Skutočný priebeh rozvoja rozsiahlych území periférií roľníctvom nepochybne prispel k obľube príbehov o mimoriadnom množstve nových pozemkov a priaznivých sociálnych podmienkach na nich.

Sociálno-utopické názory roľníkov siahali ďaleko za hranice ich komunity. Vyjadrili sa v existencii rôznych povestí o zasľúbených krajinách; vznik legiend na základe týchto povestí a objavenie sa písaných textov; v praxi presídľovania pri hľadaní týchto krajín a dokonca aj pri vytváraní roľníckych spoločenstiev, ktorých život bol pokusom o realizáciu roľníckeho sociálno-utopického ideálu. Existencia takýchto komunít zase živila príbehy a legendy o krajinách a dedinách s ideálnym sociálnym usporiadaním, výnimočným prírodným bohatstvom a ekonomickou prosperitou.

Skutočný priebeh rozvoja rozsiahlych území periférií roľníctvom nepochybne prispel k obľube príbehov o mimoriadnom množstve nových pozemkov a priaznivých sociálnych podmienkach na nich. Charakteristické v tomto smere je to, čo sa stalo moderným predstavám o takzvanom Belovodye. Najprv bola považovaná za legendárnu a v priebehu ďalšieho bádania historikov sa zmenila na celkom skutočné roľnícke osady 18. storočia v údoliach Bukhtarma, Uimon a ďalších riek na Altaji, ktorých históriu možno úplne vystopovať. z písomných prameňov. Existencia skutočného Belovodyeho však nevylučovala samostatný neskorší vývoj legendy podľa zákonov folklórneho žánru. Kamenári (ako miestni roľníci nazývali utečencov, ktorí sa usadili v horách, keďže Altaj, podobne ako mnohé iné hory, bol ľudovo nazývaný „kameň“) z Bukhtarmy a Uimonu je prototypom ľudovej legendy o zasľúbenej zemi a zároveň skutočným pokusom realizovať roľnícky sociálny utopický ideál.

Asi pol storočia - od 40. do začiatku 90. rokov 18. storočia sa v najnedobytnejších horských údoliach Altaja nachádzali osady utečencov, ktorým vládli mimo štátnej moci. V septembri 1791 vydala Katarína II dekrét, ktorý v júli 1792 oznámil „murárom“, podľa ktorého boli prijatí do ruského občianstva po odpustení ich „viny“. Niekoľko desaťročí v týchto obciach fungovala samospráva a realizovali sa roľnícke predstavy o sociálnej spravodlivosti. Obyvateľstvo slobodných komunít Bukhtarma a Uimon sa sformovalo z roľníkov (väčšinou štiepačov) a robotníkov na úteku (spravidla tiež nedávnych roľníkov). Zaoberali sa roľníctvom, remeslami a tajne udržiavali vzťahy, vrátane hospodárskych, s roľníctvom priľahlých území. S. I. Gulyaev, ktorý zbieral informácie o Belovodye nielen z „ústnych príbehov niektorých murárov“, ale aj z dokumentov z archívov banského úradu Zmeinogorsk a veliteľského úradu Ust-Kamenogorsk, o nich napísal: „Viazaní rovnakou účasťou, jeden spôsob života, odcudzený spoločnosti, murári vytvorili akési bratstvo, napriek ich odlišnému presvedčeniu. Zachovali si veľa dobrých vlastností ruského ľudu: boli spoľahlivými súdruhmi, navzájom si prinášali výhody a najmä pomáhali všetkým chudobným so zásobami, semenami na siatie, poľnohospodárskymi náradím, oblečením a inými vecami.

Na vyriešenie zásadne dôležitých otázok sa chystalo zhromaždenie všetkých slobodných dedín. Rozhodujúce slovo zostalo na „starcoch“. „Pred rokom,“ dosvedčil remeselník Fjodor Sizikov, ktorého úrady vypočúvali v roku 1790, po ôsmich rokoch života medzi „murármi“, „utečenci žijúci v týchto dedinách na stretnutí mali v úmysle vybrať si zo seba... jeden človek, ktorý sa potichu akosi dostal do Barnaulu, sa zjavil šéfovi tovární so žiadosťou o odpustenie zločinov a o to, aby ich z tých miest nevynášali, pričom ich riadne zaplatil. daní. Ale nakoniec si starí povedali, že nám síce odpustia, ale zoberú nás na naše bývalé miesta a zaradia do funkcií, a preto zostali ako predtým.

Podľa potreby sa zvolávali stretnutia jednotlivých obcí alebo skupín obcí. Takže najmä súd bol vykonaný. „Ak je niekto odsúdený za trestné činy, z niekoľkých dedín sa obyvatelia, ktorých predvolal žalobca, zhromaždia v dedine do jeho domu a po vyriešení úmerne zločinu uložia trest“ (z protokolu výsluchu F. Sizikova). Najvyšším trestom bolo nútené vylúčenie z komunity.

T. S. Mamsik, ktorý študoval spoločenský život buchtarmských dedín v 18. storočí podľa svedectiev ich obyvateľov zachovaných v archíve, poznamenáva, že „nábor medzi „murármi“ nemal podnikateľský charakter. Noví utečenci, ktorí dorazili „do kameňa“, pocítili podporu starobincov: prijali ich do niečí chatrče, kde jeden z nedávno prišlých často býval „u súdruhov“. Nasledujúce leto cudzinec pomohol majiteľovi domu zasiať chlieb a dostal od neho semená na samosiatie. Štvrté leto sa novousídlený stal nezávislým vlastníkom a následne najal jedného z nových utečencov, zásoboval ho semenami atď. ľudí na poľnohospodársku alebo rybársku činnosť. Niekedy si „súdruhovia" spoločne postavili novú kolibu. Komunita „murárov", ktorá vznikla dobrovoľným presídľovaním, zahŕňala rodinné spoločenstvá, partnerstvá pre chod hospodárstva alebo jeho jednotlivých odvetví, náboženských spolkov.Existencia tohto spoločenstva bola samotným roľníkom vnímaná ako realizácia nejakých sociálnych a náboženských a morálnych ideálov.Išlo len o určitú etapu spoločensko-ekonomického rozvoja územného spoločenstva v podmienkach rozvoja tzv. periférii, v dočasnej izolácii od feudálneho štátu, no roľníci ho absolutizovali ako ideál.Tento jav napriek svojmu malému rozsahu zanechal výraznú stopu v povedomí verejnosti roľníkov a v nasledujúcom období tvorili základ pre pohyb množstva skupín osadníkov pri hľadaní legendárnej krajiny „Belovodie“ – roľníckej utópie (Chistov, 1967, 239-277; Pokrovsky, 1974, 323-337; Mamšík, 1975; Mamšík, 1978, 85-115; Mamšík, 1982).

Jasne vyjadrenú tendenciu realizovať sedliacky sociálno-utopický ideál na základe kresťanskej ideológie v jeho starovereckom prevedení možno vystopovať v dejinách internátnej komunity Vygoretsky (Vygoleksinsky), ktorá vznikla koncom 17. storočia v Olonetoch. provincie. Organizácia Vyga spolu s obvyklým mníšskym dišpenzom prijala tradície komunity štátnej dediny a „svetských“ sedliackych kláštorov. V 18. storočí vznikli ich listiny a koncilové uznesenia o štatutárnych otázkach – spolu viac ako 60 listín. Pokúšajú sa spojiť demokraciu s úlohami deľby práce v ekonomicko-náboženskom spoločenstve.

V osobnom vlastníctve členov ubytovne boli len šaty; na výnimku niektorým zostali aj iné veci, ktoré však zdedila obec. Rozsiahla ekonomika komunity Vygoretsky a sketes, ktoré k nej smerovali, boli založené na kooperatívnej práci jej členov. Celé ekonomické a administratívne riadenie bolo voliteľné. Najdôležitejšie veci boli predmetom koncilnej diskusie. Pôvodne bola ideológia starovereckého roľníckeho spoločenstva na Vyge založená na eschatologických motívoch (teda očakávaní blížiaceho sa konca sveta), no v budúcnosti tieto motívy slabnú, dochádza k odklonu od askézy v každodennom živote, z kláštorných foriem spolužitia. Vygolekšinský svet, začlenený štátom do daňového systému, sa postupne dostáva do zaužívaných koľají sociálno-ekonomických vzťahov celého regiónu.

Podobnou cestou, ale s určitými rozdielmi, kráčajú roľníci v starovereckých sketoch dvoch typov: sketes-dediny, kde žili v rodinách, a sketes na spoločnej charte s oddelenými pobytmi mužov a žien. Vodcovia a ideológovia hnutia kládli na obyčajného staroveriaceho roľníka maximálne požiadavky (sú uvedené najmä v „Oznámení o dekanáte púšte“, 1737): kombinácia ťažkej poľnohospodárskej práce s asketickým životný štýl. Najtrvalejšia bola tá „časť stanov, ktorá nezasahovala do záujmov sedliackej rodiny.

Ako reakcia na sekularizáciu sketov sa rodí nový smer – radikálny filipský súhlas, oživujúci na istý čas sociálno-utopické a náboženské ideály raných Vyg. Z polemických správ, ktoré si v 18. storočí vymieňali rôzne sekty starovercov, je zrejmé, že princípy stavovskej komunity a artelovej práce neboli na žiadnej strane pochybné.

Pokusy hlásať a čiastočne realizovať sociálne ideály v osadách starovereckých roľníkov rôzneho presvedčenia sa uskutočnili aj v iných regiónoch krajiny – v Jaroslavli, Pskove, Kostrome, Saratove a ďalších provinciách. Informácie o týchto javoch boli široko rozptýlené medzi roľníckymi nestarovercami. Moderný výskum potvrdzuje myšlienku známeho historika 19. storočia A.P. Shchapova o prejavoch schizmatikov v pohybe mnohých znakov charakteristických pre tradičné roľnícke vedomie a život vo všeobecnosti. Z tejto podobnosti vychádzala istá obľuba sociálno-utopického ideálu starovercov, jeho zaznievanie v roľníckych legendách a programoch roľníckych hnutí.

V počiatočných fázach svojej existencie boli niektoré komunity sektárov tiež spojené so sociálno-etickými ideálmi roľníkov: Dukhobors, Molokans, Khlysts. Falošný mysticizmus, fanatizmus, odcudzenie od cirkvi a ostatných más pravoslávnych roľníkov však spravidla zrušili pozitívne aspekty ich ideológie. (Abramov, 366-378; Ljubomirov; Kuandykov - 1983; Kuandykov - 1984; Melnikov, 210, 240-241; Klibanov, 180, 199-201; 212; 262-284; Pošk. Ščapov, 77, 119, 120).

Organickou súčasťou sociálno-utopických predstáv roľníctva bol ideál takého spravodlivého panovníka, ktorý dokáže uviesť poriadok na zemi do súladu s božskou pravdou. Ak v spoločenskej organizácii svojho každodenného života, v takpovediac nižších inštanciách, roľníci jednoznačne preferovali demokratické formy – svedčí o tom, ako sme videli, všadeprítomné rozmiestnenie komunity a flexibilná rôznorodosť jej typov. , potom vo vzťahu k najvyššej inštancii riadenia celého štátu zostali monarchistami. Tak ako sa ideály spravodlivosti v rozdeľovaní majetku a pracovných povinností prejavili v existencii istých roľníckych spoločenstiev, ktoré sa snažili na obmedzený čas zotrvať mimo štátov, tak aj predstavy dobrých kráľov viedli v reálnom živote k podvodom.

Tento jav bol možný vďaka tomu, že medzi roľníkmi boli rozšírené myšlienky súvisiace s očakávaním príchodu alebo návratu k moci panovníka, podľa ich názoru nespravodlivo odsunutého tak či onak z trónu, ktorý mal ideálne vlastnosti vládcom a mieniac počítať so záujmami ľudu. Podvodníci, ktorí sa objavovali nielen počas sedliackych vojen, ale aj v súkromných prejavoch sociálneho protestu (napr. v 30. – 50. rokoch 18. storočia ich bolo asi tucet a pol), sa stretli s dôverčivým postojom časti roľníctva.

V 30-50 rokoch 18. storočia slúžili mená Petra II. a Ivana Antonoviča medzi roľníkmi ako akési symboly dobrého panovníka. Nahrádza ich obraz Petra III., ktorý zatienil svojich predchodcov a najvyšší výraz našiel v roľníckej vojne E. I. Pugačeva. Roľníci nemohli nič vedieť o totožnosti skutočného Petra III., ktorý vládol len šesť mesiacov. Zároveň existovalo určité povedomie o zákonoch, spojené s ich vlastným, sedliackym výkladom. Manifest z 18. februára 1762 o slobode šľachty bol interpretovaný ako prvá časť zákonodarného aktu, po ktorom malo nasledovať oslobodenie roľníkov od zemepánov. Poznali aj dekrét o povolení starovercov, ktorí utiekli do Poľska alebo iných cudzích krajín, vrátiť sa do Ruska a usadiť sa na im pridelených miestach. Úrady boli zároveň poučené, aby im nerobili prekážky „v správe zákona podľa ich zvyklostí a starých tlačených kníh“. Napokon, zničenie tajného kancelára nemohlo nájsť sympatie medzi roľníkmi. To všetko, ako aj nejasné okolnosti smrti Petra III., slúžili ako základ pre formovanie jeho pozitívneho obrazu v názoroch roľníkov (Sivkov, 88-135; Chistov - 1967, 91-236; Kurmacheva, 114, 193; Sibírsky roľník, 444-452).

Hodnoty sú predmety rôzneho druhu, ktoré dokážu uspokojiť ľudské potreby (predmety, činnosti, vzťahy, ľudia, skupiny atď.).

V sociológii sú hodnoty vnímané ako hodnoty, ktoré majú historicky špecifický charakter a ako večné univerzálne hodnoty.

Hodnotový systém sociálneho subjektu môže zahŕňať rôzne hodnoty:

1) zmysluplný život (predstavy o dobre, zle, dobre, šťastí);

2) univerzálny:

a) životne dôležité (život, zdravie, osobná bezpečnosť, blahobyt, rodina, vzdelanie, kvalita potravín atď.);

b) demokratické (sloboda slova, strany);

c) verejné uznanie (pracovitosť, kvalifikácia, spoločenské postavenie);

d) medziľudská komunikácia (úprimnosť, nezáujem, dobrá vôľa, láska atď.);

e) osobnostný rozvoj (sebaúcta, túžba po vzdelaní, sloboda tvorivosti a sebarealizácie a pod.);

3) konkrétne:

a) tradičné (láska a náklonnosť k „malej vlasti“, rodina, úcta k autorite);

Sociálny rozvoj a sociálne zmeny.

Sociálny ideál ako podmienka sociálneho rozvoja.

Vo všetkých oblastiach spoločnosti môžeme pozorovať neustále zmeny, napríklad zmeny sociálnej štruktúry, sociálnych vzťahov, kultúry, kolektívneho správania. Sociálne zmeny môžu zahŕňať rast populácie, rast bohatstva, dosiahnuté vzdelanie atď. Ak sa v určitom systéme objavia nové prvky alebo prvky predtým existujúcich vzťahov zaniknú, hovoríme, že tento systém prechádza zmenami.

Sociálnu zmenu možno definovať aj ako zmenu v spôsobe organizácie spoločnosti. Zmena v spoločenskej organizácii je univerzálny jav, aj keď sa vyskytuje rôznym tempom, napríklad modernizácia, ktorá má v každej krajine svoje vlastné charakteristiky. Modernizácia tu označuje komplexný súbor zmien, ku ktorým dochádza takmer v každej časti spoločnosti v procese jej industrializácie. Modernizácia zahŕňa neustále zmeny v ekonomike, politike, školstve, tradíciách a náboženskom živote spoločnosti. Niektoré z týchto oblastí sa menia skôr ako iné, ale všetky podliehajú zmenám tak či onak.

Sociálny vývoj v sociológii označuje zmeny, ktoré vedú k diferenciácii a obohateniu základných prvkov systému. Máme tu na mysli empiricky overené fakty zmien, ktoré spôsobujú neustále obohacovanie a diferenciáciu štruktúry organizácie vzťahov medzi ľuďmi, neustále obohacovanie kultúrnych systémov, obohacovanie vedy, techniky, inštitúcií, rozširovanie možností uspokojovania osobných a spoločenských potrieb.

Ak vývoj prebiehajúci v určitom systéme ho približuje k určitému ideálu, ktorý je hodnotený pozitívne, tak hovoríme, že vývoj je pokrok. Ak zmeny prebiehajúce v systéme vedú k zániku a ochudobneniu jeho základných prvkov alebo vzťahov medzi nimi, potom systém prechádza regresiou. V modernej sociológii sa namiesto pojmu pokrok čoraz častejšie používa pojem „zmena“. Ako sa mnohí vedci domnievajú, výraz „pokrok“ vyjadruje hodnotový názor. Pokrok znamená zmenu želaným smerom. Ale v ktorých hodnotách možno túto potrebu merať? Napríklad výstavba jadrových elektrární, ktoré zmeny predstavujú pokrok alebo regres?

Treba poznamenať, že v sociológii existuje názor, že vývoj a pokrok sú jedno a to isté. Tento názor je odvodený z evolučných teórií z 19. storočia, ktoré tvrdili, že každý spoločenský vývoj je svojou povahou zároveň pokrokom, pretože je zlepšovaním, pretože obohatený systém, ktorý je viac diferencovaný, je zároveň dokonalejší systém. Ak však hovoríme o zlepšovaní, máme podľa J. Schepanského na mysli predovšetkým zvýšenie etickej hodnoty. Rozvoj skupín a komunít má viacero aspektov: obohatenie o množstvo prvkov – keď hovoríme o kvantitatívnom rozvoji skupiny, diferenciáciu vzťahov – to, čo nazývame rozvoj organizácie; zlepšenie efektívnosti akcií – to, čo nazývame rozvoj funkcií; zvyšovanie spokojnosti členov organizácie s účasťou na verejnom živote, ťažko merateľný aspekt pocitu „šťastia“.

Morálny vývoj skupín možno merať mierou, do akej sa ich spoločenský život zhoduje s morálnymi normami, ktoré sú v nich uznávané, ale možno ho merať aj mierou „šťastia“, ktoré dosiahli ich členovia.

V každom prípade radšej hovoria o rozvoji oddelene a prijímajú definíciu, ktorá neobsahuje žiadne hodnotenie, ale umožňuje merať úroveň rozvoja objektívnymi kritériami a kvantitatívnymi mierami.

Pojem "pokrok" navrhuje nechať určiť stupeň dosiahnutia prijatého ideálu.

Sociálny ideál je modelom dokonalého stavu spoločnosti, ideou dokonalých sociálnych vzťahov. Ideál stanovuje konečné ciele činnosti, určuje bezprostredné ciele a prostriedky ich realizácie. Keďže ide o hodnotovú smernicu, plní tak regulačnú funkciu, ktorá spočíva v zefektívňovaní a udržiavaní relatívnej stability a dynamiky sociálnych vzťahov, v súlade s obrazom želanej a dokonalej reality ako najvyššieho cieľa.

Ideál najčastejšie počas relatívne stabilného vývoja spoločnosti reguluje činnosť ľudí a sociálne vzťahy nie priamo, ale nepriamo, prostredníctvom systému existujúcich noriem, pôsobiacich ako systémový princíp ich hierarchie.

Ideál ako hodnotová orientácia a kritérium hodnotenia reality, ako regulátor spoločenských vzťahov, je výchovnou silou. Spolu s princípmi a presvedčeniami pôsobí ako zložka svetonázoru, ovplyvňuje formovanie životnej pozície človeka, zmyslu jeho života.

Sociálny ideál inšpiruje ľudí k zmene sociálneho systému, stáva sa dôležitou súčasťou sociálnych hnutí.

Sociológia považuje sociálny ideál za odraz tendencií spoločenského vývoja, za aktívnu silu organizujúcu činnosť ľudí.

Ideály, ktoré sa tiahnu do sféry sociálneho vedomia, stimulujú sociálnu aktivitu. Ideály sa obracajú do budúcnosti, pri odvolávaní sa na ne sa odstraňujú rozpory skutočných vzťahov, v ideálnom prípade sa vyjadruje konečný cieľ spoločenskej činnosti, sociálne procesy sú tu prezentované vo forme želaného stavu, prostriedky na jeho dosiahnutie nemusia ešte byť plne rozhodnutý.

V plnom rozsahu – s opodstatnením a v celej bohatosti jeho obsahu – sa spoločenský ideál dá asimilovať len pomocou teoretickej činnosti. Tak rozvoj ideálu, ako aj jeho asimilácia predpokladá určitú úroveň teoretického myslenia.

Sociologický prístup k ideálu zahŕňa jasné rozlíšenie medzi tým, čo je žiaduce, čo je skutočné a čo je možné. Čím silnejšia je túžba dosiahnuť ideál, čím reálnejšie by malo byť myslenie štátnika a politika, tým väčšia pozornosť by sa mala venovať štúdiu praxe ekonomických a sociálnych vzťahov, skutočným možnostiam spoločnosti, skutočnému stavu masové vedomie sociálnych skupín a motívy ich aktivít a správania.

Sociálny ideál, aby zostal utopický, vôbec nemusí byť realizovateľný a skutočný. Súbor teoretických postulátov, z ktorých sa buduje myšlienka sociálneho ideálu, sa neobmedzuje len na historické fakty, vždy je tu určitý zvyšok, ktorý nezapadá do konkrétneho historického kontextu: „Ani konštrukcia absolútne harmonického „posledného “ uvádza, ani predstavy o prechode k týmto nadprirodzeným formám života.

Sociálna filozofia musí ukazovať cestu k najvyššej dokonalosti, ale túto cestu môže určiť len všeobecnými a abstraktnými znakmi. Sociálna filozofia však musí predovšetkým odmietnuť myšlienku možného dokončenia ľudských ašpirácií a konca pokroku v podmienkach existencie relatívnych javov a pozemskej existencie.

Sociálny ideál je taký nielen vďaka svojmu ideálnemu obsahu. Viera v možnú realizáciu z neho robí ideál. Paradoxom utopického myslenia je práve to, že ako utópia predstavuje vieru v uskutočnenie ideálu na zemi a realizmus a vitalitu vidí v apriórnej nedostupnosti ideálu. Ideál by z tohto hľadiska mal byť skutočný aj nadreálny, iba takáto dualita ho robí konkrétnym: „Nech sú nám celé dejiny vo svojej vonkajšej úplnosti nedostupné, ale .... ľudstvo je schopné v ktorejkoľvek fáze svojej histórie prostredníctvom jej poznania, aby dosiahol jej sebauvedomenie. Celok tu totiž nie je súhrnom, nie vonkajšou totalitou všetkých jeho častí: celok ako ultramoderná esencia života je prítomný ... v každej jeho časti v ktoromkoľvek segmente historickej existencie. Ak má história vôbec nejaký zmysel, potom by nemala spočívať v tom, že vonkajšie historické epochy predstavujú prostriedok k pomyselnému konečnému cieľu ležiacemu v budúcnosti, ale v tom, že „jej konkrétnu rozmanitosť v celej svojej celistvosti vyjadruje nadčasová jednota. duchovný život ľudstva“8*.

Vznikajúci rozpor medzi duchovným obsahom ideálu a jeho vonkajšou formou (spôsob, termíny realizácie, vonkajšie predpoklady realizácie) vyjadroval rozpor medzi ideálnou teoretickou konštrukciou a konkrétnymi historickými faktami potrebnými na jeho realizáciu. Na úrovni utopického vedomia však došlo k zámene protichodných kategórií. jeden.

Naopak, vonkajšia forma bola chápaná ako celkom špecifické a individualizované črty realizácie ideálu, ktorý sa utopickému mysleniu zjavne zdal nedosiahnuteľný. Inými slovami, viera v realizáciu ideálu je uznávaná ako utópia, predpoklad jeho nedostupnosti – ako realistické myslenie. Skutočným predpokladom substitúcie bolo vnesenie samotného konceptu sociálneho ideálu do štruktúry utopického myslenia, ktorý imanentne popiera skutočnú podstatu existujúceho poriadku vecí a konštruuje svoj vlastný zvláštny svet, zvláštnu utopickú realitu.

Vo filozofii práva sa spoločenský ideál nedal opísať výlučne jazykom právnych kategórií a pojmov, zdalo sa nedostatočné definovať ho v podmienkach relatívnej a obmedzenej sféry poznania.

„Z hľadiska vnútornej logiky ideí spočívala viera v rýchlu a konečnú realizáciu spoločenského ideálu na nedostatočnom pochopení toho, čo je sociálny, politický a právny ideál. A rovnaké chápanie je podložené ... vierou v univerzálne všespasiteľné a všetko uzdravujúce sociálne poslanie práva ... Na určenie právneho ideálu nepotrebujeme ... záverečné formulky, ale čisto konkrétny popis potrebných skúseností ktorý musí byť vyrobený, aby právo bolo postavené na základoch pravdy a spravodlivosti. Neznamenalo to odmietnutie všeobecných a abstraktných kategórií filozofie práva, obrat ku „konkrétnej skúsenosti“, ten návrat dogmatického a formalizovaného myslenia, o ktorom hovoril JI. Petrazhitsky?

V kontexte právnej filozofie Petrazhitsky považoval kategóriu sociálneho ideálu najmä za stimul, podnet pre kolektívnu psychiku: sociálny ideál (podľa Petrazhitského „univerzálna láska“) je skutočný aj neskutočný. Tak ako dejiny sú spôsobom empirického bytia a poznania o ňom, aj spoločenský ideál je súborom empirických znakov a zároveň duchovným symbolom. Vo filozofii práva je spoločenský (právny) ideál obdarený rovnakou dvojakou povahou. N. Alekseev* tvrdí: „Dosiahnutie spravodlivého právneho poriadku je nekonečná úloha, alebo je jeho dosiahnutie v určitých fázach historického procesu skutočne možné? Myslím si, že je to pre nás vždy možné a zároveň úplne dosiahnuteľné – a to ukazuje jeho skutočnú nekonečnosť. V tomto zmysle je právny ideál pre ľudí nedostupný rovnako ako úplná svätosť. V objektívnom svete je to nerealizovateľné, je to mimo neho. Ukázalo sa, že ľudstvo je zahrnuté do dvoch svetov svojej existencie naraz: ideálneho-duchovného a konkrétne-cieľového. „Právna realita sa v perspektíve takéhoto dualizmu javí len ako „nevedome úspešný sociálno-psychologický nátlak v smere spoločensky nevyhnutného správania“222, zdôrazňuje Petrazhitsky.Pozemská a vnútrohistorická činnosť ľudí nedosahuje najvyššie ciele, ideál, zmysel dejín, nemôže stúpať tak vysoko.

Filozofia dejín stojí pred vyššími úlohami; skúma pôvod historického bytia a poznania; považuje tieto základy v jednote bytia a poznania a vo vzťahu k Absolútnu; odhaľuje zmysel historického procesu. Nastolením otázky o zmysle dejín vzniká problém historického osudu. Človek ponorený do historickej existencie je zároveň súčasťou makrokozmu a zosobňuje mikrokozmos, je „faktom“ dejín aj subjektom, ktorý ich pozná. Oba aspekty sa lámu v štruktúrach legendy, ktorá implementuje funkcie duchovného postupného spojenia, ktoré prechádza cez ľudské „ja“. Dynamický aspekt tohto spojenia, odrážajúci individuálny, individuálny charakter udalostí a faktov, umožňuje filozofické a historické chápanie. Jedinečnosť javov, jednoznačnosť výberu len tvoria osud.

Tradícia ako forma sociálneho dedičstva

TRADÍCIE- sociálne a kultúrne dedičstvo, prenášané z generácie na generáciu a reprodukované v def. o-wah a sociálne skupiny už dlhú dobu. čas. T. zahŕňajú predmety sociálno-kultúrne dedičstvo (hmotné a duchovné hodnoty); procesy sociokultúrne dedičstvo; spôsoby toto dedičstvo. Určité kultúrne vzorce, inštitúcie, normy, hodnoty, predstavy, zvyky, obrady, štýly a pod.

T. sú prítomné vo všetkých sociálnych a kultúrnych systémoch a v známych. opatrenia sú nevyhnutnou podmienkou ich existencie. Ich záber je v archaike obzvlášť široký. a predkapitalistické o-wah. T. sú vlastné najrozmanitejším oblastiam kultúry, hoci ich špecifická závažnosť a význam v každej z týchto oblastí sú odlišné; zaujímajú najdôležitejšie miesto v náboženstve.

Rozmanitosť kultúr existujúcich vo svete je do značnej miery spôsobená rozmanitosťou zodpovedajúcej kultúrnej T. Vďaka modern. komunikačné prostriedky výrazne rozširujú možnosti výpožičiek a výmeny v oblasti dekomp. kultúrneho dedičstva. o-in. Vypožičiavané prvky kultúrneho dedičstva, ktoré spočiatku pôsobia ako inovácie pre kultúru vypožičiavania, sa v ňom neskôr často tradujú a stávajú sa organickými. časť vlastného kultúrnej tradície. komplexné.

T. tvoria "kolektívnu pamäť" o-in a sociálne skupiny; zabezpečenie ich vlastnej identity a kontinuity v ich rozvoji. Sociálna a skupinová diferenciácia má stvorenia, ktoré ovplyvňujú interpretáciu a používanie národného. kultúrne dedičstvo. Okrem toho odd. skupiny, triedy, vrstvy majú svoje T. V diferencovaných spoločnostiach existuje aj veľa rôznych časových orientácií, ašpirácií na konkrétnu históriu. éra považovaná za „skutočne“ tradičnú a príkladnú. Z toho vyplýva mnohorakosť a nejednotnosť tradícií. kultúrne formy a ich interpretácie.

Každá generácia, ktorá má k dispozícii def. zbierka tradícií. vzorky, nielen ich vníma a asimiluje v hotovej forme; vždy to cvičí ich vlastné. výklad a výber. V tomto zmysle si každá generácia vyberá nielen svoju budúcnosť, ale aj minulosť.

Spoločnosť a sociálne skupiny, akceptujúce niektoré prvky sociokultúrneho dedičstva, iné zároveň odmietajú, takže T. môže byť aj pozitívny (čo a ako sa tradične prijíma) aj negatívne (čo a ako sa tradične odmieta).

T. ako jeden zo základných aspektov normálneho sociokultúrneho vývoja treba odlíšiť od tradicionalizmus, tvoriace ideológiu a utópiu určitých štátov a sociálnych hnutí.

Sociálny ideál a jeho úloha v kultúre. Sociálny ideál ako fenomén sociálnej a kultúrnej dynamiky

Ideál je výsledkom procesu rozpoznávania predmetu (veci, myšlienky, osoby atď.) ako dokonalého a sústredenia podstaty obyčajných predmetov, ktoré sú mu rovnaké.

Voľba zaujíma dôležité miesto v živote človeka a spoločnosti, do značnej miery závisí nielen od vnútornej motivácie, ale aj od vonkajších determinantov: človek žijúci v zjednotenej a homogénnej spoločnosti má oveľa menej možností voľby ako človek žijúci. v otvorenej spoločnosti, v podmienkach pluralizmu; Preto dnes jednu z hlavných úloh v oblasti sociálnej filozofie možno definovať ako vývoj nového teoretického modelu voľby ako fenoménu.

Zdá sa, že jedným z kľúčových aspektov je hľadanie ideálneho modelu voľby v moderných podmienkach.

Riešenie tohto problému sa považuje za možné na základe vyriešenia rozporu medzi ideálom voľby človeka a novými sociálno-kultúrnymi, ekonomickými, politickými procesmi prebiehajúcimi v spoločnosti.

Predstavy o sociálnom ideáli voľby v moderných podmienkach sa nerozvinuli okamžite.

Ak je v klasickej filozofii sloboda rozumná; teda vo filozofii Kanta je to jeden z postulátov praktického rozumu, potom v postklasickej filozofii dochádza k zmene teoretických postojov pri riešení pro-; problémy voľby: v 2. polovici 19. storočia filozofické myslenie (Nietzsche, Dostojevskij), na prelome 19.-20. storočia psychológia (3. Freud a i.) dospelo k pochopeniu zlyhania racionalistických predstáv. o človeku a jeho slobode. Ruská náboženská filozofia na prelome 19. – 20. storočia (N. Berďajev, S. Bulgakov, N. Losskij, B. Vyšeslavcev, G. Fedotov, S. Levickij a i.) uvažovala o probléme Božej milosti so slobodným ja- odhodlanie človeka. Akási „idolatria slobody“ prezentovaná existencializmom. V dielach existencialistických filozofov 20. storočia (Heidegger, Jaspers, Marcel, Camus, Sartre a i.) sa filozofická úvaha o slobode do značnej miery psychologizovala. Sloboda sa javila ako ťažké bremeno, niekedy neznesiteľné, vyvolávalo prázdnotu, existenciálnu úzkosť a túžbu uniknúť; posledný stav najpodrobnejšie rozobral E. Fromm. Vyhrotil sa problém hľadania mechanizmov pôsobenia slobody, ktoré by umožnili takéto stavy prekonať. Od 40. rokov 20. storočia sa do zorného poľa filozofie a psychológie osobnosti začal dostávať problém sebaurčenia osobnosti, ktorým sa niekoľko desaťročí zaoberali prevažne existenciálne orientovaní autori (Frankl, Fromm, May a i.) . Problémom sebaurčenia (pod rôznymi názvami) sa začali na Západe vážne zaoberať až v 80. rokoch; Najrozvinutejšie a najznámejšie sú v súčasnosti teórie R. Harreho, E. Desiho, R. Ryana, A. Banduru a J. Richlaka.

V sovietskej vede sa záujem o problém voľby a sebaurčenia objavuje až v 60-tych rokoch XX storočia, ale táto téma nebola skúmaná do hĺbky.

Sociálny ideál ako fenomén sociálnej a kultúrnej dynamiky

Stabilizácia spoločnosti, ktorá odráža relatívnu identitu každej sociálnej komunity, je spojená s akumuláciou kvantitatívnych zmien v rámci spoločensky významnej skúsenosti. Tieto zmeny sú „ideologickou a obraznou“ prípravou na kultúrnu explóziu, ktorá tu znamená nielen odmietnutie tradícií, skok, prerušenie postupnosti kultúrneho vývoja, ale predovšetkým zmenu spoločenských ideálov. Ideál sa tu charakterizuje ako najvyššie vyjadrenie sociálnych potrieb, ktoré sa rozvinulo do predstavy konečných skutočných alebo utopických cieľov sociálneho rozvoja („... pojem „sociálne ideály“ sa vzťahuje na ideály obsiahnuté v takých presvedčeniach, že nesúvisia s vnímaním reality, ale s hodnotami a hodnoteniami, s definíciou dobra a zla, užitočného a škodlivého, dobra a zla. Tieto ideály, ktoré zostávajú v bezvedomí, ukladajú určité normy na naše činy, štruktúrujú naše vnímanie Ukazujeme sa ako prívrženci určitých ideálov, pričom si vôbec neuvedomujeme, že ide o ideály. “), musím ďalej aspoň načrtnúť, ako presne fungujú v spoločnosti – spočiatku v žiadnom prípade nie ako myšlienka, koncept, ale len ako všeobecná myšlienka. Takáto reprezentácia je štrukturálne artikulovanou jednotou sociálneho poznania (myseľ), vôle a cítenia. Ideálom je vždy práve jednota všetkých týchto momentov, ktorá bola od pradávna uchopená známym pojmom „kalokagatiya“, ktorého význam je v splynutí, akejsi „celej jednote“ pravdy, dobra a krásy. . Ideál je obraz budúcej ľudskej činnosti vedome vytvorený ideológmi (vedcami, filozofmi, umelcami, moralistami) v ktorejkoľvek jej sfére. Politické, náboženské, právne osobnosti fungujú na základe už existujúcich spoločenských ideálov. Ideológovia Veľkej francúzskej revolúcie tak vyvinuli ucelený systém názorov, ktorý bol zdieľaný, propagovaný a stelesnený v činnosti vodcov, tribúnov a vodcov revolúcie. Táto skutočnosť vyjadruje skutočnosť, že kultúrna determinácia sa ukazuje ako bytostná a osobná.

Tu, presne tu, je zrnko pravdy obsiahnuté v „osobných“ teóriách kultúry. Práve preto niektorí naši teoretici stotožňujú kultúrny rozvoj s „osobným“ aspektom histórie. Tento pohľad, ktorý je pozostatkom rickertovsko-maxweberovskej dichotómie individualizácie a zovšeobecňovania metodológie, je, samozrejme, vo všeobecnosti mylný – je výsledkom absolutizácie osobného momentu v historickom vývoji kultúry, a aj to len pri jeho relatívne vysoké úrovne. Teraz však možno aspoň poukázať na zdroj a koreň tejto absolutizácie: je založená na skutočnej skutočnej úlohe subjektu-jedinca vo vývoji sociálneho ideálu. Keďže však spomínaná dichotómia stále nie je skutočne odstránená, táto téma si predsa len zaslúži oveľa bližšiu pozornosť.

Ideálom je teda z hľadiska štruktúry jednota kognitívnych, etických a estetických javov, ktorá má historický charakter. Každému komponentu tejto trojice je zasa vlastná relatívna nezávislosť, ktorá v očiach pozorovateľa často vymaže momenty jednoty. Z tohto dôvodu musí byť moment jednoty zakaždým prehodnotený, znovuobjavený v rámci špecializovanej činnosti, ktorá vyzerá ako postup hľadania zmyslu. Teoreticky je náročnosť takejto vyššej duchovnej činnosti – objavovania, odhaľovania jednoty – umocnená skutočnosťou, že každá z týchto sfér má svoje vnútorné dialektické vzorce. Ako už bolo uvedené, v oblasti poznania a jeho najvyššieho vyjadrenia – vedy – je hlavným rozporom rozpor pravdy a omylu. V teoretickej činnosti, v tejto nespornej sfére logiky, sa hlavné úspechy dosahujú na základe odchýlky od tejto logiky vytvorením „novej logiky“. Vedecká tvorivosť sa preto nikdy neobmedzuje ani na dedukovanie toho, čo bolo pôvodne obsiahnuté v premisách, ani na extrapoláciu empirických zovšeobecnení.

Približne takýto obraz možno nájsť v analýze korelácie hlavných etických kategórií. V sociálnej dialektike dobra a zla nachádza výraz dynamika sociálnej vôle. Problém dobra a zla v celej svojej zložitosti nastoľuje otázku slobody a identifikácia kritérií slobody nás núti obrátiť sa do oblasti vedy a estetiky, keďže aj správanie sa hodnotí podľa zákonov krásy. Samotné zákony krásy, v súlade s ktorými funguje umelecká a tvorivá sféra, sú podstatou prejavu dialektiky krásneho a škaredého, ktorého vnútrom je dialektika ideálneho a skutočného. Dialektika ideálu predpokladá relatívnosť krásy. Keď však rozum odmietne slúžiť v estetickej sfére a morálne kritériá sa v tejto oblasti stanú nepoužiteľnými, krása samotná je nevyhnutne zničená.

Ideál je vždy syntetický, a preto je v dnešnej dobe nesprávne hovoriť o špeciálnom estetickom, vedeckom alebo morálnom ideáli: z teoretického hľadiska ide o úplne to isté. Ale taký je ideál len „v ideáli“. Realita, reálne fungovanie ideálu, vždy skôr či neskôr odhalí rozpor vnútri ideálu – rozpor, ktorý odráža hlboké sociálne konflikty. Práve v takomto dezintegrujúcom ideále sa odhaľuje rozpor predtým zlúčených zložiek. Odlišne sa vyvíja osud zložiek spoločenského ideálu, v ktorom dochádza k bodom napätia, ktoré prechádzajú do konfliktu medzi vedou a umením, umením a morálkou, morálkou a vedou atď. Proces rozkladu sociálneho ideálu je však sprevádzaný formovaním nového ideálu, v ktorom každá z troch zložiek pôsobí ako arbiter pre zvyšné dve: vzťah povedzme medzi vedou a umením, rozpory, ktoré majú vznikajúce medzi jedným a druhým, sú predmetom hodnotenia a riešenia z hľadiska morálnych kritérií; rozpory morálky a vedy sa transformujú a pristupujú tak k riešeniu estetickými prostriedkami a pod. Možno tak formulovať akýsi zákon kompenzácie vo vzťahu poznania (každodenného, ​​vedeckého, filozofického), umenia a morálky. Kultúrne dejiny ľudstva obsahujú množstvo príkladov, ako tento zákon funguje v praxi. Všetci vieme, ako často sa v histórii vyskytujú situácie, v ktorých bezchybné, zdanlivo racionálne správanie, navyše úplne opodstatnené z hľadiska najprísnejšej morálky, vyzerá akosi škaredo. Toto je znepokojujúce. Spôsobuje výbuchy sociálnych emócií. Až sa nakoniec ukáže, že správanie od samého začiatku bolo iracionálne a nemorálne ...

Teraz môžeme konkretizovať myšlienku kultúry ako determinantu sociálneho rozvoja. Kultúra ako integrujúci indikátor úrovne relatívnej nezávislosti sociálneho vedomia vo vzťahu k sociálnemu bytia plní svoju určujúcu funkciu tak, že po prvé rozkladá starý spoločenský ideál – niekdajšiu jednotu pravdy, dobra a krásy; po druhé, tvorí nový ideál jednoty poznania, umenia a morálky. V týchto procesoch hrá vedúcu úlohu zakaždým iná zložka tejto trojice, ktorá dáva jedinečnú originalitu ľudskej histórii a vytvára celé bohatstvo kultúry.

Kultúrne procesy, ktoré charakterizujú takzvanú tradičnú spoločnosť, neovplyvnili vyššie úrovne kultúry: interakcie, vzájomné ovplyvňovanie, pohlcovanie jednou kultúrou druhou sa nevyskytovali ako vlastné kultúrne procesy, ale ako jednoduché dôsledky etnických a sociálno-historických procesov. . Práve takéto historické situácie predpokladajú, ako už bolo spomenuté vyššie, použitie kategórie „kultúra“, keďže tu dochádza k deleniu z iných dôvodov, než je spoločensko-historická typológia založená na doktríne sociálno-ekonomických formácií. V prípade, že jedno etnikum bolo v systematickom kontakte s iným etnikom, nebolo ťažké zaznamenať zmeny vo zvykoch, podobnosti noriem a tradícií. Tieto vplyvy, premeny, stopy jednej kultúry v druhej, identifikované a systematizované, dali kľúč k histórii formovania etnosu, umožnili získať predstavu o historickej ceste, ktorou prešiel.

Samozrejme, tieto procesy priamo súvisia s kultúrou, ale, ako už bolo uvedené, nie sú predmetom teórie kultúry. Nie nadarmo sa všetky tieto javy odkazujú do sféry záujmov etnografie, etnológie, kultúrnej antropológie atď., teda tak či onak do kultúrneho empirizmu, a nie do teoretických a kultúrnych konštrukcií.

Trochu iná je situácia, keď v dôsledku určitých historických udalostí jeden národ nie je len „po boku“ druhého, žije v susedstve, ale je inému podriadený, či dokonca ním zotročený. Kultúrna úroveň týchto národov a dĺžka pobytu v tomto druhu spoločensko-historickej situácie určuje charakter a mieru vzájomných vplyvov vo veľmi širokom rozsahu. Extrémne prípady sú, keď je kultúra zotročeného ľudu úplne zničená (často aj bez stopy!), a ľudia sami sú preto úplne asimilovaní, alebo keď, naopak, víťazný ľud asimiluje kultúru porazených, pričom zachováva pôvodné len ako zvyšky. Medzi týmito extrémami - rôzne farby a odtiene interakcie. V antropológii často nachádzame pokusy klasifikovať tento druh vzájomného ovplyvňovania, bez ohľadu na to, ako ich možno vo všeobecnosti nazvať. Jeden z týchto pokusov patrí najmä sociálnemu antropológovi M. Douglasovi, ktorý redukuje všetky interakcie „životných foriem“ na štyri: ľahostajnosť, odmietnutie, prijatie a prispôsobenie.

Všetky tieto procesy však striktne vzaté nepredstavujú, prísne vzaté, predmet záujmu kultúrnych teoretikov: sociológovia tu budú hľadať určité sociálne štruktúry a inštitúcie, historici v nich uvidia materiál na obnovu, rekonštrukciu behu udalostí, semiotiku získa materiál na zovšeobecnenia a klasifikáciu konkrétnych historických znakových systémov a pod. Len takýto prístup je tu neprijateľný pre akúkoľvek vedu, ktorá od samého začiatku vidí v dejinách národov akési kultúrno-národno-etnické vopred určené vlastnosti, ktoré určujú mieru vplyvu a charakter vzťahov rôznych skupín ľudí – v slovo, niečo ako povestná vášeň L.N. Gumilyov.

Napokon aj samotnú tézu o absencii „vyšších poschodí“ v tradičnej kultúre treba vnímať cum grano salis, pretože s vývojom foriem ľudskej činnosti sa nepochybne formovala hierarchia cieľov činnosti a zakaždým najvyšší, extrémny cieľ. činnosti, ktorá nestratila svoj konkrétno-zmyslový charakter, hrala úlohu spoločenského ideálu, a teda sa ním v skutočnosti stala. Preto je potrebné striktne vzaté rozlišovať tri štádiá formovania najvyšších úrovní kultúry spojené so vznikom vyšších spoločenských cieľov činnosti: štádium formovania sociálneho ideálu, štádium fungovania primárneho ( spontánne vznikajúci) sociálny ideál, a štádium sekundárneho (vyplývajúceho z procesu zmeny) sociálneho ideálu.ideál. Michèle Bertrand urobila tieto rozdiely veľmi jasne, keď navrhla:

„... zdá sa, že existuje zásadný rozdiel medzi vedomými a nevedomými ideálmi, medzi ideálmi, ktoré štrukturujú naše činy bez nášho vedomia – sú v nás úplne zahrnuté a stávajú sa akoby našou druhou prirodzenosťou – a tými ideálmi, ktoré stanovili si sami seba ako cieľ, ktorý treba dosiahnuť: medzi ideálmi, ktoré už existujú a akoby sa považovali za samozrejmé, a tými, ktoré si sami budujeme.

A potom dva zásadne odlišné stavy kultúry vo vzťahu k ekonomike: zabudované do ekonomiky a proti nej, naopak, budú nasadené v čase a prezentované ako tri etapy. V prvej etape, ktorá v dejinách ľudstva trvala až do neskorého stredoveku, boli normy ekonomického správania súčasťou kultúrnych noriem. Nastupujúci kapitalizmus si najprv vyžadoval prispôsobenie kultúrnych noriem ekonomickým požiadavkám (tieto procesy sú v skutočnosti základom vzniku noriem protestantskej etiky, ktoré skúmal M. Weber), a potom viedol k ich viac či menej výraznej konfrontácii. Okamih, keď si ľudstvo tak či onak uvedomí svoju jednotu, znamená začiatok tretej etapy: buď ľudstvo zahynie, alebo nájde spôsob, ako regulovať vzťah medzi pravdou a kultúrou, „úžitkom“ a etikou, racionálnou a normatívnou. , atď.

Už len toto umožňuje objasniť isté nedorozumenie, ktoré prenasleduje teoretikov kultúry, totiž pripisovanie kultúre len jej najvyšším úrovniam. Skutočným základom týchto nedorozumení je skutočná originalita bytia, fungovania a mechanizmov rozvoja kultúry na jej najvyšších úrovniach. Absolutizácia takejto originality je jedným z hlavných zdrojov spomínanej kreativity. Veď vlastne len v tých prípadoch, keď hovoríme o procesoch imanentných danej kultúre, napríklad v ktorých prebiehajú prvky akéhosi „sebarozvoja“ kultúry, má kultúrny teoretik právo vidieť tzv. oblasť použitia jeho výskumného úsilia. To znamená, že teoretik-kulturológ sa nezameriava na procesy ovplyvňovania, ale na procesy generovania: teória kultúry je akousi „generujúcou gramatikou“ všetkých poznatkov o kultúre, aspoň v intenciách. A preto, prísne vzaté, možno považovať len za konvenciu rozdeliť argumentáciu o ideáli na časti o štruktúre a dynamike: všetko, čo sa doteraz o ideáli hovorilo, sa mimovoľne dotklo života, a nielen statiky ideál, pretože „statika ideálu“ je protichodná fráza. Napriek tomu je prechod od diskusie o problémoch štruktúry ideálu k uvažovaniu o mechanizme jeho pôsobenia v spoločnosti prirodzene vnímaný ako prechod od statiky k dynamike.

Dynamika sociálneho ideálu

Bez ohľadu na to, že vo vede všeobecne uznáva, že kultúra sa objavuje spolu so vznikom ľudskej spoločnosti, je svojím spôsobom logické, ako sa v tejto práci viackrát ukázalo, považovať za správne kultúrne procesy len tie, ktoré sa vyskytujú na úroveň ducha, to znamená, kde sú mechanizmy premeny skúseností ako štruktúra a podmienky na realizáciu konkrétneho spôsobu činnosti. Aké sú tieto mechanizmy?

Prvotný impulz k spoločenskej zmene vychádza z ekonomiky – z objektívnej potreby ekonomických transformácií, ktoré sa v spoločnosti od začiatku prejavujú čisto negatívne, a to ako pocit, nálada, prežívanie akejsi nepohody. Je dôležité zdôrazniť, že samotný sociálny systém v takýchto prípadoch stále vyzerá ako monolit: ani sám o sebe, ani v jeho chápaní, vnímaní, prežívaní zatiaľ nie je možné badať žiadne kvalitatívne zmeny, posuny. A kultúra - normy, zvyky, tradície - neprechádzajú žiadnymi zmenami: jej hotové formy - to znamená formy sociálnej skúsenosti - sa hodia na všetky spoločenské aktivity, praktické aj duchovné, ako aj duchovné a praktické. A len málo jedincov, najcitlivejších na podzemné prúdy sociálnej magmy, zachytí prvé náznaky budúcich zmien – navyše nie prostredníctvom pochopenia sociálnej reality, nie analytickou činnosťou a spočiatku v žiadnom prípade nie na základe teoretických konštrukcií.

Vedúcim motívom sú tu najčastejšie nevedomé alebo polovedomé zážitky spojené s pocitom akejsi všeobecnej nespokojnosti s realitou, ktorá na seba naberá ľubovoľne rôznorodé formy vonkajšieho prejavu – od vedomého odmietania až po spontánne odmietanie, pričom zdrojom tejto nespokojnosti zostáva buď úplne skryté pred nositeľom týchto zážitkov, alebo sfalšované, nahradené iluzórnym.

Vždy sa našli ľudia nespokojní s realitou, navyše inklinujúci viniť iných ľudí alebo realitu samotnú za svoje nešťastia. Ide o zvláštny druh redukcie, kedy sa osobné zlyhania a zlyhania redukujú na nedôležitú štruktúru vesmíru. Medzi tými, ktorí sa zachmúrene pozerajú na éru a ľudstvo, sú však aj takí, ktorí sa neuspokoja so zdanlivo najobyčajnejšími a nevykoreniteľnými črtami reality a vôbec celého svetového poriadku, celého vesmíru ako takého a v jeho črtách, ktoré V bežnom vedomí sa stále považovali za nevyhnutné pre sociálnu realitu, za nevyhnutné ako povedzme potreba jesť alebo spať. V skutočnosti je to práve tento univerzálny pocit nespokojnosti s vesmírom - pocit, ktorý na rozdiel od ustálených predstáv nepatrí len do éry romantickej túžby spojenej s ašpiráciou (slávny Sehnsucht), - vzniká ako predzvesť éra krízy, zlomu, posunu, prevratu, zničenia starého spôsobu života. Spočiatku charakteristická pre jednotlivých „prorokov“, postupne pokrýva širšie (aj keď zakaždým iné) okruhy ľudí. Ale len tí, ktorí odmietnutím každodennej reality budú schopní vidieť aspoň nejaké skutočné kontúry budúcnosti, pre ktorých sa odmietnutie reality stane katalyzátorom takejto duchovnej činnosti, ktorej výsledkom je celistvý obraz budúcnosti, len on pôsobí nielen ako nositeľ, ale aj ako skutočný agent novej kultúry, jej tvorca. Lebo je to on, kto je tvorcom nového ľudského cieľa, bez ktorého činnosť nemá zmysel.

Holistický obraz všeobecného šťastia ľudí, nie ako pokoj, ataraxia, nirvána, únik z reality, bol v podstate vždy determinantom duchovnej činnosti. Takýto celistvý obraz bol nepochybne výsledkom duševných snáh, ktorých zmysel spočiatku spočíval v popretí skutočne existujúceho a stvorení (stvorení!) Na tomto základe v budúcnosti vnútorne nerozlučného ideálneho útvaru, ktorému dominujú všetci aspekty ľudskej bytosti.

„...Ideál,“ napísala Michelle Bertrand, odhaľujúc vnútorné rozpory ideálu, „je... istý konečný obraz nemožnosti opätovného zjednotenia sa so sebou samým, obraz, v ktorom existuje napätie medzi tým, čo je a čím. by mala byť, dosahuje svoj najvyšší bod a zároveň podlieha negácii, ktorá spôsobuje tak absolútnu príťažlivosť ideálu, ako aj ním generované absolútne utrpenie. Tento paradox bolo cítiť, keď nasledovali Hegel a Marx ... “.

Teraz môžete na vlastné oči vidieť hlavné artikulácie kultúrneho mechanizmu v spoločnosti, o ktorom sa tu toho toľko popísalo. Skutočne existujúce nálady, zážitky, predtuchy, emócie sa prejavia až vtedy, keď ich prejaví niekto sám. Ak tieto nálady, pocity, emócie zdieľa tá či oná sociálna skupina bez toho, aby ich mohla prejaviť, ich exponent volens nolens sa stáva ideológom v najširšom zmysle slova. Môže to byť vedec, spisovateľ, kritik, politik, skladateľ, básnik, moralista, náboženský učiteľ... Je dôležité pochopiť, že zanecháva odtlačok svojej osobnosti vo všetkých hlavných prejavoch duchovného života: v systéme svojich myšlienok , obrazy, morálne maximá sú objektivizované spolu so subjektívnymi momentmi. Tieto subjektívne momenty, ktoré sa stávajú ideológmi, nadobúdajú zdanie objektivity, a tak sa stávajú podobnými pravde, pričom sú typickým príkladom falošného vedomia. Toto je tajomstvo a objektívny zmysel existencie zvláštneho druhu bludov, akoby neodstrániteľných z vedomia, ktoré dostali trochu nepresný (zúžený) názov ideologické ilúzie. To je však predmetom osobitnej diskusie, aj keď, pravdupovediac, tu by to bolo obzvlášť vhodné a len úvahy všeobecnej architektoniky nás nútia odložiť tieto úvahy do nasledujúcej časti, s ktorou by sme mali postupovať priamo so zreteľom na čo bolo práve povedané.

Živý obraz imaginárnej reality je štrukturálne určený – inak bude jeho úloha pri štruktúrovaní kultúry nemožná. Aké sú momenty, strany, časti a prvky tejto štrukturálnej istoty? Pri odpovedi na túto otázku si treba uvedomiť, že nehovoríme všeobecne o všetkých, ale o nevyhnutných a dostatočných momentoch zodpovedajúcej duchovnej výchovy. Domnievam sa, že sociálny ideál z hľadiska svojej štrukturálnej istoty v rámci sociálneho vedomia zahŕňa nasledovné:

poznatky (obyčajné, vedecko-teoretické, filozofické);

morálne učenia (bežné, spoločensky schválené, teoretické);

Umelecké obrazy (folklórne, bezmenné, autorské).

Prísne vzaté, bez akejkoľvek inej zložky spoločenského vedomia si ideál dokáže „poradiť“. Dôkazom toho je zakaždým nepochybná prítomnosť určitého sociálneho ideálu v spoločnosti v podmienkach, keď štruktúra spoločenského vedomia neobsahuje jednu alebo druhú z týchto zložiek, okrem tých, ktoré sú vymenované. V skutočnosti teda existovali spoločnosti, ktorých sociálny ideál nezahŕňal náboženstvo ako nevyhnutný moment, a predsa o samotnej existencii sociálneho ideálu v duchovnom živote týchto spoločností je ťažké pochybovať. To, samozrejme, neznamená, že v takejto spoločnosti neexistovali isté sekulárne varianty náboženského vedomia. Nemožno tu však pripustiť miešanie náboženstva v úlohe náboženskej ideológie na jednej strane a rôznych druhov presvedčení, presvedčení a náboženskej viery na strane druhej. Rovnako sociálny ideál nie vždy zahŕňa politické idey. Nesporným faktom pre dnešný stav vedy je existencia takýchto etáp vo vývoji hotovej, etablovanej spoločnosti v minulosti, keď neexistoval štát, a teda ani politické vzťahy. Zároveň je ťažké spochybniť existenciu vyšších spoločenských cieľov u predstaviteľov týchto spoločností. Svedčia o tom najmä mýty o honbe za šťastím, predstavy o zlatom veku atď. Do tej miery, do akej spoločenský ideál stúpa k predstave šťastia nielen jednej osoby, ale dobra mnohých alebo dokonca všetkých ľudí, tak politická štruktúra, ako aj zákony spoločnosti podliehajú hodnoteniu z hľadiska týchto ľudských bytostí. myšlienky a v tomto zmysle sú tieto myšlienky zahrnuté v štruktúre ideálu. reprezentácie sú zahrnuté presne do tej miery, do akej sa podieľajú na myšlienke dobra. Právo, právne vedomie, myšlienka občianskej spoločnosti ako garanta spravodlivosti - to všetko je v podstate, ako ukázal Platón, akýmsi spôsobom dobra.

Je pravda, že v dejinách ľudstva bolo obdobie – a veľmi významné z hľadiska dĺžky –, keď všetky tieto formy mentality, tvoriace nevyhnutné momenty ideálu, akoby chýbali a boli zlúčené do bodu nedeliteľnosti v jedinom duchovná formácia – mýtus. Mytologické vedomie je však také štádium vývoja ľudstva, keď sa obrad, obraz a myšlienka spájajú do synkretickej jednoty a následný vývoj, ktorý ničí tento primitívny synkretizmus, ničí to hlavné v mýte - možnosť byť v ňom. . Muž, ktorý žil v mýte, je zvláštny fenomén, ktorý je nám empiricky nedostupný: etnológovia sú tu nútení používať výlučne metódu analýzy prežitia. Keďže život v mýte nie je atribútom jedného jednotlivca, ale iba komunity, žiadna psychoanalýza tu nepomôže. Nedeliteľnosť mytologického vedomia je prekážkou poznania raných štádií formovania ideálov. Niet však pochýb o tom, že v mýte sa prejavovali a koncentrovali kognitívne a behaviorálne postoje zamerané na usmerňovanie sociálnych prejavov činnosti. Navyše, ak nedokážeme zrekonštruovať to hlavné v uvažovanej štruktúre – život v mýte, potom najbližšie k nemu dostupné priblíženie sa nachádza práve vo sfére ideológie a ideálu (ideálu aj ideálu): keďže Počiatočná definícia sociálneho Ideálu sa predpokladá, že má svoju vnútornú nedeliteľnosť - analóg tohto synkretizmu, ktorý bol nepochybne vlastný mytologickým formáciám, pokiaľ my, ktorí máme súbor mentálnych analógov života v mýte, dokážeme pochopiť zodpovedajúce jednota, totalita.

Filozofické, vedecké a každodenné vedomie modernej doby, ktoré zaviedlo jasné, ostré hranice medzi rôznymi prejavmi mentality, odhaľovalo ich vzájomnú neidentitu, zároveň hypertrofovalo význam kognitívneho vzťahu v jeho systematizovaných podobách. Keď osvietenské vedomie objasnilo rozdiel medzi tromi aspektmi duchovna - rozumom, citom a vôľou, premenilo analytickú schopnosť, analýzu vo všeobecnosti, na jediný nástroj na pochopenie veci, takže poznanie si v analytickej rovine podrobilo cit aj vôľu. činnosť. Keď sa to v Kantovi zameralo na seba, odhalili sa nedostatky analytickej metódy, antinómie vedomia a... potreba syntézy – kategorický imperatív a schopnosť úsudku. Na základe praxe alebo uskutočniteľného stanovenia cieľov – vrhnutie myšlienky do sféry ideálu a následná praktická realizácia, materializácia myšlienky v činnosti – našiel Hegel spôsob, ako odstrániť (Aufhebung v hegelovskom zmysle) Kantov transcendentálny idealizmus a jeho dôsledky – metodologizmus. , ktorý prenáša vlastnosti kognitívneho nástroja na objekt, objekt poznania. Zároveň sa to však tiež nezaobišlo bez strát: objasnila sa úloha kognitívneho vzťahu, odhalila sa v jeho skutočnom najväčšom význame – ale ... predsa len zveličená podľa zaužívanej, možno povedať, štandardnej logiky absolutizácia. Hegelov koncept ako demiurg reality anticipuje budúce vedecké obrazy reality, no zároveň zveličuje úlohu poznania, povyšuje poznanie na absolútne. U Hegela sú etické princípy a krása v jej živých prejavoch podriadené pojmu a nestoja s ním na rovnakej úrovni.

Zostávajúce len vo forme neostrých náčrtov, ako napríklad francúzske ebauchy, následné marxistické predstavy o ideáli, pretavené do materiálu v praxi, ktorý je chápaný ako svetohistorický proces, vytvorili odrazový mostík pre následné hlbšie pochopenie prírody. ideálu - jemnejšie chápanie vzťahu medzi poznaním a hodnotovými formami.vedomím, ale nevyriešilo hlavné ťažkosti spojené s protikladom pravdy a hodnoty, ktorý sa pestoval na poli kantovstva. Tí marxisti, ktorí nesúhlasia s týmto posledným tvrdením, by mali pamätať na to, že obyvatelia Badenu a Marburgu určovali počasie na filozofickej ceste európskeho povedomia takmer pol storočia už po vzostupe marxizmu. Takéto javy sa nedejú náhodou.

Keďže k rýchlemu a ľahkému víťazstvu marxistických právd v lone humanitného myslenia nedošlo, následná história vzťahu medzi kognitívnymi, vôľovými a emocionálnymi zložkami vo vedomí sa vyvíjala v línii stále nevyčerpanej logiky absolutizácií. Až teraz, dlhé roky, existovala posthegelovská filozofia v znamení boja proti hegemónii pojmu (poznaniu), v prospech vôľových a emocionálnych faktorov ovládania sveta. Oplatí sa vysvetľovať, že toto druhé kolo absolutizácií nie je „lepšie“, ale „horšie“ ako to prvé – zľahčovanie úlohy poznania je predsa ešte zhubnejšie ako preháňanie?! A uvedomenie si toho nezostalo bez povšimnutia kulturologickej myšlienky najvyššieho letu – filozofie kultúry Maxa Webera, ktorý svojou logikou oslobodzovania sa od hodnôt na jednej strane zdôrazňoval dôležitosť racionálneho princípu, a na druhej strane. na druhej strane vnútorné nesúlady v štruktúre pravdy, dobra a krásy, interpretované, samozrejme, ako ideálne typy. Cesta von z tohto reťazca sociálnej hyperboly je možná len na základe koncepčného rámca, ktorý bol načrtnutý v ranom marxistickom vývoji problémov ideálneho a falošného vedomia a ktorý sa neskôr čiastočne rozvinul v dielach jednotlivcov. Marxisti, najmä obdobia po Plechanove. Talianski marxisti, austro- a maďarský marxizmus, L. Althusser so svojimi študentmi a, samozrejme, Frankfurtská škola – tí všetci urobili veľa pre rozvoj práve tejto stránky marxistickej doktríny – myšlienky praktických koreňov poznania a dialektickej povahy sociálnych vzťahov, najmä tých, ktoré sa bežne označujú ako hodnoty.

Medzi týmito hodnotovými vzťahmi sa rozlišujú predovšetkým vôľové vzťahy, ktoré sa v spoločnosti formujú ako morálka. Rozpor medzi dobrom a zlom sa v praxi rieši nie kantovským spôsobom, ale vo forme vôľových vzťahov, v aktoch verejnej vôle.

Ak je miesto každej z ostatných zložiek sociálneho ideálu z funkčného hľadiska pomerne jasné, potom riešenie otázky prítomnosti estetickej a umeleckej zložky v ideáli stojí na množstve diskutabilných otázok filozofickej estetiky, pričom každá z ktorých sa dá vyriešiť iba čisto relatívnou schémou, ale nikdy sa nedosiahne žiadne všeobecné riešenie. Podstata umenia - v realizácii čistej tvorivosti, ktorá nie je spojená so žiadnymi zákonmi mimo nej, založená len na fantázii, predstavivosti, intuícii. Tieto momenty tvorivosti sú prítomné v každej účelnej činnosti, ale ako jednota nadobúdajúca novú kvalitu sú prítomné v umení a len v ňom. To je podstata „obrazného poznania“, ako sa umenie často a nesprávne nazýva. Vďaka všetkým týmto trom vlastnostiam, ktoré sú z praxe len veľmi nepriamo odvodené, hoci s ňou nepochybne spojené, má obraz taký živý charakter, že operácie s ním by sme mohli spravodlivejšie nazvať „zmyslovým myslením“. Podstatou je táto živosť. Akákoľvek formácia takej abstraktnej povahy – taký vzdialený cieľ, akým je spoločenský ideál – môže inšpirovať k činnosti len vtedy, keď má priamo vitálny charakter, keď je prezentovaná vedomiu. Umelecké a estetické vedomie, ktoré dáva najvyššiemu spoločenskému cieľu priam zmyslový charakter, sa stáva tmelom, ktorý sám tvorí osobitnú substanciu a zároveň spája všetky zložky spoločenského ideálu.

V tejto funkcii je umenie privilegované: ako každý predmet, aj umelecké dielo je mentálny útvar, ktorý podlieha myšlienkovej interpretácii. Ale pôsobenie umenia, ktoré dielo samo produkuje, je popri možnostiach interpretácie v ňom obsiahnutých myšlienkovou udalosťou, ktorá prevracia konečné ciele aktuálnej interpretácie potrebnej na myslenie. Skúsenosť poznania je myšlienka, ktorá odhaľuje skutočný význam skutočného; umelecký zážitok je myšlienka skutočnej prítomnosti, nie pravdy. Činnosť umenia je skúsenosť myslenia, ktorá neprodukuje žiadne poznanie a umožňuje len zvýšiť užitočnosť. Neposkytuje výklad v zmysle pravdy a omylu, čo je zmysel, ktorý by sa dal užitočne vymeniť. Nikomu nič nehovorí, nikoho o ničom neinformuje.

„Je to zážitok prekvapenia – od obdivu až po zdesenie – pred tvárou Skutočnosti,“ poznamenáva Mark Lebeau a pokračuje: „Preto niektoré reakcie naň – v reči a gestách – svedčia o účinnosti umelecké diela , sú podobné nejakým interpretačným nezmyslom – nepodliehajú výkladu a nespadajú pod jurisdikciu „výkladových vied“ ...

Paradox umenia, tak živo zdôrazňovaný Karlom Marxom, spočíva v skutočnosti v tom, že pôsobenie umenia je mimo histórie: význam obsiahnutý v gréckom umení je mŕtvym významom, ktorý odkazuje na historické podmienky pre vznik tohto konkrétneho historického umenia. myšlienka; Tak prečo, pýta sa Marx, nám grécke umenie stále poskytuje estetické potešenie? Odpoveď je samozrejmá, pokiaľ ide o umenie – pôsobenie umenia ako efekt prítomnosti – toto nie je skutočný historický význam.

Tento dlhý citát sa vyznačuje nielen estetickou analýzou vzácnej hĺbky, ktorá spája poznatky marxistického sociálneho čítania umenia s výsledkami fenomenologického výcviku, ale aj problémami, ktoré prináša. Tento „interpretačný nezmysel“ je nadčasovým zobrazením možnej reality, nezviazanej konvenčnosťou – momentom formovania spoločenského ideálu. Hlavnou konvenčnosťou v umení je jeho absolútnosť. A práve preto na tejto pôde narastá rozpor medzi bezpodmienečným a normatívom.

Riešenie antinómie stability a premenlivosti kultúry bolo dlho úlohou filozofie kultúry a následne teoretických kultúrnych štúdií. Zakaždým, keď riešime tento problém nanovo, musíme najprv nájsť zdroj zmeny, a navyše taký, ktorý leží v medziach kultúry samotnej. Postaviac ideál do úlohy takéhoto prameňa, stojí výskumník pred potrebou štrukturálne reprezentovať ideál, teda to, čo, prísne povedané, nemá žiadnu štruktúru. Tento paradox ideálu treba vyriešiť predovšetkým pri zvažovaní dynamiky kultúry a spôsob, ako ho vyriešiť, je uznať tento rozpor ako spor o bytie a povinnosť:

„Všetky realizácie ideálu sa nevyhnutne ukážu ako konečné a obmedzené a nádej, ktorú ideál vytvára, je naopak nekonečná, bez ohľadu na to, či si to subjekt uvedomuje alebo nie. Ukazuje sa teda, že sklamanie, nespokojnosť zase môže podporovať vieru v ideál a dodáva človeku energiu na nové činy a záväzky. Vlastnosťou ideálu je, že v sebe nesie priepasť medzi túžbou a jej možnou realizáciou, alebo ak chcete, medzi bytím a povinnosťou. Ak vyzdvihovanie ideálneho ja ako nejakej absolútnej hodnoty určitým spôsobom koreluje s pocitom subjektívnej nespokojnosti, potom je idealizácia zvláštnym osudom nevedomých procesov a tie isté črty sú vlastné politickému alebo náboženskému „idealizmu“.

Projektívna, tvorivá povaha sociálneho ideálu je teda nápadnou, samozrejmou črtou sociálneho ideálu, ktorý tak v sebe sústreďuje jednotu jednotlivca a sociálnych princípov. Hlavné črty sociálneho ideálu ako najvyššieho spoločenského cieľa a vyjadrenia transcendentnej kultúry v jej imanentných prejavoch sú dobre pochopené. Ide predovšetkým o vnútornú jednotu kognitívnych, etických a estetických momentov.

Zdrojom formovania nového spoločenského ideálu sú objektívne potreby zmeny spoločenskej existencie, ktoré spočiatku zachytávajú len niektorí géniovia, a navyše sú nevyhnutne zachytené v iluzórnej, utopickej podobe. Voľná ​​tvorivosť jednotlivca pôsobí súčasne ako protiklad svojvôle, ale nevyhnutne zahŕňa aj moment subjektívnej svojvôle, spojený s prejavmi individuálnej fantázie, intuície a predstavivosti. V spoločenskom ideáli tieto individuálne momenty stúpajú na úroveň univerzálneho, stávajú sa momentmi sociálnej ideológie. V tejto súvislosti je dôležité zdôrazniť, že nový systém sociálnych ideí, ktorý dáva spoločenský význam individuálne vytvorenej jednote pravdy, dobra a krásy, prebleskuje okamihom pravdy len v krátkych okamihoch zmeny spoločenských ideálov, ostatné ideológie sociálneho času nielenže odhaľuje svoju iluzórnu povahu, ale aj ľahostajnosť k pravde jej skutočného obsahu: ideológiu možno vytvoriť z akéhokoľvek materiálu, ktorý máme k dispozícii. Zdá sa mi, že tieto úvahy dávajú posledný bod sporu o vedeckú povahu ideológie.

V dobe kolapsu spoločenských ideálov je obzvlášť dôležité pochopiť po prvé ich absolútnu nevyhnutnosť pre rozvoj kultúry a po druhé ich nevyhnutný utopizmus. Kultúra môže existovať bez kreativity, ale dá sa prekonať iba tvorivým úsilím dovedeným až na hranicu svojich možností. Takýto pohľad na vzťah medzi kreativitou a ideálom umožňuje vyhnúť sa mysticizmu, iracionalizmu a zároveň „diamatickej“ scholastike v interpretácii kultúry, ktoré sú pre vedecký svetonázor absolútne neprijateľné.

Takýto pohľad však zároveň znamená popretie spôsobu riešenia otázky vzťahu tvorivého a reprodukčného, ​​ktorý je navrhnutý v spomínanom článku. Tento pohľad by sa dal považovať za krok k tu prezentovanej marxistickej interpretácii kultúry, nebyť množstva nezrovnalostí a rozporov, do ktorých autor upadá a ktoré spôsobujú prirodzenú nedôveru voči teórii Sh.N. Eisenstadt, napriek jeho sympatiám k marxizmu: akceptuje buď dvojdobú, alebo trojdobú funkčnú schému sociálneho systému; niekedy spoločenský poriadok vzniká interakciou množstva štruktúr, alebo pôsobí ako závislá premenná množstva faktorov... Eklekticizmus večne zapamätateľnej „teórie faktorov“ fúka na míle ďaleko od týchto konštrukcií. Hlavným problémom je, že takýto pluralizmus nič neobjasňuje. Zostáva teda nejasné, odkiaľ prichádza inovatívny impulz – z kultúry alebo z niečoho iného. Autor sa prikláňa najskôr k jednému, potom k inému riešeniu dilemy, pričom zakaždým ponecháva nezmenenú len jednu vec – konštatovanie o vzájomnej súvislosti faktorov.

V skutočnosti je kultúra ako taká konzervatívna a neslúži ako zdroj akejkoľvek zmeny: koreň zmeny je v sociálnej záležitosti. Kultúra je prekonaná vo svojej zotrvačnosti, v podstate nikdy nepôsobí ako hnacia sila zmeny[ 21 ].

Bolo by logické doplniť sociálno-filozofickú analýzu problémov kultúry poznámkami o tom, ako presne vyzerá samotné budovanie kulturológie z hľadiska modernej sociálnej teórie a aké je jej teoretické a kognitívne postavenie.

Koncom 20. storočia sa ukázalo, že kultúrne štúdiá si môžu nárokovať úlohu špeciálnej sociálnej a humanitnej disciplíny. Pravda, cez to všetko pôsobí ako komplexne organizovaná entita. Aby som nestrácal veľa miesta na špeciálne zdôvodnenie tejto myšlienky, ktorá určite potrebuje zdôvodnenie, označím jednoducho subdisciplíny kulturológie, ako sa štrukturálne prezentuje na prahu nového tisícročia.

Domnievam sa, že skladba kultúrnych štúdií ako subdisciplín by mala zahŕňať: filozofiu kultúry (predmet je podstatou kultúry, hlavnou otázkou je miesto kultúry vo vesmíre), teóriu kultúry (predmet je štruktúra kultúra, hlavnou témou sú všeobecné princípy premeny kultúry), sociológia kultúry (predmetom je sociálna existencia kultúry, hlavnou témou je vzťah medzi esenciálnym a fenomenologickým prístupom ku kultúre), teória sociokultúrnej kultúry. činnosť (predmetom je kultúrna animácia, hlavnou témou je povaha inovácií v kultúre), dejiny kultúry (predmetom je - historická cesta vývoja kultúry, hlavnou témou sú zákonitosti historického vývoja kultúrnych javov). ).

Táto prednáška ani zďaleka nevyčerpáva obsah sociálno-filozofického rozboru kultúry – naopak, zostáva len mierne načrtnutá, označená. Fenomenológia kultúry v tomto prípade utrpela najmä: aký príbeh o kulturológii sa zaobíde bez toho, aby sa ako kultúrne fenomény spomínalo náboženstvo, morálka či moderná masová kultúra?! Ale aj z takto útržkovitého náčrtu filozofických a kulturologických problémov možno ľahko usúdiť, že blízka budúcnosť filozofickej vedy určite postaví kultúru do centra teoretického a sociálneho štúdia.

Spoločensko-historický vývoj - mimoriadne zložitý, mnohostranný proces, ktorý prebieha počas pomerne dlhého historického obdobia a zahŕňa ekonomické, politické, právne, duchovné, morálne, intelektuálne a mnohé ďalšie zložky, ktoré tvoria určitú integritu.

Sociológovia sa zvyčajne zameriavajú na sociálno-historický vývoj konkrétneho sociálneho subjektu. Takýmto sociálnym subjektom môže byť jednotlivec, konkrétna spoločnosť (napríklad ruská) alebo skupina spoločností (európske, latinskoamerické spoločnosti), sociálna skupina, národ, sociálna inštitúcia (školský systém, rodina), sociálna organizácie, prípadne ich kombinácie (politické strany, národohospodárske podniky, obchodné a priemyselné podniky). Napokon, takýmto subjektom môžu byť určité tendencie týkajúce sa celého ľudstva ako sociálneho subjektu.

0typ spoločnosti ide o systém určitých štruktúrnych celkov – sociálnych spoločenstiev, skupín, inštitúcií a pod., vzájomne prepojených a vzájomne pôsobiacich na základe nejakých spoločných spoločenských ideálov, hodnôt, noriem.

Existujú rôzne klasifikácie typov spoločností. Najzákladnejšou klasifikáciou je rozdelenie spoločností na jednoduché a komplexné

V súčasnosti v domácej vedeckej literatúre koncepcia civilizácie zvyčajne sa používa v tri významy:

§ pomerne vysoký stupeň sociokultúrnej úrovne konkrétnej spoločnosti po barbarstve;

§ sociokultúrny typ (japonské, čínske, európske, ruské a iné civilizácie);

§ najvyššia moderná úroveň sociálno-ekonomického, technologického, kultúrneho a politického rozvoja (rozpory modernej civilizácie).

Pre lepšie pochopenie spoločnosti, ktorá nás obklopuje a v ktorej žijeme, sledujme vývoj spoločností od samého začiatku ich existencie.

Najjednoduchšie spoločnosti Nazývajú sa spolky lovcov a zberačov. Tu muži lovili zvieratá a ženy zbierali jedlé rastliny. Okrem toho existovalo len toto základné rozdelenie kôpky podľa pohlavia. Aj keď sa muži lovci tešili autorite v týchto skupinách, zberači priniesli do skupiny viac potravy, možno 4/5 všetkého jedla, ktoré dostali.

Spoločnosti lovcov a zberačov boli malé a zvyčajne pozostávali z 25-40 ľudí. Viedli nomádsky životný štýl, presúvali sa z miesta na miesto, keďže sa ich zásoby jedla zmenšovali. Tieto skupiny boli spravidla mierumilovné a delili sa medzi sebou o potravu, ktorá bola nevyhnutnou podmienkou prežitia.

Spoločnosť lovcov a zberačov je najrovnostárnejšia zo všetkých spoločností. Keďže potraviny získané lovom a zberom sa rýchlo kazia, ľudia si nemôžu robiť zásoby, takže nikto nemôže byť bohatší ako iný. Neexistujú žiadni vládcovia a veľa rozhodnutí sa robí spoločne.

Druhá sociálna revolúcia, oveľa náhlejší a významnejší ako prvý, nastal asi pred 5-6 tisícročiami a bol spojený s vynálezom pluhu. Tento vynález viedol k vzniku nového typu spoločnosti. Nová spoločnosť – agrárna – bola založená na extenzívnom poľnohospodárstve, v ktorom sa pôda obrábala konským pluhom.

Priemyselná revolúcia, podobne ako agrárna revolúcia, bola tiež spôsobená vynálezom. Začalo to v Británii, kde bol parný stroj prvýkrát použitý v roku 1765.

Nový zdroj energie dal impulz vzniku priemyselnej spoločnosti, ktorú sociológ Herbert Bloomer definoval ako spoločnosť, v ktorej sa namiesto ľudskej alebo zvieracej sily používajú stroje poháňané palivom.

Problém ideálu vo filozofii je postavený ako problém sociálnej ideálne. Akékoľvek iné varianty axiológie (kognitívny ideál, náboženský), aj keď sú abstrahované od akýchkoľvek odkazov na sociálne interakcie, sú odvodené od tejto konštrukcie. Preto pre filozofiu nie je zmysluplný univerzálny ideál, ale univerzálny spoločenský ideál (normatívny odraz spoločnosti vo všeobecnosti).

IDEÁLNE SOCIÁLNE Angličtina. ideálny, spoločenský; nemecký. Ideálne, spoločenské. Reprezentácia dokonalého sociálneho stavu. objekty, odzrkadľujúce najvýznamnejšie hodnoty danej kultúry, ktoré sú kritériom hodnotenia reality a vodítkom pre činnosť jednotlivca, soc. skupiny, triedy, spoločnosť.

spoločenský ideál- predstava o dokonalom stave spoločnosti (požadovaná, náležitá). Môže byť prítomný ako v skupine (kultúra, národ, vyznanie, strana a pod.), tak aj u jednotlivca. Zrodení svojimi najvýznamnejšími hodnotami. Slúži ako hodnotiace kritérium (Pozri hodnotenie vo filozofii) realitu a orientáciu činnosti

Ako posledný I.S. by v ideálnom prípade (Ideálny sociálny ideál) mal spĺňať požiadavky: 1) Univerzálne uznanie (ako inými skupinami, tak subjektmi hypoteticky schopnými hodnotiť bytie: svet zvierat a rastlín, zákony prírody, Boh) 2) Večnosť 3) Prístupnosť (dostupnosť). zdrojov a sociálnych síl) Popíšte ideálnu S.I. teraz to nie je možné kvôli stavu poznania (1) a mysle vo všeobecnosti (2). Je extrémne zriedkavé vidieť S.I. postulovať druhý stav spolu s tretím. Osoba je však celkom schopná predložiť potenciálne ideálne S.I. a zhodnotiť ich výšku