu istnienia, Camus zauważa, że ​​przetrwać i doświadczyć wszystkiego, co wyznacza los, oznacza w pełni to zaakceptować. Jeśli jednak ktoś zda sobie sprawę, że los jest absurdalny, nie będzie w stanie przetrwać jego prób, jeśli nie zrobi wszystkiego, co możliwe, aby utrzymać ten absurd ujawniony przez świadomość. „Żyć to utrzymywać przy życiu absurd” – mówi Camus.

Autor dochodzi zatem do bardzo istotnego wniosku, że doświadczenie absurdu i samobójstwa to kategorie nie do pogodzenia. Osoba, która uświadomiła sobie absurdalność istnienia, odnajduje sens życia właśnie w nieustannej walce umysłu z rzeczywistością, która go przewyższa.

Zatem zubożenie, odciążenie rzeczywistości, która swoją nieludzkością podsyca wielkość człowieka, oznacza zubożenie samego człowieka. Dlatego Camus za główną konsekwencję absurdu uważa to, że człowiek swoją świadomością każdego dnia świadczy o prawdzie, która jest wyzwaniem dla świata wyższego.

Wracając do koncepcji wolności, Camus zauważa, że ​​absurd zmniejsza do zera wszelkie szanse człowieka na iluzoryczną wieczną wolność wyznawaną w religii, ale przywraca swobodę działania i ją inspiruje. Po uświadomieniu sobie absurdu człowiek rozumie: nie ma wyższej wolności niż wolność bycia, jedyna wolność, która służy jako podstawa prawdy.

Powodem wewnętrznej wolności człowieka absurdu jest to, że zdaje on sobie sprawę, że w jego dotychczasowym rozumieniu oczekiwania czegoś z przyszłości nie ma jutra. Powrót do odrębnej świadomości, ucieczka od codziennego snu, to początkowe przesłanki absurdalnej wolności.

Zdaniem autora świadomość absurdu polega na zastąpieniu jakości doświadczenia bycia jego ilością. Innymi słowy, nie chodzi o to, aby żyć najlepiej, jak to możliwe, ale aby doświadczyć jak najwięcej. A to z kolei polega na tym, aby jak najmocniej odczuć swoje życie, swój bunt, swoją wolność.

Wpływ „absurdu” na egzystencję człowieka

Jak zauważono powyżej, absurd objawia się w ludzkiej egzystencji poprzez pobudzenie świadomości i rozumu do działania oraz zapewnienie człowiekowi wewnętrznej wolności.

Ponadto Camus zadaje pytanie: jaki wpływ ma absurd na moralne aspekty ludzkich zachowań, jak absurd i moralność mają się do siebie. Zdaniem Camusa człowiek absurdu mógł przyjąć tylko jedną moralność – nierozerwalnie związaną z Bogiem, narzuconą z góry. Ale człowiek absurdu żyje bez Boga. Wszystkie inne rodzaje moralności są dla absurdysty jedynie sposobami samousprawiedliwienia i nie ma on czym się usprawiedliwiać.

Błędem byłoby jednak sądzić, że absurd pozwala na wykonanie dowolnego działania. Jak mówi Camus, absurd jedynie wyrównuje konsekwencje działań.

Moralność opiera się na stanowisku, że działanie ma swoje konsekwencje, które albo je usprawiedliwiają, albo je negują. Wręcz przeciwnie, absurd ogranicza się do poglądu, że te konsekwencje należy oceniać ze spokojem. Zdaniem autora absurd nie wyróżnia winnych, są za niego tylko ci, którzy ponoszą odpowiedzialność. Camus uważa, że ​​wszystkie rodzaje doświadczenia bycia są równoważne. Dlatego jeśli dana osoba ma jasną świadomość, wówczas jego działania mu służą. W przeciwnym razie wyrządzają mu szkodę, a osoba jest za to odpowiedzialna, ale nie okoliczności.

Świadomość i brak nadziei to cechy, które Camus nadaje człowiekowi absurdu. Nie jest mu znane uczucie smutku, wynikające albo z niewiedzy, albo z niespełnionych nadziei. Takim jest na przykład Don Juan, kochanek-bohater, przytaczany przez autora jako ilustracja jego rozumowania. Don Juan wyraźnie zdaje sobie sprawę, że jest zwykłym uwodzicielem i nie ma nadziei na odnalezienie ideału doskonałej miłości. Camus definiuje swoją zasadę życiową: nie jest ważne, co stanie się po śmierci, ale jaki długi ciąg dni czeka tego, kto wie, jak żyć.

Kolejnym zjawiskiem, w którym, zdaniem autora, absurd zostaje wyraźnie ukazany, jest teatr. Spektakl rozgrywany na scenie to nic innego jak ilustracja absurdu istnienia: w ciągu kilku godzin w zamkniętej przestrzeni aktorzy ucieleśniają niepowtarzalne i pełne losy. Zasugerowana przez autora analogia jest oczywista: w ten sam sposób życie ludzkie ograniczone jest swoim trwaniem i upływa w ramach wyższego świata.

Innym przykładem podanym przez autora jest zwycięski bohater, czyli poszukiwacz przygód. Taka osoba jest głównym celem samym w sobie. Tylko on jest panem swojego losu; wszystko, co chce osiągnąć, stara się osiągnąć w ciągu swojego życia, nie pokładając nadziei w „pamięci w sercach potomków”. Woli sławę wśród współczesnych od wszelkiego rodzaju sławy. Zdobywca jest w pełni świadomy swojej wielkości i swojej zdolności do osiągnięcia w teraźniejszości więcej niż otaczający go ludzie.

Badając przejawy absurdu w twórczości, Camus zauważa, że ​​dzieło twórcze, czy to obraz, kompozycja muzyczna, powieść, rzeźba, zawsze zakłada, że ​​wyraża mniej, niż się przypuszcza. Skoro – jak zauważył wcześniej Camus – świat jest nierozsądny i niepoznawalny rozumem, dzieło absurdalne świadczy o odrzuceniu myśli od jej zalet i zgodzie się na bycie jedynie siłą intelektualną, urzeczywistniającą pozory rzeczy i przemieniającą w obrazy to, co Nie ma znaczenia.

Absurdalny twórca realizuje jednocześnie dwa cele: z jednej strony odrzuca, z drugiej gloryfikuje. Jak mówi Camus, twórca „musi nadać kolor pustce”. Jednocześnie umiejętność życia jest dla twórcy nie mniej ważna niż umiejętność tworzenia. Jeśli ostateczne znaczenie wszystkich dzieł twórcy nadała jego śmierć, to najjaśniejsze światło rzuca na nie jego życie. Tworzenie oznacza nadawanie kształtu swojemu przeznaczeniu.

Podsumowując swoje rozważania na temat absurdu, Camus przytacza mit o Syzyfie. Na przykładzie tego obrazu Camus wyraźnie ukazuje wpływ absurdu na ludzką egzystencję. Z jednej strony męki doświadczane przez Syzyfa pod ciężarem kawałka skały to ten sam wyższy świat, o którym mówił wcześniej Camus. Z drugiej strony jasność umysłu pozwala Syzyfowi skonfrontować się z tym światem: wznosi się ponad los, uświadamiając sobie, że to jego własna droga i tylko on jest jej panem. Camus wyobraża sobie Syzyfa szczęśliwego, ponieważ rozpoznaje i zdaje sobie sprawę ze wszystkich opresyjnych okoliczności i w ten sposób staje się ponad nimi.

Tak więc, po zbadaniu i przeanalizowaniu pojęcia absurdu, Camus definiuje trzy główne konsekwencje absurdu: jasną świadomość, za pomocą której człowiek konfrontuje się ze światem, wolność wewnętrzna i różnorodność doświadczenia bytu. Za pomocą pracy umysłu i świadomości człowiek absurdu zamienia się w regułę życia, która była zaproszeniem do śmierci, zyskując tym samym sens istnienia i odrzucając samobójstwo.

Poczucie absurdu powstające w wyniku pracy świadomości pozwala człowiekowi przecenić swój los. Można to uznać za jedną z przesłanek innej koncepcji rozważanej przez Camusa w jego twórczości – koncepcji buntu.

Część 2. Bunt i wizerunek osoby zbuntowanej

Przebudzona świadomość ukazuje człowiekowi absurdalność istnienia, niezrozumiałość i niesprawiedliwość ludzkiego losu. Rodzi to bunt, którego celem jest transformacja. Główny motyw buntu, według słów Camusa, „Człowiek jest jedynym stworzeniem, które nie chce być tym, czym jest”.

Idee te są kluczowe w twórczości pisarza. A łącząc je w jedno, możemy określić centralny temat filozofii Camusa – pytanie o sens ludzkiej egzystencji, pytanie „czy warto żyć, czy nie”. Rozważmy teraz bardziej szczegółowo pojęcia buntu i absurdu. 3. O absurdzie istnienia Pierwsza praca, w której Albert Camus poważnie zastanawia się nad tematem...

Posiłki o wyjściu z tego „stanu metafizycznego”. Absurdem Camusa jest niezgoda. Świat sam w sobie nie jest absurdalny, a ludzie __________________________________________________________________________________________ 8. Div.: Moskvina R.R. „Metoda absurdu” A. Camusa jako zjawisko filozofowania nieklasycznego / Zagadnienia filozofii. - 1974. - N10.-P.137. podobnie „Absurd jest popularny” – twierdzi Camus – „wśród...

Nie jest już niczym niezwykłym, że ludzie przyzwyczajeni do zwracania uwagi na otaczający ich świat i jego szczegóły zauważają wokół siebie absurdalne rzeczy. Absurd – co to jest? Coś, co wymyka się zdrowemu rozsądkowi, przekracza utarte granice, jest głupie lub śmieszne…

Nasze życie jest pełne absurdów. I tak było prawdopodobnie od chwili, gdy człowiek zaczął uświadamiać sobie siebie i otaczających go ludzi jako… Ale jeśli najpierw rozwinęła się filozofia istnienia, zwana egzystencjalizmem, która skupiała się na wyjątkowości ludzkiej egzystencji, to później i właśnie z niej rozwinęła się inna nauka - absurdyzm.

Dzisiaj porozmawiamy konkretnie o absurdzie, głównych kamieniach milowych na ścieżce jego rozwoju i jego najważniejszych przedstawicielach.

Czym jest absurd i jak się pojawił?

Absurdyzm to system poglądów filozoficznych, który stwierdza, że ​​istnienie człowieka nie ma sensu.

Jako teoria światopoglądu absurd uznawany jest za część filozofii egzystencjalizmu, a za jego korzenie uważa się idee Sorena Kierkegaarda, XIX-wiecznego filozofa duńskiego pochodzenia. Absurdyzm pojawia się jednak jako ukształtowana już koncepcja filozoficzna w dziele francuskiego pisarza i filozofa Alberta Camusa „Mit Syzyfa”. Camus w swojej twórczości opierał się na ideach Kierkegaarda, a także takich ludzi, jak Fryderyk Nietzsche, Fiodor Dostojewski, Edmund Husserl, Nikołaj Bierdiajew i innych.

Punktem wyjścia do wyłonienia się absurdu jako filozofii absurdu były wojny światowe, które miały miejsce w pierwszej połowie XX wieku. Wojny te przyniosły wiele ludzkich śmierci i cierpień, nieporządków społecznych itp., co stało się podstawą powstania i rozwoju idei egzystencjalizmu jako ruchu humanistycznego.

Tym samym w pierwszej połowie ubiegłego wieku zaczęto interesować się twórczością Alberta Camusa i Jean-Paula Sartre’a, a idee absurdu zaczęły zdobywać coraz większą popularność. W rezultacie absurd wszedł do historii filozofii, a także wielu dziedzin sztuki, takich jak pisarstwo, poezja, teatr itp.

Ale dlaczego właśnie ten absurd tak bardzo „zahaczył” masową świadomość? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy sięgnąć do poglądów jego najzagorzalszych zwolenników – Sørena Kierkegaarda, Lwa Szestowa i Alberta Camusa, o których wspominaliśmy już nie raz.

Sørena Kierkegaarda

Søren Kierkegaard podnosi idee absurdu w kilku swoich dziełach, z których najważniejszym jest Strach i drżenie. Krytykując religię chrześcijańską, autor w tym dziele posługuje się przykładem biblijnej historii, w której Abraham składa Panu swego syna w ofierze. W ten sposób Kierkegaard pokazuje, że człowiek nie jest wolny, a jego istnienie jest absurdalne. Wiara Abrahama jest dla Kierkegaarda absolutna, który z łatwością i prosto może uczynić morderstwo świętym i świętym aktem podobającym się Bogu. I ten paradoks nie mieści się w żadnych ramach.

Mimo krytycznego stosunku do religii Søren Kierkegaard nie umniejszał znaczenia wiary w życiu człowieka. Wręcz przeciwnie, mówił, że wiara wykracza poza zrozumienie, jest transcendentalna, a zatem absurdalna. Nie da się tego logicznie uzasadnić, chociaż jest niezwykle skuteczne. I to była główna idea Kierkegaarda.

Lew Szestow

W pracach rosyjskiego filozofa egzystencjalistycznego Lwa Szestowa aktywnie krytykowano ustalone społeczne normy moralności i etyki, a także całokształt przesłanek ludzkiej egzystencji. Ściślej można zauważyć, że w swoim dziele „Szekspir i jego krytyk Brandeis” Lew Szestow, cytując jako przykłady bohaterów tragedii Williama Szekspira „Otello” i „Makbet”, stara się udowodnić, że prawa moralne i uniwersalne standardy moralne są nie do obrony.

Tutaj autor skupia się także na obrazie człowieka zbuntowanego, który nie ma nic poza życiem, które może stracić, co jest powodem jego dalszej walki. To właśnie ten buntowniczy duch znalazł później odzwierciedlenie w twórczości Alberta Camusa.

Albert Camus

Pomimo faktu, że pojęcie „absurdu” przebiega przez wszystkie dzieła Camusa cienką czerwoną linią, jego głównym dziełem w tym kierunku jest „Mit Syzyfa”. Absurd jawi się tutaj jako opozycja, konfrontacja i konflikt dwóch ideałów. Istnienie człowieka jest absurdem, ponieważ... reprezentuje konflikt ludzkiego pragnienia bycia znaczącym i znaczącym z zimnym, obojętnym i cichym Wszechświatem lub Bogiem.

Albert Camus wskazuje także na istnienie szczególnych ludzkich doświadczeń, które budzą samo pojęcie absurdu istnienia. Świadomość tego, tj. bezpośredni kontakt z absurdem zmusza człowieka do dokonania wyboru pomiędzy samobójstwem, „skokiem wiary” a akceptacją.

Według Camusa samobójstwo jest rodzajem uznania, że ​​życie po prostu nie jest warte życia – samo życie nie jest tego warte. Wybór ten milcząco zakłada, że ​​życia jest już „za dużo”. Samobójstwo kryje w sobie bezpośrednie „wyjście” z absurdalnej sytuacji poprzez natychmiastowe „dopełnienie” siebie i swojego miejsca w świecie.

W obliczu absurdu można także zdecydować się na „skok wiary” (pojęcie, którym posługuje się także Kierkegaard), będący drogą pojednania z nasyconą absurdem egzystencją osobową. Autor postrzega „skok wiary” jako odwrót od wolności i prawdy, schronienie przed oszustwem i lenistwem intelektu. Stąd wynika trzecia - akceptacja przez człowieka smutnego faktu absurdalności jego życia.

Wolność człowieka, w poglądach Camusa, a także możliwość odnalezienia sensu istnienia, polega na potwierdzeniu absurdu i jego akceptacji. Jeśli absurdalnym doświadczeniem jest prawdziwa świadomość wolności Wszechświata od wszystkiego, co absolutne, to człowiek jest wolny. Camus nazywa to „życiem bez nadziei” i zgodnie z tym stwierdzeniem wszelkie uniwersalizmy i absolutyzmy należy oceniać subiektywnie.

Stąd wniosek, że wolność polega na tym, że człowiek ma możliwość odnalezienia własnego, indywidualnego sensu i celu życiowego oraz dokonywania własnych wyborów. A osobowość przekształca się w cenniejszy element istnienia, reprezentujący zespół unikalnych dla niej ideałów. Sama osobowość może być opisana jako cały Wszechświat.

I na zakończenie warto poruszyć jeden z najważniejszych tematów w absurdzie i w ogóle w filozofii – temat sensu życia.

Sens życia w absurdzie

Absurdyzm mówi nam, że na przestrzeni dziejów człowiek w ten czy inny sposób próbował. Niektórzy doszli do wniosku, że życie nie ma sensu, a wszystko, co człowiek ma, to chwila bieżąca, albo zaczęli odczuwać pustkę, nabierając przekonania, że ​​wszystko zostało z góry ustalone przez Opatrzność. Do takich uczuć zalicza się wiarę w Boga i ogólnie przywiązanie do jakiejkolwiek religii.

Inni znaleźli odpowiedzi na wszystkie swoje pytania w samobójstwie. Dla ludzi, którzy z tego czy innego powodu doszli do wniosku, że życie nie ma sensu, samobójstwo staje się sposobem, dzięki któremu mogą szybko dotrzeć do ostatecznego punktu swojego przeznaczenia.

Ale ludzie są w stanie samodzielnie stworzyć dla siebie sens istnienia, który prawdopodobnie nie będzie obiektywny, ale wniesie coś do życia i da coś, dla czego warto kontynuować swoją drogę. Swoją drogą Albert Camus mówił o tym. Ale jedna z podstawowych idei jest tu taka, że ​​człowiek musi zachować dystans pomiędzy absurdem istnienia a sztucznie wymyślonym znaczeniem i traktować ten dystans z ironią.

Ale chciałabym powiedzieć, że życie, w którym nie ma sensu, stało się dla wielu ludzi przyczyną braku szczęścia, przyczyną apatii i obojętności, niechęci do robienia czegokolwiek i osiągania czegokolwiek. My oczywiście nikogo nie osądzamy, ale jako dorośli możemy powiedzieć, że takiego życia nie da się przeżyć, a przynajmniej nie warto żyć.

Absurdyzm, choć znalazł oddźwięk w sercach wielu ludzi, nadal jest światopoglądem raczej utopijnym. Przesiąknięty jego pomysłami nie pozostaje nic innego, jak zwiesić głowę lub z nieznanego powodu przymierzyć wizerunek wojownika.

Czy nie byłoby lepiej otworzyć szeroko oczy, wziąć głęboki oddech i zdać sobie sprawę, że życie ma sens i leży on w samym życiu, w tym, jak je przeżywamy i jakimi ludźmi się stajemy?

Istnieje bardzo wiele punktów widzenia na temat sensu istnienia i każdy z nich można poprzeć przekonującymi argumentami. Ale nie ma znaczenia, którego się trzymamy, najważniejsze jest, aby pozostać ludźmi wesołymi i kochającymi życie.

„Idźcie więc i z radością jedzcie swój chleb,
i pij wino z radością w sercu,
gdy Bogu podobają się twoje uczynki...
Cokolwiek zrobi twoja ręka, rób to swoją siłą;
bo w grobie dokąd pójdziesz,
nie ma pracy, nie ma refleksji, nie ma wiedzy, nie ma mądrości.
Kaznodziei 9:7, 10

WSTĘP

Filozofia egzystencjalizmu powstała na przełomie XIX i XX wieku jako próba odpowiedzi na odwieczne pytania cywilizacji ludzkiej: o Boga, o istnienie, o cel życia człowieka i tajemnicę losu – pytania, których rozwiązanie powinna być dla współczesnego żyjącego człowieka, odpowiadać jego rozumieniu rzeczywistości w konkretnym okresie historycznym. Porozumienie, na które największy wpływ miały największe i oszałamiające sukcesy nauki na tle straszliwej degradacji moralnej, której wyrazem były miliony ofiar dwóch wojen światowych, nieludzka i systematyczna eksterminacja ogromnych mas bezbronnych ludzi przy użyciu broni, głodu, i nieznośne warunki pracy w niezliczonych obozach. Nieprzypadkowo zatem centrum uwagi filozofii przesunęło się z problematyki bytu i obiektywnej natury rzeczy na podmiot, czyli człowieka, jego świat wewnętrzny i przeżycia. W centrum tej nowej filozofii tego okresu znajduje się „egzystencja”, ludzka egzystencja objawiająca się w bezpośrednim doświadczeniu swego „bycia w świecie” – w aktach troski, strachu, miłości, nienawiści, skruchy, rozpaczy , determinacja, nadzieja itp. Byt, zawsze „wrzucony” w tę czy inną konkretną sytuację, dokonuje wyboru samego siebie, realizując w ten sposób swoją przyrodzoną wolność. To istnienie w taki czy inny sposób jest wątkiem łączącym twórczość i poglądy filozofów egzystencjalistycznych, dzięki niemu wyróżniamy ich jako zwolenników tego samego kierunku filozoficznego. Jednak pomimo podobieństwa założeń wyjściowych, każdy filozof wyciąga z nich własne wnioski, kreśli własny obraz świata z proponowanym w nim modelem postępowania człowieka, tym samym różniąc się i wyróżniając na tle szeregu innych filozofów.

Ogólna koncepcja filozofii egzystencjalizmu jest zwykle rozumiana jako kilka odrębnych ruchów, wyróżniających się indywidualnością podejścia do rozwiązywania problemów egzystencjalnych (lub niemożności ich rozwiązania). Oprócz kilku wyróżniających się odmian filozofii egzystencjalizmu (takich jak np. „preegzystencjalizm” S. Kierkegaarda i „egzystencjalizm pozytywny” N. Abbagnano), istnieją dwa główne kierunki – teistyczny (K. Jaspers, G. Marcel) i egzystencjalizm ateistyczny (M. Heidegger, J.-P. Sartre, A. Camus). A jeśli „teistyczni egzystencjaliści dążą do przezwyciężenia ludzkiej alienacji poprzez ponowne odkrycie świata osobistej komunikacji z innymi ludźmi i Bogiem”, „próbują na nowo obudzić we współczesnym człowieku poczucie głębi i tajemnicy tego, co znane i pokazać, jak może on odnaleźć swoje prawdziwe Ja” ," tj. „otwierają nowe podejście do tego, co transcendentalne”, następnie „Sartre i Camus mówią o człowieku, który utracił wiarę w Boga lub nigdy nie miał w nim wiary”, „obaj starają się pokazać konsekwencje ateizmu tak, jak je widzą, i je wyjaśnić do samotności i wyobcowania indywidualnej sytuacji, w jakiej się znalazł”, innymi słowy, starają się pomóc znaleźć odpowiedzi na tak pozornie proste, a jednocześnie złożone pytania: „Jak powinien żyć człowiek w świecie, w którym nie ma z góry określonych oznaczający? Jak może nadać sens swojemu życiu?”

W ogóle w twórczości Sartre’a i Camusa można, jeśli trzeba, prześledzić sporo podobieństw, z których główną, jak sądzę, jest niechęć do upraszczania i upiększania sytuacji, ułatwiania „porzucenia” człowieka na ten świat i jego „mimowolną” wolność przez wiarę w obecność Boga lub szyfry transcendentalne. Jednak pomimo podobieństwa stanowisk filozoficznych tych autorów, nadal chcę zauważyć, że Albert Camus jest przypadkiem szczególnym. Stanowczość, konsekwencja, bezkompromisowość, głębia, klarowność i brak samooszukiwania się – te ogniste przymioty jego filozofii pozwalają odróżnić go od szeregów egzystencjalistów i niezależnie od tego, co czytelnik sądzi o poglądach Camusa, myślę, że nie ma taki, który odmówiłby uznania mocy, nieskończonej mocy tej filozofii, która odkrywa przed wielbicielami Camusa swoje urzekające piękno. Siła może nie tyle w sensie głębi i logicznej kompletności systemu filozoficznego, ile w sensie prawdomówności Camusa przede wszystkim wobec samego siebie w odpowiedziach na podstawowe pytania filozoficzne – odpowiedziach, które nie pozostawiają człowiekowi nic poza gorzką prawdę i mimo wszystko podkreślając jego wielkość. „Odcienie, sprzeczności, nieczystości psychologiczne, zawsze wprowadzane przez „obiektywny” umysł do istoty pytań, nie mają miejsca w… badaniach i namiętnych poszukiwaniach” – pisze sam Camus. „Tutaj potrzeba tylko bezlitosnego, czyli logicznego myślenia. A to nie jest łatwe. Zawsze łatwo jest kierować się logiką. I prawie niemożliwe jest, aby do końca zachować logikę.

Dla Camusa, chyba nawet bardziej niż dla Sartre'a, charakterystyczne jest to, że mamy do czynienia „nie tyle z filozofią, ile z filozofowaniem, czy też z jakimś «pograniczem» pomiędzy obydwoma”. Własny stosunek Camusa do filozofii egzystencjalizmu, w tym jego własny, można wyrazić frazą z „Mitu o Syzyfie”: „Pozwolę sobie nazwać tu stanowisko egzystencjalizmu filozoficznym samobójstwem… jest to wygodny sposób na określenie taki tok myślenia, w którym zaprzecza sobie i próbuje przewyższyć siebie w tym, czym jest jej zaprzeczenie.” Rzeczywiście niezwykle trudno jest zbudować spójny system filozoficzny, świadomie wyznaczając niezwykle wyraźne granice, nie upiększając w najmniejszym stopniu stanu rzeczy, a nawet nie dopuszczając możliwości nadania rzeczom innego znaczenia niż to, które wyraźnie manifestują. W takich warunkach wyraźna granica między dziełem filozoficznym a artystycznym zostaje mimowolnie zatarta. Dlatego też nie da się oddzielić dzieł filozoficznych Camusa od jego prozy artystycznej, gdyż „jego opowiadania są tak samo pełne głębokiego znaczenia jak traktaty filozoficzne, a te ostatnie są równie piękne jak małe eseje”. Nie można nie zgodzić się z tym, że „Camusa trzeba czytać... Trzeba go czytać powoli, ciesząc się niezwykłym pięknem stylu, w nowy, nieoczekiwany, a nawet paradoksalny sposób, w starożytny elegancki i romantyczny sposób”.

Nie chciałbym w tej pracy doszukiwać się różnic (choć z pewnością istnieją) w talencie filozoficznym czy literackim Camusa i Sartre’a, co można by interpretować jako preferencję jednego filozofa nad drugim, gdyż – przyznaję – głęboko sympatyzuję z poglądami i pracą obojga. Dodam tylko, że każdy z nich charakteryzował się własnym, bogatym językiem figuratywnym, „niemal poetycką twórczością językową, metaforyką… stylu, licznymi zapożyczeniami z innych języków, także „martwych”, kontekstualnością znaczeń…” jednym słowem wszystko, co „ta praktyka językowa nabyła, aby odsłonić «innym» jednostkom najsubtelniejsze niuanse własnych przeżyć autora”. Nie jest to zaskakujące, skoro filozofowie egzystencjalistyczni „próbują zmiażdżyć świadomość społeczną i mentalność tłumu, aby obudzić jednostkę na wizję jej sytuacji egzystencjalnej oraz jej obowiązków i możliwości jako wolnej jednostki. To… jest jeden z powodów, dla których używają tak dramatycznego i emocjonalnego języka. W wielu przypadkach robią to, aby zwrócić uwagę na dawno znane prawdy, które nie zostały jeszcze uznane za głęboko dotykające wszystkich”. Pomimo podobieństwa głównych idei twórczości filozoficznej i artystycznej Sartre'a i Camusa, każdy miał swój własny styl, własne techniki, własne główne tematy filozoficzne.

Sam Camus mówił niejako o dwóch cyklach swoich dzieł. Twórczość lat 30. poświęcona jest tematyce absurdu, tematem buntu jest „Człowiek buntownik”, powieść „Dżuma” i sztuka „Sprawiedliwi”. Jak powiedział Camus w wywiadzie udzielonym w Sztokholmie przed otrzymaniem Nagrody Nobla, pierwszy cykl przedstawia negację, drugi rozwiązuje problemy pozytywne; oba zostały opracowane jednocześnie i wdrożone sekwencyjnie.

Dochodzimy więc do głównego tematu poruszanego w pracy, a mianowicie Camusowskiej filozofii absurdu. Jak już zauważono, Camus jest nie tylko filozofem, „jest przecież przede wszystkim wielkim pisarzem”. Dlatego uważam, że błędem byłoby po prostu opowiadać o najważniejszym filozoficznym „dzieło absurdu” autora – „Micie Syzyfa” – w oderwaniu od jego prozy artystycznej. Zamiast tego spróbuję prześledzić powstawanie absurdu, zidentyfikować jego istotę i zrozumieć, jakie konsekwencje może z tego wyciągnąć dla siebie człowiek na podstawie trzech dzieł autora, połączonych jednym tematem. Są to „Mit Syzyfa”, opowiadanie „Nieznajomy” i sztuka „Kaligula”, przy czym pierwszy z nich zostanie uznany za główne źródło pomysłów dla filozofii absurdu. Od razu zastrzegam, że moim zdaniem mnogość cytatów, które podaję poniżej, być może niepotrzebnych dla ujawnienia innego tematu, w tym przypadku się przyda, bo da możliwość chociaż małego poczucia oryginalność „filozofowania” Camusa, bogactwo i kolor, osobliwie zabarwiony styl, który charakteryzuje jego talent literacki i filozoficzny, gdyż w końcu jego filozofia absurdu jest w równym stopniu konstrukcją filozoficzną, co emocjonalnym apelem autora do czytelnika .

POWSTANIE ABSURDU

Według Camusa poczucie absurdu albo pojawia się nagle i natychmiast, albo życie ludzkie przez długi czas oznacza stopniowe i ciągłe zanurzanie się w otchłań absurdu; ale w każdym razie całe przyszłe życie się zmienia, nie można już zapomnieć o jego absurdzie. Oto natychmiastowe spostrzeżenie Kaliguli: „Po prostu nagle poczułem, że potrzebuję niemożliwego. Moim zdaniem istniejący porządek rzeczy nie jest dobry.” Tak wygląda życie głównego bohatera „Outsidera”, Meursaulta, pogrążonego w ciągłym poczuciu absurdu: „W życiu nic nie można zmienić, wszystko jest takie samo”. I dalej: „Wszystko jest takie samo, wszystko nie ma znaczenia i doskonale wiem dlaczego... Przez całe moje absurdalne życie, przez lata, które jeszcze nie nadeszły, z głębi przyszłości płynął ponury oddech ku mnie i zrównałem wszystko na swojej drodze, przez co wszystko, co mi obiecano i narzucono, stało się tak samo iluzoryczne, jak lata, które faktycznie przeżyłem.

Scena „absurdalnego wglądu” w „Micie o Syzyfie” opisana jest jeszcze dobitniej, z przerażającą prostotą: „Poczucie absurdu może uderzyć każdego na zakręcie dowolnej ulicy... Poranne wstawanie, tramwaj, cztery godziny w biurze lub fabryce, jedzenie, tramwaj, cztery godziny pracy, jedzenie, sen i tak dalej, w tym samym rytmie, w poniedziałek, wtorek, środę, czwartek, piątek, sobotę” (Właściwie jest to opis stylu życia Meursaulta). „Najczęściej tą drogą podąża się bez większych trudności. Ale pewnego dnia nagle pojawia się pytanie „dlaczego?” i wszystko zaczyna się od zmęczenia, oświetlonego zaskoczeniem.

To zmęczenie jest pierwszą oznaką zbliżającego się poczucia absurdu. Absurd nie zawładnął jeszcze całkowicie człowiekiem. Według Camusa „zmęczenie jest jednocześnie ostatnim przejawem życia mechanicznego i pierwszym odkryciem, że świadomość weszła w ruch. Zmęczenie budzi świadomość i powoduje wszystko, co następuje. To, co nastąpi, może być albo powrotem do nieświadomości, albo ostatecznym przebudzeniem. Tak więc po raz pierwszy człowiek staje w obliczu zmęczenia, które budzi jego świadomość, a teraz od niego zależy, czy jego świadomość przemówi głośno, czy znów zamilknie. Tak czy inaczej, zdaniem Camusa, to zmęczenie jest pierwszym dzwonkiem, pierwszym buntem ciała i „w tym buncie ciała objawia się absurd”. Zatem dzięki świadomości absurd wkracza najpierw w życie człowieka.

Świadomość nie jest jednak absurdem samym w sobie, jest jedynie częścią tego, co jest konieczne do pełnego poczucia absurdu istnienia. A Camus wskazuje kolejny ważny krok, jaki stawia człowiek na drodze do absurdu. „Kolejny stopień pod nami czeka na poczucie naszej obcości w świecie – odkryjemy… z jaką mocą natura, sam krajobraz może nam odmówić… Pierwotna wrogość świata dociera do nas przez tysiąclecia. W pewnym momencie przestajemy rozumieć ten świat z prostego powodu, że przez wieki rozumieliśmy w nim jedynie obrazy i rysunki, które sami w nim wcześniej włożyliśmy, ale od jakiegoś czasu nie mamy już odwagi się do tego odwołać nienaturalna sztuczka. Świat nam się wymyka, bo znowu staje się sobą... Jedno jest pewne: w tej gęstości i tej obcości świata ujawnia się absurd. Pisarz Camus ustami Kaliguli powtarza filozofa Camusa: „Nie można znieść tego świata, jaki jest”.

„Wrogość świata” Camusa to bardzo ważny etap w zrozumieniu jego filozofii absurdu. Rzeczywiście schematy i teorie naukowe, zastępując się nawzajem i mające na celu wyjaśnienie nam świata, przekrzykują się nawzajem o rozwiązywaniu zagadek i tajemnic świata. W istocie jednak pozostają one jedynie hipotezami, w najlepszym razie jedynie nowszymi i bliższymi rzeczywistości próbami opisu zjawisk, oraz pojedynczych zjawisk, które stanowią znikomą część całego różnorodnego obrazu świata. W rezultacie, niezależnie od tego, jak blisko prawdy zbliżymy się, nigdy jej w pełni nie zrozumiemy, a główne pytania egzystencji pozostaną bez odpowiedzi. To właśnie przeraża człowieka. Z pasją pragnie zrozumieć wszechświat, ale wszystkie jego próby, podobnie jak próby samego Camusa, przełamuje irracjonalność i obcość świata: „...wszelka nauka ziemska nie daje nic, co mogłoby mnie zapewnić, że ten świat należy do mnie ...Ja rozumiem, że przy pomocy nauki mogę identyfikować i wymieniać zjawiska, ale świata po prostu nie mogę opanować. Nawet jeśli dotknę palcem wszystkich krzywizn jego reliefu, nie dowiem się o nim więcej.”

Kolejnym etapem na drodze do absurdu jest postrzeganie przez człowieka innych ludzi w ich mechanistycznych przejawach, w ich bezsensownej działalności, w ich obcości wobec siebie nawzajem i świadomej jednostki. I w tej kwestii Camus nieświadomie powtarza Sartre'a. „Ludzie emanują także czymś nieludzkim” – pisze. „Bolesne zamieszanie przed tym, co nieludzkie w samym człowieku, mimowolne zamieszanie na widok tego, czym naprawdę jesteśmy, krótko mówiąc, „mdłości”, jak to wszystko nazwał jeden ze współczesnych pisarzy, również ujawnia absurd”. Kaligula, tak nagle ugodzony do głębi absurdem, także doświadcza tego zamętu wobec absurdu i obrzydzenia ludzkich namiętności. Jego słowa przed i po spotkaniu z absurdem mają charakter orientacyjny. Po pierwsze: „Myli się tylko ten, kto zadaje drugiemu cierpienie”. A potem: „Jeśli liczy się skarb, to życie ludzkie nie... Każdy... musi zgodzić się z tym rozumowaniem i uwierzyć, że jego życie jest niczym, bo pieniądze są dla niego wszystkim. Na razie zdecydowałem się działać logicznie, a ponieważ moc należy do mnie, zobaczysz, ile ta logika będzie Cię kosztować. Wyeliminuję sprzeczności i tych, którzy się sprzeciwiają.” Meursault, kolejny z bohaterów Camusa, widzi przyjaciół swojej matki, którzy przyszli pożegnać zmarłego, jako ludzi automatów w ich groteskowych, mechanicznych, a nie życiowych przejawach i mimowolnie odczuwa swoją samotność i wyobcowanie, przeciwstawia się im: „.. płyną cicho w oślepiającym świetle. Usiedli i ani jedno krzesło nie zaskrzypiało. Nigdy nie widziałem nikogo tak wyraźnie, aż do ostatniej zmarszczki, do ostatniej fałdy ubrania. Jednak w ogóle ich nie słyszałem, po prostu nie mogłem uwierzyć, że to żywi ludzie... Najbardziej w ich twarzach uderzyło mnie to, że nie widziałem ich oczu, tylko coś migotało w siatce zmarszczek ... wszyscy mieli bezzębne, zapadnięte usta... Potem zauważyłem, że wszyscy kręcili głowami, siedząc naprzeciw mnie... Przez głowę przeleciała mi absurdalna myśl, jakby zebrali się, żeby mnie osądzić.

Co więcej, wydaje się, że dana osoba pamięta swoją zbliżającą się śmierć i jest to prawdopodobnie najpotężniejszy argument absurdu. Oczywiście wiedział o niej już wcześniej. Istnieje jednak ogromna różnica między tą przedabsurdalną koncepcją śmiertelności a świadomością śmierci w jej absurdalności. Zanim dojdzie do absurdu, człowiek żyje tak, jakby śmierci w ogóle nie było: „... nigdy nie będzie wystarczająco zdumiony faktem, że wszyscy żyją tak, jakby „nie wiedzieli” o śmierci”. Jednak gdy absurd zakorzeni się w świadomości człowieka, absurd i przerażająca nieuchronność śmierci są z nim wszędzie i nie ma przed nimi ucieczki: „W rzeczywistości źródłem horroru jest matematyczna niezmienność wydarzenia śmierci. ... Prostota i nieodwracalność tego, co się wydarzyło, nadaje treść poczuciu absurdu. W śmiertelnym świetle tego losu ukazuje się jego daremność.” Rzeczywiście, śmierć staje się naprawdę straszna tylko wtedy, gdy człowiek staje twarzą w twarz z absurdem i zdaje sobie z tego sprawę. Swoją drogą Heidegger, cytowany przez Camusa, mówi o tym: „Świat nie może nic zaoferować człowiekowi, który jest w uścisku strachu”. „Ludzie umierają i są nieszczęśliwi” – ​​wykrzykuje Kaligula, jakby dopiero teraz naprawdę zdał sobie sprawę z tego truizmu. W pewnym sensie tak jest, bo oczywiście zawsze o niej wiedział, ale teraz, w blasku absurdu, staje się dla niego nie do zniesienia. Do tego stopnia, że ​​Kaligula nie może już jak dawniej zatracać się we śnie, czyli jego życie, a raczej poczucie życia uległo radykalnej zmianie. „W istocie wszyscy jesteśmy skazani na śmierć” – powtarza bohater „Outsidera”. Po takim wglądzie nieuchronność śmierci staje się nie do zniesienia. „Idea, że ​​«ja jestem», mój sposób działania, tak jakby wszystko miało sens... jest w oszałamiający sposób zaprzeczana absurdowi możliwej śmierci”.

Są to, ogólnie rzecz biorąc, przesłanki i warunki pojawienia się absurdu w ludzkiej świadomości. Porozmawiajmy teraz o jego podstawowych składnikach.

ISTOTA ABSURDU

Z tego, co zostało powyżej omówione, może się wydawać, że w istocie tym absurdem jest świat - niepoznawalny, nie do końca poddający się rozsądnemu wyjaśnieniu, z jego dziwnymi prawami, z jego obcością wobec człowieka, w końcu ze swoją skrajnie absurdalną śmiercią, co wszystko zamienia w marność. Ale Camus z czasem ostrzega, także siebie, przed tak błędną interpretacją pojęcia absurdu: „Powiedziałem, że świat jest absurdalny, ale się pośpieszyłem. Ten świat sam w sobie jest nierozsądny – tyle można o nim powiedzieć.”

Czym więc właściwie jest absurd w interpretacji Alberta Camusa? „Wiem, czego człowiek chce, wiem, co oferuje mu świat, a teraz mogę powiedzieć, że wiem, jak są ze sobą powiązani” – argumentuje filozof. Odpowiedź Camusa jest następująca: absurd to połączenie, połączenie niepoznawalności świata z pragnieniem ludzkiej wiedzy. „Zderzenie tej irracjonalności z desperackim pragnieniem jasności, którego wołanie słychać w głębi ludzkiej duszy, jest absurdem. Absurd zależy od człowieka w takim samym stopniu, jak zależy od świata.” Dla Camusa bardzo ważne jest zrozumienie konfrontacji ludzkiego umysłu z otaczającą rzeczywistością, z której rodzi się absurd. Już w innych wyrażeniach powtarza to stwierdzenie raz za razem. „...człowiek staje w obliczu irracjonalności. Czuje potrzebę bycia szczęśliwym i zrozumienia racjonalności życia. Absurd rodzi się ze zderzenia tego ludzkiego żądania z milczącą bezrozumnością świata... Irracjonalność, ludzka nostalgia i absurd wynikający z ich spotkania - to trzej bohaterowie dramatu, który nieuchronnie musi położyć kres wszystkiemu logika, do której zdolny jest byt.”

„Ten świat nie ma znaczenia, a kto go rozumie, ten zyskuje wolność” – woła Kaligula, a ja chcę tylko dodać: „absurdalna wolność”. Mówimy jednak o samej wolności, która jest przed nami. Na razie zauważmy, że ze słów Kaliguli wynika, po pierwsze, że „świat nie ma sensu”, czyli jest absurdalny, a po drugie, że ktoś to „rozumie”, czyli absurd zostaje uświadomiony. Połączenie rozsądku i absurdu jest tu ewidentne. Charakterystyczne w „Nieznajomym” są słowa z zwykle milczącego, emocjonalnego objawienia Meursaulta skierowanego do księdza na krótko przed egzekucją: „Na próżno on (kapłan) jest pewien, że żyje, bo żyje jak umarły. Oto jestem, pozornie biedny i pozbawiony środków do życia. Ale jestem pewna siebie i wszystkiego, o wiele bardziej pewna niż on, mam pewność, że żyję i że wkrótce umrę. Tak, poza tą pewnością siebie, nie mam nic. Ale przynajmniej nikt mi tej prawdy nie odbierze”. W opowiadaniu Camus jest równie konsekwentny, jak w eseju filozoficznym. Zbliżająca się i niedorzeczna egzekucja Meursaulta jest absurdem. Jego wiara w śmierć to umiejętność urzeczywistnienia absurdu.

Czy to wszystko oznacza, że ​​wystarczy jeden fakt kolizji, jedno poczucie niespójności pomiędzy ludzką świadomością a otaczającym światem, aby absurd zadomowił się? Czy wystarczy choć raz zdać sobie sprawę z tej sprzeczności i od razu o niej zapomnieć, aby być osobą „absurdalną”? Jak się okazuje, nie. Bo według Camusa „chodzi o to, żeby żyć w stanie absurdu”. Jak już wykazano, absurd nie może istnieć poza światem, ale jednocześnie absurd nie może istnieć poza świadomością człowieka, dlatego też, jak wszystko na świecie, podlega zniszczeniu. Dlatego Camus uważa, że ​​aby stale zanurzać się w absurdzie, aby w nim żyć, trzeba być jego stale świadomym. Jak pisze Camus: „Jeśli chcę utrzymać ten konflikt, mogę to zrobić tylko dzięki ciągłej świadomości, zawsze odnawianej, zawsze w napięciu”. Rzeczywiście „absurd umiera dopiero wtedy, gdy się od niego odwrócimy”.

Jednak zdaniem filozofa sama, stale odnawiana świadomość nie wystarczy, aby zaistnieć absurd. Człowiek może zdawać sobie sprawę z absurdu, ale nie powinien go akceptować. Jeśli nie ma „świadomego niezadowolenia” i „ciągłego zaprzeczania”, wówczas eliminowana jest niezgoda między człowiekiem a światem, a wraz z nią eliminowany jest absurd. „Absurd ma sens tylko wtedy, gdy się z nim nie zgadza”.

Szczególną uwagę zwrócimy na słowa „ciągłe zaprzeczanie”. Na tym polega niezbędny wymóg „braku jakiejkolwiek nadziei”. Nadzieja, która może nadać sens ludzkiemu życiu. I nawet jeśli człowiek zawsze i wszędzie jest świadomy absurdu życia, ale ma nadzieję (na sens, jakim go kiedykolwiek napełni, na życie wieczne, na ponowne zjednoczenie z Jedynym, czyli Bogiem, choćby już wkrótce, w w odległą przyszłość), wówczas absurd znika. W tym wypadku nadzieję Camus interpretuje jako oszukiwanie samego siebie, jako niechęć człowieka do przyjęcia prawd oczywistych, nawet jeśli bardzo trudnych. Według Camusa jedyna prawdziwa wiedza o prawdziwym człowieku absurdu sprowadza się do tego, „że w ramach świadomości wrażliwej na wszystko nie ma miejsca na nadzieję”.

Całe życie Outsidera, Meursaulta, przebiega pod znakiem odrzucenia nadziei. Meursault jak nikt inny jest osobą z realnego świata, żyjącą w swojej teraźniejszości i niczego więcej nie potrzebuje. Zapytany przez księdza, jak Meursault wyobraża sobie życie wieczne, woła: „Aby pamiętać to ziemskie życie!” . I to jest całe Meursault.

Inaczej temat nadziei objawia się w spektaklu „Kaligula”. Jeśli na początku główny bohater ma nadzieję, że „nadejdzie godzina przemiany dla mnie, a wraz ze mną dla całego świata, a wtedy ludzie w końcu przestaną umierać i będą szczęśliwi”, to przed śmiercią nadzieja opuszcza Kaligulę i możemy powiedzieć że w tej chwili absurdalny jak nigdy dotąd: „...dziś jestem jeszcze bardziej wolny niż przez te wszystkie lata. Uwolniłam się od wspomnień i złudzeń... Wiem, że wszystko się kiedyś skończy!”

Odrzucenie nadziei Camus postrzega jako być może najtrudniejszy z warunków absurdu. Aby to udowodnić, konsekwentnie pokazuje, jak Kierkegaard, Szestow i Jaspers odchodzą od absurdu w stronę nadziei. Należy zaznaczyć, że poglądy tych filozofów są bliskie Camusowi i akceptowane przez niego niemal we wszystkim, z wyjątkiem momentu, w którym pojawia się nadzieja. Dla Jaspersa nadzieja jest odwrotem w transcendentność, dla Szestowa jest akceptacją niezrozumiałego i sprzecznego Boga, którego jedynym dowodem na istnienie jest Jego nieludzkość, dla Kierkegaarda jest to pojednanie, które wyraża się w ostatecznym zaprzeczeniu wszechmocy rozumu i zgody na jego ograniczenia, tzw. „poświęcenia”. Inteligencji” na rzecz Boskości. Camus postrzega to odejście w nadzieję jako „skok” filozoficzny, gdyż pomiędzy absurdem a Bogiem istnieje przepaść niedostępna dla czystego, całkowicie logicznego myślenia. Tę przepaść można pokonać jedynie „metafizycznie”, przeskakując ją, czyli dochodząc do Boga wbrew argumentom rozumu. Ta paradoksalna logika mówi, że świat jest absurdalny i z tego absurdu nie ma wyjścia, ale po to jest Bóg, bo inaczej czy naprawdę Go potrzebowaliśmy?

Jednak dość o tym. Zatem wszystkie warunki są spełnione, dzięki Camusowi człowiek staje się „człowiekiem absurdu”. Porozmawiajmy teraz o konsekwencjach, jakie filozof wyciągnął z tej sytuacji.

KONSEKWENCJE ABSURDU

Według Camusa, jak już wykazaliśmy, konieczne jest ciągłe podtrzymywanie życia absurdu poprzez ciągłą jego świadomość lub, jak mówi autor, „patrzenie na niego z obojętnością”. Stąd Camus wyprowadza ideę buntu, która zajmowała jedno z głównych miejsc w późniejszej twórczości filozofa, a najpełniej objawiła się w „Człowieku buntowniku”. Według Camusa bunt to ciągła konfrontacja człowieka z własną ignorancją. Bunt to ciągłe żądanie przejrzystości i otwartości wszechświata na ludzką wiedzę. A ponieważ świat zawsze pozostaje człowiekowi obcy, to człowiek buntując się, zdaje się nieustannie udowadniać sobie swoją stałą obecność w tym świecie. Co więcej, jednostka zdaje sobie sprawę, że to żądanie przejrzystości nigdy nie zostanie zaspokojone, czyli bunt wcale nie rodzi nadziei. „Bunt to przekonanie o opresyjnym ucisku losu pozbawione pokory, która powinna towarzyszyć temu przekonaniu”. Ten metafizyczny bunt dodaje wartości życiu ludzkiemu, przywraca jego wielkość, pozornie odebraną przez rzeczywistość, która znosi człowieka. Według autora nie ma piękniejszego spektaklu niż nieustanna walka umysłu z otaczającą rzeczywistością, bo w nim rodzi się ludzka duma, siła i oryginalność. Camus, mówiąc o człowieku, podkreśla, że ​​„absurd to najwyższe napięcie, które nieustannie podtrzymuje swoim samotnym wysiłkiem. Bo wie: swoją świadomością i buntem dzień po dniu daje świadectwo swojej jedynej prawdzie, jaką jest wyzwanie. I to jest pierwsza konsekwencja.”

Bunt Kaliguli jest ewidentny. Dla niego jest to główna konsekwencja absurdu. Wywrócić wszystko do góry nogami, zaprowadzić w imperium niespotykany, a nawet niewyobrażalny porządek, chcieć za pomocą swoich rządów niemożliwego uczynić możliwym, wstrząsnąć swoimi okrucieństwami głębokimi fundamentami ludzkiej egzystencji – czy to nie bunt? W przypadku buntu Meursaulta sytuacja jest bardziej skomplikowana. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że w ogóle się nie buntuje, przynajmniej u outsidera nie udało mi się doszukać prób „metafizycznego” buntu i jego ukrytych przejawów. Nie oznacza to jednak, że Meursault nie jest absurdalny. Nie wszystkie konsekwencje absurdu są dla każdego równie ważne. Zgoda Meursaulta nie oznacza poddania się losowi i całkowitego poddania się sobie; jego „obojętna” pokora to najgłębsze wewnętrzne pokrewieństwo z otaczającym go światem. Meursault jest z nim raczej nie w relacji sprzeciwu, ale braterstwa, jest zjednoczony ze światem i rozpływający się w nim, żyją tym samym życiem. Meursault nie buntuje się nie dlatego, że nie jest absurdalny; wręcz przeciwnie, jest tak głęboko absurdalny, że nie potrzebuje już buntu.

Camus uważa wolność za drugą konsekwencję absurdu. Przyjrzyjmy się temu pojęciu bardziej szczegółowo, gdyż w tak pozornie oczywistej koncepcji, jak wolność, kryje się pewien paradoks i, jak zobaczymy, wolność różni się od wolności.

Zatem przed spotkaniem z absurdem człowiek, co wydaje się całkiem naturalne, ma swoje własne cele i plany na przyszłość i stara się żyć, kierując się nimi. Waży swoje szanse na sukces, liczy na przyszłe wydarzenia; w końcu wierzy w kontrolę nad własnym życiem. Rzeczywiście, jeśli podsumujemy wszystkie powyższe, okaże się, że człowiek zachowuje się w życiu tak, jakby był wolny. W pewnym sensie wolność jest jego podświadomą postawą, która pomaga mu budować życie według opracowanego planu. To wiara, że ​​on sam jest panem swojego życia.

Tu pojawia się pierwsza sprzeczność, którą spróbujemy wyczuć. Żyjąc z ufnością w swoją wolność, staje się w pewnym sensie jej niewolnikiem, gdyż stale koordynuje swoje działania z wymogami celu, do którego dąży. W rezultacie znajduje się w ścisłych ramach zachowań podyktowanych, jak mu się wydaje, własnym wyborem swojej przyszłości. Zatem ten postulat wolności, w iluzji, w której żyje zwykły człowiek, w pewnym sensie go krępuje i w obliczu absurdu człowiek nagle rozumie, „że najwyższa wolność, wolność bycia, jedyna, która może służyć jako podstawa prawdy, nie istnieje”, gdyż w tym świecie śmierć jest nieunikniona, po której wszystko się skończy. Łącznie z jego iluzoryczną wolnością.

I odwrotnie, absurd, który redukuje do zera szanse człowieka na wieczną wolność w najwyższym tego słowa znaczeniu, przywraca mu wolność działania, wolność myślenia i działania, tj. Według Camusa nie „metafizyczną”, ale jego osobistą „ wewnętrzna” wolność. W powrocie do odrębnej świadomości, w ucieczce od codziennego snu, filozof widzi początkowe przesłanki „wewnętrznej”, czyli absurdalnej wolności, w pewności, że nie ma jutra – jej bezpośredniej przyczyny. Camus tak podsumowuje wolność absurdalną: „...pojawia się tu śmierć i absurd, jest to wyraźnie wyczuwalne, jako zasady jedynej wolności rozsądnej: tej, której dane jest doświadczyć ludzkie serce i dzięki której może żyć. To jest druga konsekwencja.”

Wolność wewnętrzna Kaliguli, dzięki jego nieograniczonej władzy, staje się wolnością wymuszoną wszystkich, urasta do rozmiarów imperialnych. „Powiedz Rzymowi, że wreszcie odzyskała wolność i że nadchodzi wielka próba” – mówi Kaligula, doskonale wiedząc, o jaki rodzaj wolności chodzi. Dla niego wolność to siła chaosu i zniszczenia.Kaligula pragnie przejąć absurdalną funkcję świata, sam stając się ślepym i nieludzkim przypadkiem. Na przykładzie Kaliguli Camus ukazuje niebezpieczeństwo takiej niszczycielskiej wolności wewnętrznej połączonej z potęgą władzy.

Przykład Meursaulta dobrze ilustruje różnicę w wolności metafizycznej i wewnętrznej. Sam Meursault tak opisuje ofertę swojego szefa dotyczącą podjęcia nowej pracy, która daje dobre perspektywy: „Powiedziałem, że być może, chociaż w zasadzie jest mi to obojętne. Następnie zapytał, czy nie jestem zainteresowany zmianą stylu życia. Powiedziałem, że niczego w życiu nie zmienisz, wszystko jest takie samo, ale jest dobrze tak, jak jest. Meursault rozumie, jak głupio jest liczyć na wyższą, wieczną wolność człowieka, która mogłaby nadać sens jego przyszłości; dokładniej, nie jest to nawet zrozumienie, ale jego organiczne odczucie. W zamian zyskuje wolność absurdu, która łączy go ze światem. Można powiedzieć, że Meursault, podobnie jak świat, jest obcy i niezrozumiały dla innych, jednak piękno świata jest źródłem jego nieustannej, cichej i głębokiej radości życia.

Zatem człowiek absurdu buntuje się i jest „wewnętrznie” wolny. Czego jeszcze można się nauczyć z pojęcia absurdu? Próbując odpowiedzieć na to pytanie, Camus dokonuje wyraźnego rozróżnienia pomiędzy jakością i ilością doświadczenia życiowego, które jest istotne dla człowieka absurdu. A jeśli absurd istnieje tylko w ciągłej konfrontacji budzącej się świadomości z otaczającą ją ciemnością, w stanie ciągłego ludzkiego buntu, to w sposób naturalny nasuwa się wniosek, że „nie ważne jest, aby żyć jak najlepiej, ale aby doświadczyć jak najwięcej.” W kwestii ilości i jakości przeżytych lat istnieje wyraźny wybór na rzecz ilości. Co więcej, ilość doświadczenia nie jest dla Camusa prostym odpowiednikiem liczby lat, które dana osoba przeżyła. Doświadczyć jak najwięcej - to przede wszystkim oznacza jak najczęstszą konfrontację ze światem, to znaczy „poczuć swoje życie, swój bunt, swoją wolność i to tak mocno, jak to możliwe”. Można to zrobić podczas wszelkich wydarzeń życiowych, które przytrafiają się ludzkiemu losowi. W tym sensie wszystkie rodzaje doświadczeń są sobie równe. Jednak jedyną przeszkodą w jeszcze dłuższej konfrontacji międzyludzkiej jest śmierć. I chociaż ilość doświadczenia życiowego człowieka nie jest dosłownie długością jego życia, Camus nadal zauważa, że ​​lata życia i doświadczenia odebrane przez śmierć nigdy nie zostaną zrekompensowane. I nic nie zależy od woli człowieka. Według filozofa w tym przypadku mówimy wyłącznie o szczęściu. Jednak pomimo ślepego losu pozostaje bardzo ludzkie pragnienie dalszej konfrontacji ze światem i absurdalnym doświadczeniem, ponieważ „chwila bieżąca i ciągłe następstwo chwil teraźniejszych przed nieustannie budzącą się duszą jest ideałem człowieka absurdalnego”. Camus nazywa to ciągłe pragnienie pasją.

„W ten sposób” – mówi Camus, podsumowując swoje wnioski z koncepcji absurdu – „wyciągam z absurdu trzy konsekwencje - mój bunt, moją wolność i moją namiętność”.

Zadajmy teraz pytanie odwrotne: jakich pozornie oczywistych wniosków Camus nie wyciąga z absurdu? Przede wszystkim jest to wniosek o ludzkim permisywizmie. Filozof zauważa jednak, że pojęcie moralności nie ma zastosowania do człowieka absurdu, gdyż jedyna możliwa dla niego moralność – najwyższa moralność pochodząca od Boga – jest niedostępna, gdyż sam człowiek absurdu żyje bez Boga. Brak moralności nie przekłada się jednak na zasadę permisywizmu. „Wszystko wolno” Karamazowa wcale nie oznacza, że ​​nic nie jest zabronione. W sensie najwyższej wolności absurd nie wyzwala, a raczej wiąże, narzucając człowiekowi własne zasady. Nie daje przyzwolenia na żadne działania, jedynie wyrównuje ich skutki. „Nie zaleca postępowania przestępczego, ale potępia wyrzuty sumienia na bezużyteczność”. A ponieważ wszelkiego rodzaju doświadczenia są równoznaczne z absurdem, wówczas spełnianie obowiązków staje się tak samo uprawnione jak wszystko inne. Camus pokazuje w sztuce, jak Kaligula błędnie rozumie permisywność. Tyrania to jedna z dróg, jakie wskaże mu absurd, a cesarz pogrąża się na oślep w swoich okrucieństwach, sprawia mu przyjemność patrzenie, jak na jego rozkaz przelewa się ludzka krew, jak drżą i służalczo przed nim poddani, jak syn zamordowanego mężczyzna uśmiecha się do niego służalczo, płaszcząc się przed nim ojciec i mąż kobiety, którą zniesławił. Przez usta głównego bohatera spektaklu Camus mówi, że jest to fałszywa droga, którą Kaligula nic nie osiąga, podczas gdy sam cesarz czeka na karę. „Wybrałem złą drogę, która donikąd nie prowadzi. Moja wolność jest fałszywa” – przyznaje przed sobą Kaligula.

ŻYCIE W STANIE ABSURDU

Camus już na początku Mitu o Syzyfie stawia kwestię samobójstwa jako fundamentalną kwestię filozoficzną. Czy warto żyć? Aby pojawiły się inne problemy filozoficzne, należy najpierw odpowiedzieć na to początkowe pytanie. Całe Camusowe rozważania na temat absurdu są zatem przede wszystkim próbą odpowiedzi na pytanie o uzasadnienie samobójstwa. W świetle powyższego oczywiste staje się, że samobójstwo należy odrzucić. W świecie absurdu, gdzie jedynym osiągnięciem jest ilość absurdalnych doświadczeń, jakie ktoś przeżył, nie ma miejsca na samobójstwo. Byłoby to niczym filozoficzny „skok” całkowitą akceptacją istnienia, ale absurd nie ma nic wspólnego z pokorą. Samobójstwo to rodzaj śmierci absurdu. Camus mówi: „Chodzi o to, aby żyć w stanie absurdu”.

Jak więc wygląda to życie w stanie absurdu? Czy jest w tym coś innego niż ciągła kontemplacja absurdu istnienia i bunt? Jak się okazuje, jest i to całkiem sporo. Co więcej, to właśnie absurd zmusza człowieka w okresie między narodzinami a śmiercią, po którym nie ma już nic, do prowadzenia aktywnego, pełnokrwistego, aktywnego życia. Przeciwstawienie własnego życia i swojej wielkości absurdalnej prawdzie jest podstawowym zadaniem człowieka absurdu.

Na czym dokładnie powinna polegać aktywność takiej osoby? Tak, cokolwiek. Może to być także zanurzenie w otchłani miłości, jak Camus ukazuje don Juanizm, kiedy sam Don Juan nie jest tylko uwodzicielem zbierającym swoje męskie zwycięstwa, ale mężczyzną, który kocha każdą kobietę, która mu ufa z równą siłą i całą swoją duszą , raz po raz pogrążając się w głębi uczuć. W nieustannym umieraniu i odradzaniu się miłości, a dokładniej w nieśmiertelnej młodości i nowości miłości – w jej buncie i wolności, w potędze miłości – w swojej pasji. Może to być aktor, samo życie, a raczej takie, którego gra jest najlepszą demonstracją absurdu. Ludzkie życia, losy, niepowtarzalne i całkowicie kompletne, rozwijające się i kończące w ciągu kilku godzin w ograniczonej przestrzeni – czy to nie najwyższe stężenie absurdu? Taki wreszcie może być los zdobywcy, który swoją odwagę, siłę i absurdalne uzasadnienie czerpie z pogardy dla ludzkiej śmierci, a zwłaszcza własnej.

Należy zauważyć, że krótko zarysowane powyżej obrazy w żaden sposób nie wyczerpują możliwych ścieżek życia absurdalnej osoby. Z takim samym sukcesem, zauważa Camus, „w razie potrzeby mogłaby to być dziewica, urzędnik lub prezydent republiki”. Tyran i drobny urzędnik, bohaterowie literaccy samego Camusa, są nie mniej absurdalni niż Don Juan i aktor dramatyczny. Jednak szczególnie chciałbym zatrzymać się nad wizerunkiem twórcy jako ucieleśnienia absurdu, przez który Camus rozumie przede wszystkim filozofa i pisarza.

Na początek zgódźmy się, że – jak słusznie zauważa Camus – gdyby nie było absurdu, sama sztuka mogłaby nie istnieć, bo świat byłby niezwykle przejrzysty, a sztuka, w tym filozofia i powieść, jest w pewnym sensie naszą interpretacją rzeczywistości. irracjonalny świat. Sztuka pisania jest więc wytworem absurdu, więc gdzie indziej, jeśli nie w tej działalności, absurdalny człowiek może najpełniej wyrazić siebie? Można stwierdzić, że twórczość jest doskonałą realizacją trzeciej konsekwencji absurdu – ludzkiej pasji. Aby dojść do absurdu, trzeba spojrzeć na sprawy uczciwie i otwarcie, do końca zachować logikę, a wtedy konsekwentne rozumowanie doprowadzi go do celu. Z drugiej strony twórczość nowatorska „wyznacza punkt, w którym zaczynają się absurdalne namiętności i kończy się rozumowanie”. Jednak nie wystarczy po prostu tworzyć, aby być twórcą absurdu. Camus dokładnie wskazuje, na czym powinna polegać absurdalna twórczość: „Zadaniem człowieka absurdu nie jest szukanie wyjaśnień i rozwiązań, ale samodzielne przeżycie i opisanie”. Pisarz absurdalny nie goni za wyjaśnieniami i interpretacjami. Jest jedynie bezstronnym deskryptorem ludzkiego doświadczenia i opisując je, zwiększa w ten sposób jego ilość, służąc jedynemu słusznemu celowi w absurdalnym świecie. Dlatego nie każdego powieściopisarza można słusznie nazwać absurdem. I nie chodzi tu tylko o próbę doprecyzowania sensu tam, gdzie dla absurdalnej osoby go nie ma, ale także o obecność nadziei w dziele. Jest wielu pisarzy, których twórczość w taki czy inny sposób nawiązuje do absurdu, jak Stendhal i Balzac, Proust i Malraux, Dostojewski i Kafka. Jednak tylko nieliczne można nazwać absolutnie twórczym absurdem. „Od absurdalnej twórczości oczekuję tego samego, czego żądałem od myśli – buntu, wolności i różnorodności” – pisze Camus. „Wtedy ujawni swoją całkowitą bezużyteczność”. To właśnie ta najważniejsza cecha – bezużyteczność, sterylność absurdalnej powieści – nie pozwala na realizację nadziei. Nadzieja jest zawsze pewnym znaczeniem nadanym przez pisarza. Camus odnajduje nadzieję także w powieściach Dostojewskiego i Kafki, które cenił być może bardziej niż inne. Dla Dostojewskiego jest to życie po śmierci w Bogu, czyli życie wieczne, dla Kafki jest to droga do Boga, którą Camus utożsamia z zamkiem z powieści Kafki pod tym samym tytułem, gdzie jego główny bohater walczy w sposób niekontrolowany i beznadziejny.

Rzucając okiem na camusowe opisy człowieka absurdu w jego różnych przejawach, nie sposób nie zauważyć nieskrywanej aprobaty, zdecydowanej pozytywnej oceny, jaką filozof wystawia swoim absurdalnym bohaterom. Nawet Kaligula, najjaśniejsze uosobienie zła w historii ludzkości, zyskuje w oczach Camusa jego absurdalne uzasadnienie. Wydaje mi się, że Kaliguli Alberta Camusa nie można nienawidzić; przynajmniej zasługuje na współczucie.

Rozstające się słowa filozofa i pisarza zdają się znajdować odzwierciedlenie w cytacie z Kaznodziei, który posłużył za motto tego dzieła. Pomimo tragedii ludzkiego losu i nieuchronności śmierci, dumnie i radośnie krocząc przez życie, jesteśmy tym, co pozwala człowiekowi być naprawdę człowiekiem.

Trudno nie odczuć ładunku emocjonalnego autora, który mimowolnie przekazuje się czytelnikowi, przepojonemu szacunkiem do ludzi, którzy mając wyraźną świadomość absurdalnej prawdy, potrafią nie utracić dumy i ludzkiej wielkości. Tym, którzy potrafią żyć w ciągłym konflikcie pomiędzy światem a umysłem i nie stracić zdolności cieszenia się każdą chwilą swojego życia. Przynajmniej dla mnie właśnie w tym miejscu najdobitniej objawia się poczucie siły i piękna filozofii absurdu Alberta Camusa.

Pozostaje nam wskazać jeszcze jeden, być może najbardziej kontrowersyjny wniosek, jaki Camus wyciągnął z filozofii absurdu, który obserwujemy w jego interpretacji mitu o Syzyfie, który stał się tytułem całego dzieła filozoficznego.

Za swoje grzechy bogowie skazali Syzyfa na wieczne wtaczanie ogromnego kamienia na szczyt góry, skąd raz po raz staczał się do jego podnóża, nie bez powodu wierząc, że nie ma nic straszniejszego niż ciągła bezużyteczna i beznadziejna praca. O samych powodach tak oczywistej niełaski do bogów Camus wspomina jakby mimochodem. Znacznie bardziej interesuje go działalność Syzyfa w podziemiach, choć nie ma na ten temat żadnych mitologicznych odniesień. A Camus niezależnie dodaje do tego obrazu wiecznego robotnika, nadając mu najbardziej absurdalną interpretację. Camus żywo wyobraża sobie nieludzkie wysiłki Syzyfa, jego kolosalne napięcie w bezużytecznej pracy. Ale jest taki moment, kiedy kamień dociera na szczyt, rozpoczyna się zejście i dla Syzyfa następuje krótkie wytchnienie, które jest dla niego równoznaczne z oświeceniem umysłu. To właśnie ten moment, w którym Syzyf bardziej niż kiedykolwiek uświadamia sobie swoje cierpienie i tragiczną absurdalność swojego losu. Początkowo ten krótki okres był pełen cierpienia, kiedy wspomnienia z przeszłego życia ziemskiego były jeszcze zbyt silne. Ale czas mijał i wtedy Edyp zrozumiał, że jego los należy do niego samego i że kawałek skały jest jego własną sprawą. Kiedy Syzyf wraca do swego kamienia, wyraźnie zdaje sobie sprawę, że ciąg bezsensownych czynów, które popełnia, to los wybrany przez niego samego, „zespolony własną pamięcią i opieczętowany pieczęcią jego zbyt szybko nadchodzącej śmierci”. „Tu leży cicha radość Syzyfa”. Błędem byłoby twierdzić, że szczęście koniecznie wynika z odkrycia absurdu. A jednak „trzeba wyobrazić sobie Syzyfa szczęśliwego”. Oto jest - najbardziej paradoksalny i być może najważniejszy wniosek Camusa.

Nie mogę powstrzymać się od zacytowania słów Meursaulta z nocy, która mogła być ostatnią nocą w jego życiu. Te słowa są jak kwintesencja absurdu i szczęścia; Być może Camus mówi w nich więcej niż w całym swoim dziele filozoficznym: „To było tak, jakby gwałtowny wybuch gniewu oczyścił mnie z bólu, wybawił mnie z nadziei i przed tą nocą, pełną tajemniczych znaków i gwiazd, otwórz się po raz pierwszy na cichą obojętność świata. Jest do mnie bardzo podobny, jest dla mnie jak brat i to sprawia, że ​​czuję się – byłem szczęśliwy, teraz jestem szczęśliwy.

Parafrazując, przytoczmy jeszcze raz konkluzję Camusa: człowieka absurdu – w swoim życiu wśród irracjonalności świata i absurdu śmierci, w centrum wszystkiego, co reprezentuje los ludzki – trzeba wyobrażać sobie jako szczęśliwego.

WNIOSEK

Próbowałem więc spełnić postawione przed sobą zadanie, a mianowicie prześledzić warunki pojawienia się absurdalnego uczucia u jednostki, zidentyfikować elementy absurdu i pokazać, jakie filozoficzne wnioski można wyciągnąć z absurdalnego poczucia życia . Być może ktoś zarzuci mi, że temat absurdu nie jest na tym jeszcze wyczerpany, a poza obrębem tej pracy znalazła się cała masa autorów i dzieł literackich, a nawet dzieł sztuki. Cóż, jest całkiem możliwe, że rzeczywiście tak jest, jednak przypominam, że zgodnie z pierwotnym planem i tytułem praca nie ma na celu pełnego studium pojęcia absurdu, a jedynie dać opis filozofii absurdu, a zresztą nie filozofii absurdu w ogóle, a mianowicie „filozofii absurdu Alberta Camusa”. I ten bardzo konkretny cel, jak mi się wydaje, został osiągnięty. Dlatego myślę, że możemy zakończyć dyskusję na temat filozofii absurdu Camusa.

Albo prawie punkt.

Przez całe swoje twórcze życie filozof i pisarz zdawał się na własną rękę szukać uzasadnienia dla swojej trudnej do przyjęcia, ciężkiej, filozoficznej prawdy, która nie pozostawia nadziei. Stąd ewolucja jego poglądów filozoficznych, jego rzucanie i kryzys twórczy w ostatnich latach życia. Ale, paradoksalnie, główne potwierdzenie absurdu przyszło do Camusa w ostatniej chwili. Kiedy w styczniowy dzień 1960 roku samochód, którym wracał do Paryża, uderzył w drzewo, być może Camusowi w ostatniej chwili udało się na nowo uświadomić sobie swoją głęboką słuszność, po raz kolejny utwierdzając się w przekonaniu o absurdalności istnienia i absurd – tym razem jego własny – śmierci.

LITERATURA

1. Biblia. M.: Rosyjskie Towarzystwo Biblijne, 1995
2. Didier Julia. Słownik filozoficzny. - M.: Międzynarodowy. relacje, 2000
3. Zotov A.F., Melville Yu.K. Zachodnia filozofia XX wieku. T.1. - M.: - Interprax, 1994
4. Camus A. Działa. W 5 tomach T. 1. - Charków: Folio, 1998
5. Camus A. Działa. W 5 tomach T. 2. - Charków: Folio, 1997
6. Camus A. Działa. W 5 tomach T. 3. - Charków: Folio, 1998
7. Copleston F. Historia filozofii. XX wiek - M.: ZAO Tsentrpoligraf, 2002
8. Nowy słownik encyklopedyczny. - M .: Wielka rosyjska encyklopedia, 2000
9. Spirkin A.G. Filozofia: podręcznik. - M.: - Gardariki, 2002
10. Filozofia: podręcznik dla studenta / G. G. Kirilenko, E. V. Shevtsov. - M.: LLC „Wydawnictwo AST”; Towarzystwo Filologiczne „WORD”, 2000

(1913 - 1960) w latach 50-tych. był jednym z „mistrzów myśli” światowej inteligencji. Pierwsze publikacje, które otworzyły pierwszy okres twórczości, dwie małe książki z krótkimi esejami lirycznymi „The Inside Out and the Face” (1937) i „Małżeństwa” (1939) ukazały się w Algierii. W 1938 roku Camus napisał sztukę „Kaligula”.

W tym czasie był aktywnym członkiem ruchu oporu. W tych latach opublikował esej „Mit Syzyfa” i opowiadanie „Nieznajomy” (1942), kończąc pierwszy okres twórczości.

Ukazywał się w latach 1943-1944. „Listy do niemieckiego przyjaciela” otwierają drugi okres twórczości, który trwał do końca jego życia. Do najważniejszych dzieł tego okresu należą: powieść „Dżuma” (1947); misterium teatralne „Stan oblężenia” (1948); sztuka „Sprawiedliwi” (1949); esej „Człowiek buntownik” (1951); opowiadanie „Upadek” (1956); zbiór opowiadań „Wygnanie i królestwo” (1957) i in. Camus opublikował w tym okresie także trzy tomy „Notatek tematycznych” (1950, 1953, 1958). W 1957 roku Albert Camus otrzymał Nagrodę Nobla. Pośmiertnie ukazały się jego powieści „Szczęśliwa śmierć” i „Notatki”.

Nie jest łatwo zorientować się w filozofii Alberta Camusa, gdyż poglądy wyrażane w jego dziełach literackich i filozoficznych „dają możliwość szerokiej gamy interpretacji”. Mimo to charakter tej filozofii, jej problematyka i orientacja pozwoliły historykom filozofii jednomyślnie ocenić ją jako odmianę egzystencjalizmu. Światopogląd A. Camusa i jego twórczości odzwierciedlał specyfikę rozwoju europejskiej tradycji filozoficznej.

Camus nie wątpił w realność świata, był świadomy wagi w nim ruchu. Jego zdaniem świat nie jest zorganizowany racjonalnie. Jest wrogi człowiekowi i ta wrogość trwa przez tysiąclecia. Wszystko, co o nim wiemy, jest niewiarygodne. Świat nieustannie nam umyka. Filozof w swojej koncepcji bytu wychodził z faktu, że „byt może objawić się jedynie w stawaniu się, a stawanie się jest niczym bez bytu”. Istnienie odbija się w świadomości, ale „dopóki umysł milczy w nieruchomym świecie swoich nadziei, wszystko wzajemnie rezonuje i porządkuje w jedności, której pragnie. Ale już przy pierwszym ruchu cały świat pęka i wali się: nieskończona liczba migoczących fragmentów ofiarowuje się wiedzy”. Camus postrzega wiedzę jako źródło przemiany świata, przestrzega jednak przed nieuzasadnionym wykorzystaniem wiedzy.

Filozof zgodził się, że nauka pogłębia naszą wiedzę o świecie i człowieku, zwracał jednak uwagę, że wiedza ta nadal pozostaje niedoskonała. Jego zdaniem nauka wciąż nie daje odpowiedzi na najpilniejsze pytanie - pytanie o cel istnienia i sens wszystkich rzeczy. Ludzie są wrzucani w ten świat, w tę historię. Są śmiertelni, a życie jawi się im jako absurd w absurdalnym świecie. Co powinien zrobić człowiek w takim świecie? Camus proponuje w eseju „Mit Syzyfa”, aby skoncentrować się i z maksymalną jasnością umysłu uświadomić sobie los, który spadł, i odważnie dźwigać ciężar życia, nie poddając się trudnościom i buntując się przeciwko nim. Zarazem szczególnego znaczenia nabiera pytanie o sens życia, które myśliciel nazywa najpilniejszym. Od samego początku człowiek musi „zdecydować, czy warto żyć, czy nie”. Odpowiedź na to „” oznacza rozwiązanie poważnego problemu filozoficznego. Według Camusa „wszystko inne…. wtórny." Chęć życia, zdaniem filozofa, podyktowana jest przywiązaniem człowieka do świata, w którym „jest coś silniejszego niż wszystkie kłopoty świata”. To przywiązanie daje człowiekowi możliwość przezwyciężenia niezgody między nim a życiem. Poczucie tej niezgody rodzi poczucie absurdu świata. Człowiek będąc rozsądnym dąży do uporządkowania, „przekształcenia świata zgodnie ze swoimi wyobrażeniami o dobru i złu. Absurd łączy człowieka ze światem.”

Wierzył, że życie oznacza odkrywanie absurdu, buntowanie się przeciwko niemu. „Wyciągam z absurdu” – pisał filozof – „trzy konsekwencje: mój bunt, moją wolność i moją namiętność. Pracą samego umysłu zamieniam w regułę życia to, co było zaproszeniem do śmierci i odrzucam samobójstwo.

Zdaniem A. Camusa człowiek ma wybór: albo żyć w swoim czasie, dostosowując się do niego, albo spróbować wznieść się ponad niego, ale można też zawrzeć z nim układ: „żyj w swoim stuleciu i wierz w wieczność .” To drugie nie przemawia do myśliciela. Wierzy, że przed absurdem można uchronić się zanurzając się w wieczności, ratując się uciekając w iluzję codzienności lub podążając za jakąś ideą. Innymi słowy, za pomocą myślenia możesz zmniejszyć presję absurdu.

Camus nazywa ludzi, którzy próbują wznieść się ponad absurd, zdobywcami. Klasyczne przykłady ludzkich zdobywców Camus odnalazł w twórczości francuskiego pisarza A. Malraux. Według Camusa zdobywca jest boski, „zna swoją niewolę i nie ukrywa jej”, jego drogę do wolności oświetla wiedza. Zdobywca jest dla Camusa osobą idealną, ale bycie takim to jego zdaniem los nielicznych.

W absurdalnym świecie kreatywność jest także absurdalna. Według Camusa „kreatywność jest najskuteczniejszą szkołą cierpliwości i przejrzystości. To także wstrząsające świadectwo jedynej godności człowieka: upartego buntu przeciwko swojemu przeznaczeniu, wytrwałości w bezowocnych wysiłkach. Kreatywność wymaga codziennego wysiłku, samokontroli, trafnej oceny granic prawdy, wymaga miary i siły. Twórczość to rodzaj ascezy (czyli oderwania się od świata, od jego radości i błogosławieństw - S.N.). A to wszystko „na darmo”… Ale może nie samo wielkie dzieło sztuki jest ważne, ale sprawdzian, jakiego wymaga od człowieka”. Stwórca przypomina postać Syzyfa ze starożytnej mitologii greckiej, ukaranego przez bogów za nieposłuszeństwo poprzez wtoczenie na wysoką górę ogromnego kamienia, który za każdym razem stacza się ze szczytu aż do podnóża góry. Syzyf skazany jest na wieczne męki. A jednak widok bloku kamienia spadającego z wysokiej góry uosabia wielkość wyczynu Syzyfa, a jego niekończące się męki służą jako wieczna hańba niesprawiedliwym bogom.

W eseju „ Zbuntowany mężczyzna”, wspominając swój czas jako czas triumfu absurdu, Camus pisze: „Żyjemy w epoce mistrzowsko zrealizowanych zbrodniczych planów”. Jego zdaniem poprzednia epoka różni się od obecnej tym, że „wcześniej okrucieństwo było samotne jak krzyk, ale teraz jest tak powszechne jak nauka. Jeszcze wczoraj ścigano tę zbrodnię, dziś zbrodnia ta stała się prawem”. Filozof zauważa: „W nowych czasach, gdy złe zamiary przybierają szatę niewinności, zgodnie ze straszliwą perwersją charakterystyczną dla naszej epoki, to niewinność zmuszona jest się usprawiedliwiać”. Jednocześnie zaciera się granica między fałszem a prawdą, a zasady dyktuje władza. W takich warunkach ludzie dzielą się „nie na prawych i grzeszników, ale na panów i niewolników”. Camus wierzył, że w naszym świecie panuje duch nihilizmu. Świadomość niedoskonałości świata rodzi bunt, którego celem jest przemiana życia. Czas dominacji nihilizmu kształtuje człowieka zbuntowanego.

Według Camusa bunt nie jest stanem nienaturalnym, ale całkowicie naturalnym. Jego zdaniem „aby żyć, człowiek musi się zbuntować”, ale należy to robić nie odrywając się od pierwotnie stawianych szlachetnych celów. Myśliciel podkreśla, że ​​w doświadczeniu absurdu cierpienie ma charakter indywidualny, natomiast w porywie buntowniczym staje się zbiorowe. Co więcej, „zło doświadczane przez jednego człowieka staje się plagą, która zaraża wszystkich”.

W niedoskonałym świecie bunt zapobiega upadkowi społeczeństwa, jego skostnieniu i więdnięciu. „Buntuję się, więc istniejemy” – pisze filozof. Bunt postrzega tu jako nieodzowną cechę ludzkiej egzystencji, jednoczącą jednostkę z drugim człowiekiem. Rezultatem buntu jest nowy bunt. Uciskani, zamieniwszy się w ciemiężycieli, swoim zachowaniem przygotowują nowy bunt tych, których zamieniają w uciskanych.

Według Camusa „istnieje jedno prawo na tym świecie – prawo siły, a jego źródłem jest wola mocy”, którą można urzeczywistnić poprzez przemoc.

Zastanawiając się nad możliwościami użycia przemocy w buncie, Camus nie był zwolennikiem niestosowania przemocy, gdyż jego zdaniem „absolutny brak przemocy biernie usprawiedliwia niewolnictwo i jego okropności”. Ale jednocześnie nie był zwolennikiem nadmiernej przemocy. Myśliciel uważał, że „te dwie koncepcje wymagają powściągliwości dla własnej płodności”.

Camus różni się od zwykłego buntu metafizycznym buntem, który jest „buntem człowieka przeciwko całemu wszechświatowi”. Taki bunt ma charakter metafizyczny, ponieważ rzuca wyzwanie ostatecznym celom ludzi i wszechświata. W zwykłym buncie niewolnik protestuje przeciwko uciskowi, „buntownik metafizyczny buntuje się przeciwko losowi, jaki mu przygotował jako przedstawiciel rodzaju ludzkiego”. W buncie metafizycznym formuła „buntuję się, więc istniejemy”, charakterystyczna dla buntu zwykłego, zmienia się w formułę „buntuję się, więc jesteśmy sami”.

Logiczną konsekwencją buntu metafizycznego jest rewolucja. Co więcej, różnica między buntem a rewolucją polega na tym, że „...bunt zabija tylko ludzi, podczas gdy rewolucja niszczy jednocześnie ludzi i zasady”. Według Camusa historia ludzkości zna tylko zamieszki, ale rewolucji jeszcze nie było. Wierzył, że „gdyby choć raz zdarzyła się prawdziwa rewolucja, historii już by nie było. Nastąpi błoga jedność i cicha śmierć.

Granicą buntu metafizycznego, zdaniem Camusa, jest rewolucja metafizyczna, podczas której wielcy inkwizytorzy stają się głową świata. Ideę możliwości pojawienia się Wielkiego Inkwizytora zapożyczył A. Camus z powieści F. M. Dostojewskiego „Bracia Karamazow”. Wielcy Inkwizytorzy ustanawiają królestwo niebieskie na ziemi. Mogą dokonać tego, czego Bóg nie może. Królestwo niebieskie na ziemi, jako ucieleśnienie powszechnego szczęścia, jest możliwe „nie dzięki całkowitej wolności wyboru między dobrem a złem, ale dzięki władzy nad światem i jego zjednoczeniu”.

Rozwijając tę ​​myśl w oparciu o analizę przedstawień F. Nietzsche o naturze wolności A. Camus dochodzi do wniosku, że „absolutna władza prawa nie jest wolnością, lecz zupełne niepodporządkowanie się prawu nie jest większą wolnością. Wzmocnienie pozycji nie daje wolności, ale brak możliwości to niewolnictwo. Ale anarchia to także niewolnictwo. Wolność istnieje tylko w świecie, w którym jasno określone jest zarówno możliwe, jak i niemożliwe.” Jednak „najwyraźniej dzisiejszy świat może być tylko światem panów i niewolników”. Camus był pewien, że „dominacja to ślepy zaułek. Ponieważ pan nie może w żaden sposób zrezygnować z dominacji i zostać niewolnikiem, wiecznym losem panów jest życie w niezadowoleniu lub śmierć. Rola pana w historii sprowadza się jedynie do ożywienia świadomości niewolnika, jedynego, który tworzy historię”. Według filozofa „to, co nazywa się historią, to jedynie szereg długotrwałych wysiłków podejmowanych w celu osiągnięcia prawdziwej wolności”. Inaczej mówiąc, „...historia to historia pracy i buntu” ludzi dążących do wolności i sprawiedliwości, które zdaniem Camusa są ze sobą powiązane. Uważał, że nie da się wybrać jednego bez drugiego. Filozof podkreśla: „Jeśli ktoś pozbawia Was chleba, pozbawia Was w ten sposób wolności. Ale jeśli odebrana zostanie ci wolność, to upewnij się, że twój chleb również jest zagrożony, bo nie zależy już od ciebie i twojej walki, ale od kaprysu właściciela.

Uważa wolność burżuazyjną za fikcję. Według Alberta Camusa „wolność jest przyczyną uciskanych, a jej tradycyjnymi obrońcami zawsze byli ludzie z narodu uciskanego”.

Analizując perspektywy istnienia człowieka w historii, Camus dochodzi do rozczarowującego wniosku. Jego zdaniem w historii człowiek nie ma innego wyjścia, jak tylko „w niej żyć… dostosowując się do aktualnego tematu, czyli albo kłamać, albo milczeć”.

Camus w swoich poglądach etycznych wychodził z faktu, że realizacja wolności musi opierać się na moralności realistycznej, gdyż nihilizm moralny jest destrukcyjny.

Formułując swoje stanowisko moralne, Albert Camus napisał w „Notatniki”: „Musimy służyć sprawiedliwości, ponieważ nasza egzystencja jest niesprawiedliwa, musimy zwiększać i kultywować szczęście i radość, ponieważ nasz świat jest nieszczęśliwy”.

Filozof uważał, że bogactwo nie jest konieczne do osiągnięcia szczęścia. Był przeciwny osiąganiu indywidualnego szczęścia poprzez sprowadzanie nieszczęścia na innych. Według Camusa „największą zasługą człowieka jest życie w samotności i ciemności”.

Estetyka w twórczości filozofa służy wyrażaniu tego, co etyczne. Sztuka jest dla niego środkiem odkrywania i opisywania niepokojących zjawisk życia. Z jego punktu widzenia może służyć poprawie zdrowia społeczeństwa, ponieważ jest w stanie ingerować przez całe życie.

Albert Camus urodził się 7 listopada 1913 r. w małym miasteczku Mondovi (północna Afryka), u francuskiej rodziny, która przeprowadziła się z Alzacji. Jego ojciec był robotnikiem rolnym. Po śmierci ojca przeniósł się do Algierii, gdzie w latach 1923-1930. Albert uczył się w gimnazjum. W 1930 r zachorował na gruźlicę, co pokrzyżowało plany dotyczące kariery akademickiej. W latach 1932-1936. Camus studiował filozofię na Uniwersytecie w Algierze, gdzie po ukończeniu studiów napisał dzieło „Metafizyka chrześcijańska i neoplatonizm”. W 1934 r. – w czasie, gdy wielu zachodnich intelektualistów inspirowało się ideami marksizmu i socjalizmu – Camus wstąpił do Francuskiej Partii Komunistycznej, z której opuścił w 1937 r. w proteście przeciwko jej polityce w kwestii arabskiej. Camusa spotkał trudny los: był pracownikiem biura eksportu, sprzedawał części zamienne do samochodów, był nauczycielem domowym. Od 1938 pracował jako dziennikarz.

Charakterystyczne dla twórczości Camusa jest to, że wiele ze swoich najskrytszych myśli i idei wyraził poprzez dziennikarstwo tematyczne. Od 1938 r. do początku II wojny światowej współpracował z gazetą „Republikanin Algier”. Głównym tematem jego esejów prasowych jest brak praw arabskiej ludności Algierii, związane z nim katastrofy, które – jak wnikliwie przewidywał Camus – miały wywołać głębokie protesty społeczne. Podczas drugiej wojny światowej Camus (który wrócił do Francji w 1942 r.) brał udział jako członek podziemnej grupy zjednoczonej wokół gazety Combat w ruchu oporu. Od końca sierpnia 1944 r. gazeta ta wyszła z podziemia i stała się jednym z najważniejszych organów ruchu lewicowego we Francji. Camus pisał dla niej artykuły wstępne. Podobnie jak wielu w powojennej Francji, gdzie powstał szeroki tymczasowy sojusz antyfaszystów, gdzie idee socjalizmu ponownie stały się popularne, Camus wzywał do przejścia „od oporu do rewolucji”. Ale wkrótce tymczasowe sojusze zaczęły się rozpadać. Gazeta Komba przekształciła się w tygodnik. Cykle materiałów spod pióra Camusa (np. cykl artykułów z 1946 r. „Ani ofiary, ani kaci”) w dalszym ciągu cieszyły się zainteresowaniem czytelników.

W czasie wojny i po wojnie ukazały się niezwykłe dzieła artystyczne i filozoficzne Camusa: opowiadanie „Nieznajomy” (1942), dzieło filozoficzne „Mit Syzyfa” (1942), powieść „Dżuma” (1947); esej „The Rebel Man” (1951) i inne prace. Albert Camus został laureatem literackiej Nagrody Nobla w 1957 roku. Swoje idee filozoficzne pisarz wyraził także w swoich utworach dramatycznych – w sztukach „Kaligula” (wystawiony bezpośrednio po wojnie i cieszył się ogromną popularnością we Francji), „Stan oblężenia " i "Sprawiedliwi". Camus wystawił teatralne adaptacje „Requiem dla zakonnicy” W. Faulknera i „Demony” F. Dostojewskiego. W latach 50. szczególnym wątkiem publicystycznej twórczości Camusa było wezwanie do zniesienia kary śmierci (cykl esejów „Refleksje o gilotynie”). Jego walka z polityką kolonialną Francji w Algierii trwała nadal. 4 stycznia 1960 roku Camus zginął w wypadku samochodowym. Camus, podobnie jak inni egzystencjaliści francuscy, nie był filozofem fotelowym, wyznawcą żadnej szkoły filozoficznej. Posiadając, jak wynika z zeznań osób, które go znały, solidną wiedzę filozoficzną, nie miał skłonności do pisania systematycznych dzieł filozoficznych. W wywiadzie Camus powiedział, że nie ma wystarczającej wiary w rozum, aby uwierzyć w system. Jednocześnie, jak słusznie zauważają badacze, dzieła filozoficzne Camusa wyróżniają się jasnością myśli, przejrzystością struktury i racjonalnością argumentacji.

W centrum filozofowania Camusa znajduje się problem głównych antynomii ludzkiej egzystencji. (Słowo „antynomia” użyte jest w szerokim znaczeniu – jako sprzeczność, rozłam). Antynomie te wyrażają napięcie i sprzeczność pomiędzy pozytywnością a absurdem życia, pomiędzy światem buntu a światem dobra. Jak są one analizowane w filozofii Camusa?

Główne problemy i idee filozofii Camusa.

Idee filozoficzne Camusa – w jeszcze większym stopniu niż Sartre’a – wplecione są w tkankę postaci, obrazów i sytuacji dzieł sztuki. Dzieła Camusa, które można uznać za ściśle filozoficzne („Mit Syzyfa” czy „Człowiek zbuntowany”), w niewielkim stopniu przypominają zwykłe traktaty filozoficzne, z ich systematycznymi konstrukcjami teoretycznymi, definicjami, cytatami itp. O specyfice filozofowania Camusa w dużej mierze decydował główny przedmiot jego zainteresowań. I stał się światem przeżyć i myśli tej osoby, którą sam Camus nazwał „człowiekiem absurdalnym”. Absurdalny człowiek, absurdalne rozumowanie (filozofia, która uchwyciła absurdalność istnienia i próbowała ją zrozumieć), absurdalna twórczość (literatura i sztuka, której bohaterem jest człowiek absurdalny) – to tematy eseju Camusa „Mit Syzyfa”.

Absurdalny człowiek.

„Kim jest osoba absurdalna?” – to jest główne pytanie, od którego omówienia zależy rozwiązanie innych problemów filozofii Camusa. Człowiek absurdalny, pisze Camus, „dla wieczności nic nie robi i nie zaprzecza jej. Nie żeby nostalgia była mu zupełnie obca. Ale preferuje swoją odwagę i zdolność sądzenia. To pierwsze uczy go przewodzenia życie niepodlegające odwołaniu, zadowalanie się tym, co jest, drugie daje mu wyobrażenie o jego granicach. Przekonany o skończoności swojej wolności, braku przyszłości dla swojego buntu i kruchości świadomości , jest gotowy kontynuować swoje działania w czasie wyznaczonym mu przez życie. Oto jego pole, miejsce jego działania, wolne od jakiegokolwiek sądu innego niż jego własny. Dłuższe życie nie oznacza dla niego innego życia.

Camus przeciwstawia swój obraz absurdalnej osoby tradycyjnym i współczesnym konstruktom filozoficznym, antropologicznym, moralnym, religijnym i wyobrażeniom o istocie człowieka. W filozofii i twórczości Camusa zawarta jest odważna teza, że ​​uda mu się zbliżyć do prawdziwej istoty człowieka, niż udało się to innym badaczom. Niemniej jednak „człowiek absurdalny” jest także specyficznym konstruktem filozoficznym. Jej powstanie w twórczości Camusa jest ciągłą polemiką. Przede wszystkim jest prowadzona przeciwko religijnemu podejściu do człowieka, a także przeciwko naukom narzucającym człowiekowi z zewnątrz normy moralne – zgodnie z przepisami społeczeństwa, przykazaniami religii itp. "Człowiek absurdalny jest gotowy przyznać, że istnieje tylko jedna moralność, która nie oddziela go od Boga: jest to moralność narzucona mu z góry. Ale człowiek absurdalny żyje właśnie bez tego Boga. Jeśli chodzi o inne nauki moralne (w tym moralizm) ), widzi w nich „jedynie wymówki, sam zaś nie ma się czym usprawiedliwić. Wychodzę tu z zasady jego niewinności”.

Camus zarysowuje pozycję człowieka absurdalnego słowami Iwana Karamazowa: „Wszystko jest dozwolone”. Jednak „absurd nie jest pozwoleniem na jakiekolwiek działanie”. Słowa Karamazowa oznaczają tylko, że nic nie jest zabronione. Dlaczego? Według Camusa osoba absurdalna nie akceptuje tradycyjnej koncepcji ustanawiającej związek między przyczynami i konsekwencjami działań. I choć umysł absurdalnego człowieka jest „gotowy na zemstę”, czyni to nie dlatego, że czuje jakąkolwiek winę czy grzeszność, którą chrześcijaństwo przypisuje każdemu człowiekowi. Dla niego, człowieka absurdalnego, „jest odpowiedzialność, ale nie ma winy”. Zasady formalne i nauki etyki, kalkulacje naukowego umysłu tracą dla absurdalnego człowieka zasadnicze znaczenie. Pouczające są tylko żywe przykłady, które tchną w nas tchnienie ludzkiego życia. „Wybrałem tylko tych bohaterów” – pisze Camus – „którzy za cel postawili sobie wyczerpanie życia (lub takich, których uważam za takich). Nie idę dalej. Mówię o świecie, w którym zarówno myśli, jak i życie pozbawione jest przyszłości. Za wszystkim "To, co motywuje człowieka do pracy i działania, to nadzieja. W ten sposób jedyna nieprawdziwa myśl okazuje się bezowocna. W absurdalnym świecie wartość pomysłu czy życia mierzy się płodnością .”

Bohaterami, na których przykładzie Camus podkreśla koncepcję „człowieka absurdalnego”, są Don Juan (i Don Juanizm), Aktor (i aktorstwo), Zdobywca, Pisarz-Twórca. Na końcu rozdziału o człowieku absurdalnym Camus zauważa: "Powyższe obrazy nie zawierają nauk moralnych i nie pociągają za sobą osądów. To szkice, zarysowują styl życia. Kochanek, komik czy poszukiwacz przygód prowadzi absurdalną grę. Ale są do tego zdolni, jeśli chcą, i dziewica, i funkcjonariusz, i prezydent republiki.Wystarczy wiedzieć i nie ukrywać niczego przed sobą...Wybrałem skrajne przypadki, gdy absurd daje prawdziwie królewską władzę To prawda, to jest siła zasad pozbawionych królestwa. Ale ich przewaga nad innymi polega na tym, że wiedzą o iluzorycznej naturze wszystkich królestw... Tak czy inaczej, absurdalne rozumowanie musiało zwrócić całą Jasność kolorów Wyobraźnia może przybierać wiele innych postaci – wygnańców, przykutych do swoich czasów; ludzie, którzy nie znając słabości, potrafią żyć proporcjonalnie do wszechświata bez przyszłości. Ten absurdalny i bezbożny świat zamieszkują ludzie pozbawieni nadziei i trzeźwo myślący.”

Świat absurdalnego człowieka w Camusie ukazany jest ostro i mocno. To osoba, która nie wierzy w Boga, w Bożą Opatrzność i Bożą łaskę. Nie wierzy w przyszłość, jest pozbawiony nadziei i złudzeń. „Poczucie absurdu czeka na nas na każdym rogu”. Dzieje się tak dlatego, że świat przyrody i drugiego człowieka zawsze zawierają w sobie coś, co jest nieredukowalne do naszej wiedzy i wymyka się jej.„Zdarza się, że zwykła sceneria się załamuje. Pobudka, tramwaj, cztery godziny w biurze lub fabryce, obiad, cztery godziny pracy, tramwaj, kolacja, sen; Poniedziałek, wtorek, środa, czwartek, piątek, sobota, wszystko w tym samym rytmie – tą drogą łatwo jest podążać dzień po dniu. Ale pewnego dnia pojawia się pytanie: „dlaczego?” Wszystko zaczyna się od nudy zabarwionej dezorientacją.”

Nuda wyrywa człowieka z rutyny rutynowego, monotonnego życia. Ona popycha go, aby zrozumiał, że musi wziąć na swoje barki ciężar ponurego życia. „Nuda jest wynikiem mechanicznego życia, ale wprawia także świadomość w ruch. Nuda go budzi i prowokuje dalej: albo nieświadomy powrót do zwykłej rutyny, albo ostateczne przebudzenie. I prędzej czy później przebudzenie pociągnie za sobą konsekwencje: albo samobójstwo, albo przywrócenie biegu życia. Nuda staje się niemal bohaterem dzieł Camusa. Jest ukazana tak obrazowo, tak po mistrzowsku, że droga od prawdziwie „metafizycznej” nuda do samobójstwa nie wydaje się przesadą.Pisarz-filozof ujawnia głęboki, z jego punktu widzenia, egzystencjalnie nierozerwalny związek pomiędzy „obcowością” świata, jego „prymitywną wrogością”, pomiędzy alienacją innych ludzi od nas, utrata wiary w Boga i wartości moralne, pomiędzy groźbą, powiedzmy, śmiercią, pomiędzy ogółem absurdalnych (specyficznie dla danej osoby) okoliczności życia i „absurdalnych uczuć” – a bolesnym pragnieniem człowieka, by położyć kres nietolerancji życia , wyrwać się z kręgu absurdu. Tym samym kwestia samobójstwa w filozofii Camusa wysuwa się na pierwsze miejsce: „Jest tylko jeden naprawdę poważny problem filozoficzny – problem samobójstwa. Decyzja o tym, czy warto żyć, czy nie, jest odpowiedzią na fundamentalne pytanie filozofii. Wszystko inne – czy świat ma trzy wymiary, czy umysłem kieruje się dziewięć, czy dwanaście kategorii – jest drugorzędne.

Samobójstwo, zauważa Camus, jest najczęściej postrzegane jako zjawisko społeczne. "My przeciwnie, od samego początku stawiamy pytanie o związek samobójstwa z myśleniem jednostki. Samobójstwo przygotowuje się w ciszy serca..." Głównym pragnieniem Camusa okazuje się prawdziwy, pozbawiony moralizmu opis owego fenomenu intelektu i uczuć, który można nazwać pragnieniem samobójstwa. Jest ona generowana, jak wynika z tego, co zostało powiedziane, przez absurd i beznadziejność jako cechy wyróżniające los ludzki. Świat poza człowiekiem nie jest absurdalny . „Jeśli istnieje absurd, to tylko w ludzkim wszechświecie”. Jednak – podkreśla Camus – powołaniem człowieka jest znalezienie siły, by żyć w stanie absurdu. „Więc wychodzę z absurdu wynikają trzy konsekwencje, którymi są mój bunt, moja wolność i moja pasja. Sama grą świadomości zamieniam w regułę życia to, co było zaproszeniem na śmierć, i odrzucam samobójstwo.” „Wszystkie argumenty i szkice tego eseju podsumowuje „mit Syzyfa”. Jeśli Nietzsche zaproponował ludzkości, która utraciła wiarę chrześcijańską, mit „wiecznego powrotu”, to Camus oferuje mit samoafirmacji – z maksymalną jasnością umysłu, ze zrozumieniem upadłego losu, człowiek musi znosić ciężaru życia, nie poddając się mu - poświęcenie i pełnia istnienia są ważniejsze niż wszystkie szczyty. Człowiek absurdalny wybiera bunt przeciwko wszystkim bogom.”

Filozofia Camusa w kontekście myśli egzystencjalistycznej.

Konstrukcja i opis świata absurdalnej osoby zmusza Camusa do dokładniejszej i wnikliwej analizy najbliższych mu osób, tj. koncepcje egzystencjalistyczne. Camus uznaje, że główną antynomią przenikającą życie absurdalnego człowieka jest „zderzenie irracjonalności z szaleńczym pragnieniem przejrzystości” – w XIX i XX wieku. był przedmiotem głębokiego zainteresowania filozofów i pisarzy, którzy stali się „obrońcami praw tego, co irracjonalne”. „Od Jaspersa do Heideggera, od Kierkegaarda do Szestowa, od fenomenologów do Schelera, logicznie i moralnie, cała rodzina umysłów powiązana w nostalgii, przeciwstawiająca sobie cele i metody, zaciekle blokuje królewską drogę rozumu i próbuje znaleźć prawdziwą ścieżkę prawdy. Wychodzę tutaj z faktu, że główne myśli tego kręgu są znane i doświadczane. Jakiekolwiek były (lub mogły być) ich twierdzenia, wszyscy zaczynali od niewysłowionego wszechświata, gdzie sprzeczność, antynomia, niepokój i króluje impotencja.”

Warto zauważyć, że Camus, odsłaniając genezę, przesłanki i główne kierunki rozwoju myśli egzystencjalnej, składa hołd rosyjskiej filozofii i kulturze. Tym samym dostatecznie szczegółowo analizuje jedną z najwcześniejszych form egzystencjalizmu w Europie – filozofię L. Szestowa, którą często analizuje w pewnej typologicznej jedności z twórczością S. Kierkegaarda. Zauważając zasługi Szestowa w krytyce rozumu, Camus ocenia jego podejście wewnętrznie sprzecznie: „Szestow wyciąga słuszny wniosek o daremności rozumu... Prawa natury mają znaczenie w pewnych granicach, poza którymi zwracają się przeciwko sobie i prowadzą do absurdu W sensie opisowym, niezależnie od oceny ich prawdziwości jako wyjaśnień, są one również w pełni uprawnione. Szestow poświęca to wszystko temu, co irracjonalne. Wyłączenie wymogu przejrzystości prowadzi do zaniku absurdu – wraz z jednym z terminów porównania. Przeciwnie, osoba absurdalna nie ucieka się do takich równań. Dostrzega walkę, nie ma najmniejszej pogardy dla rozumu i dopuszcza to, co irracjonalne. Jego spojrzenie obejmuje wszystkie dane doświadczenia i nie jest on skłonny do kontemplacji skoku, nie znając z góry jego kierunku. Wie jedno: w jego umyśle nie ma już miejsca na nadzieję.”

Camus szczególną uwagę poświęcił analizie obrazów, koncepcji i idei Dostojewskiego. Być może wśród pisarzy, których Camus nazywa powieściopisarzami filozoficznymi (są to Balzac, Sade, Stendhal, Proust, Malraux, Kafka), na pierwszym miejscu stawia Dostojewskiego. Jego twórczość artystyczna, jak twierdzi Camus, „jest całkowicie pod znakiem absurdu”, tj. antynomie świadomości i działań absurdalnej osoby ujawniają się najwyraźniej i przejrzyście. „Tak więc w powieściach, podobnie jak w Dzienniku, stawiane jest pytanie absurdalne, potwierdzają one logikę sięgającą aż do śmierci, wyniesienia, „dziwnej” wolności, królewskiej chwały uczynionej ludzką. Wszystko jest dobre, wszystko jest dozwolone i niczego nie można nienawidzić: oto postulaty absurdu. Ale jak niesamowita jest kreatywność, która uczyniła te stworzenia z lodu i ognia tak zrozumiałymi dla nas! Świat namiętności i obojętności szalejący w ich sercach wcale nie wydaje nam się potworny. Na tym świecie spotykamy codzienny niepokój. Niewątpliwie nikt poza Dostojewskim nie był w stanie oddać całej intymności i całej męki absurdalnego świata”.

Camus nie akceptuje jednak głównej drogi, którą (aczkolwiek w inny sposób) wyznaczają filozofowie rosyjscy, jak Szestow, i „pisarze egzystencjalistyczni”, jak Dostojewski. Odwołując się do Boga, poważnie obiecując królestwo Boże i nieśmiertelność duszy, Szestow, Dostojewski i inni ich zwolennicy sztucznie rozładowują napięcie, które sami tak umiejętnie, a w przypadku Dostojewskiego znakomicie potrafili odtworzyć. I wtedy staje się jasne, że nie mamy przed sobą pisarza absurdalnego, że jego dzieła nie są absurdalne: stawiają jedynie problem absurdu. „Odpowiedzią Dostojewskiego jest pokora lub, według Stawrogina, „podłość”. Wręcz przeciwnie, dzieło absurdalne nie daje odpowiedzi. To robi różnicę.” Podobne oskarżenia kierowane są pod adresem Kierkegaarda, mimo że uznawany jest on za jednego z najlepszych pisarzy zajmujących się absurdem. „Chrześcijaństwo, którym był tak zastraszany w dzieciństwie, powraca w końcu w swojej najsurowszej formie”. Kierkegaard, zdaniem Camusa, żąda „poświęcenia intelektu”. Dlatego wszyscy wymienieni pisarze i filozofowie popełniają „filozoficzne samobójstwo”: znają świat absurdu, absurdalnego człowieka, znakomicie go opisują, ale w końcu szukając przyszłości, nadziei, pocieszenia w Boga i dzięki nim zdają się przekreślać antynomie absurdu. Pod tym względem Camus dokonuje wyjątkowej oceny fenomenologii Husserla. Camus zasługę tego ostatniego widzi w tym, że odrzucono transcendentalną władzę rozumu. Dzięki zjawiskom "wszechświat ducha... stał się niewiarygodnie wzbogacony. Płatek róży, słupek graniczny czy ludzka dłoń nabrały takiego samego znaczenia jak miłość, pożądanie czy prawa grawitacji. Teraz myśleć nie znaczy ujednolicić, sprowadzić zjawiska do jakiejś wielkiej zasady. Myślenie oznacza na nowo nauczyć się widzieć, stać się uważnym, to znaczy panować nad własną świadomością, nadawać na sposób Prousta uprzywilejowaną pozycję każdej idei i każdemu obrazowi .” Fenomenologia „...otwiera całe pole zjawisk na intuicję i serce…”. Na przykładzie Husserla Camus pragnie jednak wyjaśnić, że wymóg przejrzystości i wyrazistości w odniesieniu do wiedzy i panowania nad światem jest niemożliwy do spełnienia. Stąd wielka tragedia człowieka wierzącego w rozum. "To, czego nie mogę wiedzieć, jest nierozsądne. Świat jest zamieszkany przez takie irracjonalności."

Poważnym problemem dla Camusa było rozgraniczenie od egzystencjalistów – Jaspersa, Heideggera, Sartre’a. Camus sprzeciwiał się uznawaniu go za filozofa i pisarza egzystencjalistycznego. Co prawda nie mógł zaprzeczyć, że miał wiele wspólnego z myślą egzystencjalną Niemiec, Francji i Rosji. W istocie pojęcia „istnienia”, „istnienia”, „sytuacji granicznej” „działają” w dziełach Camusa. Powieść „Dżuma”, o której była już mowa w pierwszej części rozdziału, w istocie obrazowo ilustruje egzystencjalistyczne kategorie sytuacji granicznej, strachu, winy i odpowiedzialności. Pod wieloma względami „wzorowym” dziełem egzystencjalizmu była opowieść Camusa "Nieznajomy".

Samotny kawaler Meursault, pracownik biurowy i mieszkaniec przedmieść Algieru, jest zwykłym człowiekiem, ogarniającym nudę i obojętność. Jego matka umiera w sierocińcu, Meursault jedzie na pogrzeb. Następnego dnia wydawało się, że życie wróciło do normy. Ale wtedy Meursault – w dużej mierze niespodziewanie dla siebie, pod wpływem pewnego rodzaju otępienia wywołanego upałem – zabija człowieka. Jest to na pierwszy rzut oka naiwna opowieść Meursaulta. To opowiadanie napisane prostym językiem, znakomicie stylizowane na notatki szczerej osoby, która stoi w obliczu groźby kary śmierci i nie chce niczego ukrywać przed sobą ani przed śledczymi. Camus przeciwstawia tę szczerość hipokryzji śledztwa, rytualizmowi działań i osądów urzędników. Opowieść „Nieznajomy” i jej autorska interpretacja (Meursault zostaje skazany za to, że nie bawi się w grę otaczających go ludzi, nie kłamie) wywołała ostrą reakcję czytelników, dając początek całej górze odpowiedzi i interpretacji. „Wszystko wygląda tak, jakby gdyby nie absurdalna awaria na brzegu morza, „obcy”, jak się patrzy, zdecydowałby się na kwadraturę koła życia: jak i po co żyć, skoro życie jest podejściem do śmierci W każdym razie Camus, który widział w Meursaultu „osobę, która nie udając bohaterstwa, godzi się umrzeć za prawdę”, robi wiele, aby zaszczepić wiarę w obraną w „Outsiderze” drogę rozwiązania, a nie udaje mu się to. Co on chce." Nie wolno nam bowiem zapominać, że ceną za nieobłudne, ale niebezpieczne przylgnięcie do przypadkowych impulsów i postaw, za egzystencjalne wglądy w sytuacji granicznej jest życie ludzkie, a nawet dwa życia, jeśli liczyć ofiarę i samego „outsidera”. Jednak przecież ideą Camusa mogło być naszkicowanie antynomii pomiędzy swobodnym zachowaniem człowieka a koniecznością przestrzegania zasad moralnych i praw prawa zewnętrznego wobec jednostki, pokazując do jakiej tragedii może doprowadzić zaostrzenie tej antynomii , nie oferując rozwiązania, pozostawiając kwestię otwartą.

W polemice z innymi egzystencjalistami Camus podnosi kwestię zasadniczych różnic, jakie go z nimi dzielą. Zarzuty wobec Jaspersa są podobne do tych, jakie kierowano pod adresem Szestowa i Kierkegaarda. Z jednej strony Jaspers „zdawał sobie sprawę, że wszechświat został wstrząśnięty aż do podstaw”. Z drugiej strony, nie znajdując w doświadczeniu niczego poza uznaniem własnej bezsilności, „Jaspers od razu potwierdza transcendentalne istnienie doświadczenia i nadludzki sens życia... To rozumowanie jest całkowicie nielogiczne. Można to nazwać przeskokiem .”

Nie mniej ważna jest debata Camusa z Sartrem. Sartre, jak widzieliśmy, wierzył, że istnienie człowieka poprzedza esencję i że człowiek jest całkowicie odpowiedzialny za to, jak formułuje swoją istotę. W przeciwieństwie do Sartre’a, który przedstawia istotę człowieka jako czystą możliwość, Camus wierzy, że egzystencja człowieka jest początkowo zdeterminowana przez naturę ludzką i zawiera zestaw możliwości ograniczających ludzką wolność.

Jeśli zaś chodzi o spór z Heideggerem, to jego sens jest głębszy, niż można sądzić na podstawie bezpośrednich wypowiedzi antyHeideggerowskich. Nie chodzi tylko o to, że Camus wolał przejrzysty, niemal klasyczny, szczery, pozbawiony dwuznaczności, choć stale paradoksalny styl pisania i rozumowania, od abstrakcyjno-zawiłego stylu dzieł Heideggera. Najważniejsze są wnioski i podstawy, na które mogła sobie pozwolić „filozofia absurdu” Camusa. Być może znaczenie tego rozgraniczenia wyraża się najostrzej w „Listy do niemieckiego przyjaciela„Oczywiście nie ma tu bezpośredniej polemiki z Heideggerem. Chodzi jednak o taki rodzaj filozofowania egzystencjalnego, który głęboko i wymownie odsłania dramat ludzkiego losu, a potem pozostawia człowieka samego z rozpaczą, tak że droga do nacjonalizmu czy jakiekolwiek inne upojenie pozostaje otwarte. Camus tak pisał o swoim stanowisku: „Ja przeciwnie, wybrałem dla siebie sprawiedliwość, aby pozostać wiernym ziemi. Nadal uważam, że ten świat nie ma wyższego znaczenia. Ale wiem też, że jest w nim coś, co ma sens i jest to człowiek, bo człowiek jest jedyną istotą, która rości sobie prawo do zrozumienia sensu życia. Ten świat jest przynajmniej udekorowany i naszym zadaniem jest uzbroić go w przekonujące argumenty, aby za ich pomocą mógł zwalczyć sam los. , aby utrzymać nihilistyczne stanowisko w sprawie człowieka i kultury ludzkiej. To prowadzi nas do tematów głębokiego pisarstwa Camusa „Człowiek buntownik”".

Filozoficzna anatomia buntu.

„The Rebel Man” to dzieło wielowarstwowe, trudne do zrozumienia i interpretacji. W skrócie można powiedzieć tak: Camus stara się zrozumieć, w jaki sposób człowiek i ludzkość stają się zdolni do morderstw i wojen, za pomocą jakich idei i koncepcji dokonuje się ich usprawiedliwienia.

Camus wspomina rezultaty, jakie osiągnął w filozofii absurdu. Ponieważ ludzkość przyzwyczaiła się zarówno do potępiania, jak i obrony („kiedy jest to konieczne, nieuniknione” itp.) wojen i morderstw, należy uznać, że istniejąca etyka nie zapewnia jednoznacznego, logicznie uzasadnionego rozwiązania problemu. Odrzucenie samobójstwa w filozofii absurdu pośrednio wskazywało, że można formułować także argumenty przeciwko morderstwu. Ale pytanie nadal pozostawało niejasne. Teraz w „The Rebel Man” postawiono go na porządku dziennym. Wychodząc od filozofii absurdu – przekonuje Camus – doszliśmy do takiego wniosku „pierwszym i jedynym dowodem” danym w doświadczeniu absurdu jest bunt.

„Człowiek buntownik” to pierwszy temat rozważanej twórczości Camusa. „To jest osoba, która mówi nie”. Ale zaprzeczając, nie wyrzeka się: to człowiek, którego pierwszy czyn mówi „tak”. Bunt rzymskiego niewolnika, który nagle odmówił posłuszeństwa swemu panu, samobójstwo rosyjskich terrorystów ciężko pracujących w proteście przeciwko kpiny z towarzyszy w walce – to przykłady, z analizy których Camus konkluduje: „W doświadczeniu absurdu cierpienie jest indywidualne. W buntowniczym przełomie nabiera charakteru zbiorowej egzystencji. Staje się to wspólnym przedsięwzięciem... Zło doświadczane przez jedną osobę staje się plagą, która zaraża wszystkich. W naszych codziennych próbach bunt odgrywa tę samą rolę, co cogito w porządku myśli: bunt jest pierwszym dowodem. Ale ten dowód wydobywa jednostkę z jej samotności; jest to rzecz wspólna, która leży u podstaw pierwszej wartości dla wszystkich ludzi. Buntuję się, dlatego istniejemy.”

Camus bada kwestię „buntu metafizycznego”. "Bunt metafizyczny to bunt człowieka przeciwko swojemu przeznaczeniu i całemu wszechświatowi. Bunt ten jest metafizyczny, ponieważ rzuca wyzwanie ostatecznym celom człowieka i wszechświata. " Znaczenie buntu metafizycznego jest ogromne. Bunt początkowo nie ma na celu wyeliminowania Boga. To tylko „rozmowa na równych prawach”. „Ale tu nie chodzi o dworską rozmowę. Tu chodzi o polemikę ożywioną chęcią zdobycia przewagi”. Camus śledzi etapy metafizycznego buntu – stopniowo pojawiającej się w filozofii tendencji do „zrównywania” człowieka z Bogiem. Następnie Camus dokonuje analizy tych form buntu i owych „studiów” buntu, które analizuje na przykładach twórczości markiza de Sade, Dostojewskiego (uznawany za jednego z najlepszych badaczy „ducha buntowniczego” ”), Nietzschego i poezję surrealistyczną. Główną treścią książki jest analiza tych form buntu, które występowały w XIX i XX wieku. przerodziło się w rewolucję o niszczycielskich skutkach. Camus podchodzi do „historycznego buntu” wcale nie jako historyk czy filozof historii. Najbardziej interesuje go sposób myślenia i idee, które popychały (i popychają) ludzi w kierunku królobójstwa, niepokojów rewolucyjnych, terroru, wojen, masowej eksterminacji cudzoziemców i współplemieńców. Ideom filozoficznym i społeczno-politycznym przypisuje się prawdziwie decydującą rolę w tych procesach. Krótko mówiąc, filozofia Hegla i heglistów jest odmianą „ideologii niemieckiej” zarówno na niemieckiej, jak i na „zgermanizowanej” ziemi rosyjskiej XIX wieku. są dokładnie badane jako ideologiczne przesłanki niszczycielskich powstań rewolucyjnych. Szczególną uwagę zwraca się na Bielińskiego, Hercena, rosyjskich nihilistów lat 60., teoretyka anarchisty Bakunina i populistę Nieczajewa. Rozdział „Wybredni zabójcy” anatomicznie opisuje historię i ideologię rosyjskiego terroryzmu w XIX i XX wieku. Analizie poddano także marksizm, w tym jego postrzeganie na ziemi rosyjskiej. „Bunt i rewolucja” – ten temat pozostaje centralny dla Camusa w całej jego analizie. Związek między obaleniem zasad, rewolucyjnym przewrotem fundacji i zagładą ludzi wydaje się autorowi „Człowieka buntownika” niezaprzeczalny. „Rewolucja w dziedzinie zasad zabija Boga w osobie jego namiestnika. Rewolucja XX wieku zabija to, co boskie w samych zasadach, i w ten sposób uświęca nihilizm historyczny”.

Camus widzi podobieństwa między faszyzmem a komunizmem, choć uwzględnia istniejące między nimi różnice. Istnieje jednak podobieństwo, które ostatecznie wynika z fałszywej filozofii historii, z nawoływania do buntu. "Faszyzm chciał ustanowić nadejście Nietzscheańskiego nadczłowieka. A potem zdał sobie sprawę, że jeśli Bóg istnieje, może być kimkolwiek i czymkolwiek, ale przede wszystkim panem śmierci. Jeśli człowiek chce zostać Bogiem, musi przypisać mu sobie prawo do życia i śmierci innych. Ale stając się dostawcą zwłok i podludzi, sam zamienił się nie w Boga, ale w podczłowieka, w podłego sługę śmierci. Racjonalna rewolucja z kolei dąży do urzeczywistnić wszechczłowieka przepowiedzianego przez Marksa.Ale kiedy przyjmiemy logikę historii w całej jej całości, jak poprowadzi ona rewolucję wbrew jej własnej wielkiej namiętności, zacznie coraz bardziej kaleczyć człowieka, a w końcu ona sama zamieni się w obiektywne przestępstwo.”

Pomimo swojej ostrej krytyki buntu i rewolucji Camus składa hołd buntowi i rewolucjonizmowi, ponieważ są one generowane przez kondycję ludzką. Dlatego pomimo największych zagrożeń i niebezpieczeństw bunt musi przejść przez samokrytykę i powściągliwość. „...Rewolucyjny duch Europy może po raz pierwszy i ostatni zastanowić się nad swoimi zasadami, zadać sobie pytanie, jakie odchylenie popycha go w stronę terroryzmu i wojny i wraz z celami buntu odnaleźć lojalność wobec siebie .” Ostatnie strony „The Rebel Man” nie są przekonujące. W błyskotliwy sposób demaskując buntowniczą, rewolucyjną, nihilistyczną świadomość i działanie, Camus próbował przekonać czytelnika, że ​​możliwy jest „prawdziwy bunt” i „nowy rewolucjonizm”, pozbawiony destrukcyjnych konsekwencji. A jednak wiara w osobę, która wzięła na siebie „ryzyka i trudności związane z wolnością”, a dokładniej wiara w miliony jednostek, „których twórczość i dzieła codziennie zaprzeczają granicom i dotychczasowym mirażom historii” – oto, co wybitny pisarz i niezwykły filozof Albert Camus.