Wyślij swoją dobrą pracę w bazie wiedzy jest prosta. Skorzystaj z poniższego formularza
Studenci, doktoranci, młodzi naukowcy, którzy korzystają z bazy wiedzy w swoich studiach i pracy, będą Wam bardzo wdzięczni.
Podobne dokumenty
Instytucje społeczno-kulturalne - pojęcie i typologia. Parki jako jedna z instytucji społeczno-kulturalnych i ich przeznaczenie. Działalność społeczno-kulturalna parków narodowych. Działalność parków kultury i rekreacji. Różne formy stopniowania wewnętrznego.
praca semestralna, dodano 13.11.2008
Istota funkcji indywidualizacji osobowości. Cele i zadania instytucji społeczno-kulturalnych, formy działalności społeczno-kulturalnej. Pokolenie jako podmiot działalności społeczno-kulturalnej. Sposoby przekazywania informacji kulturowej w procesie inkulturacji.
test, dodano 27.07.2012
Muzeum jako ośrodek działalności społecznej i kulturalnej, za cel stawia rozwój polityki kulturalnej, gospodarcze, polityczne i duchowe wspieranie realizacji programów kulturalnych. Muzeum „Aurora” jako zjawisko w codziennym życiu społecznym i kulturalnym społeczeństwa.
praca semestralna, dodano 12.07.2012
Struktura i funkcje muzeum w systemie działalności społecznej i kulturalnej. Stymulowanie procesów samoorganizacji życia kulturalnego. Cechy i treść działań społecznych i kulturalnych w Państwowym Muzeum w Petersburgu „Dwór Kshesinskaya”.
streszczenie, dodano 28.01.2013
Pojęcie i zadania kulturoznawstwa stosowanego. Różnica między kulturologią podstawową a stosowaną. Kulturoznawstwo stosowane jako naukowe wsparcie polityki kulturalnej i działań społeczno-kulturalnych. Tworzenie i rozwój wartości kulturowych.
praca semestralna, dodano 15.02.2016
Związek między psychologią, pedagogiką a działalnością społeczno-kulturalną. Cechy wykorzystania metod psychologii i pedagogiki w praktyce działalności społeczno-kulturalnej. Wdrażanie osiągnięć z zakresu pedagogiki i psychologii przez instytucje kultury.
praca semestralna, dodano 16.02.2017
praca dyplomowa, dodano 14.12.2010
Rozwój czynnika duchowego w życiu młodzieży jako priorytet w działaniach społeczno-kulturalnych. Zapoznanie się z cechami organizacji zajęć społeczno-kulturalnych wśród dzieci na podstawie Dziecięcego Domu Kultury im. D.N. Piczugin.
praca semestralna, dodano 10.07.2017
Religia jest niezbędnym składnikiem życia społecznego, w tym kultury duchowej społeczeństwa. Pełni w społeczeństwie szereg ważnych funkcji społeczno-kulturalnych. Jedna z tych funkcji religii jest ideologiczna lub znacząca. W religii jako formie duchowej eksploracji świata dokonuje się mentalna przemiana świata, jego organizacja w umyśle, w trakcie której kształtuje się określony obraz świata, normy, wartości, ideały i inne składowe rozwijają się światopoglądy, które określają stosunek człowieka do świata i działają jako wytyczne i regulatory jego zachowania.
Świadomość religijna, w przeciwieństwie do innych systemów światopoglądowych, obejmuje dodatkową formację pośredniczącą w systemie „świat-człowiek” - świat święty, korelując z tym światem swoje idee dotyczące bytu w ogóle i celów ludzkiej egzystencji.
Jednak funkcją światopoglądu religijnego jest nie tylko nakreślenie człowiekowi określonego obrazu świata, ale przede wszystkim dzięki temu obrazowi może on odnaleźć sens swojego życia. Dlatego ideologiczną funkcję religii nazywa się nadawaniem znaczenia lub funkcją „znaczenia”. Zgodnie z definicją amerykańskiego socjologa religii R. Belli „religia to symboliczny system postrzegania całego świata i zapewniający kontakt jednostki ze światem jako całością, w którym życie i działania mają określone znaczenia. " Człowiek staje się słaby, bezradny, zagubiony, gdy odczuwa pustkę, traci zrozumienie sensu tego, co się z nim dzieje.
Wiedza o tym, po co człowiek żyje, jaki jest sens wydarzeń, które mają miejsce, czyni go silnym, pomaga przezwyciężyć trudy życia, cierpienia, a nawet godnie przyjąć śmierć, gdyż te cierpienia, śmierć są przepełnione pewnym znaczeniem dla osoba religijna.
Funkcja legitymizująca (legitymizująca) jest ściśle związana z funkcją ideologiczną religii. Teoretycznego uzasadnienia tej funkcji religii dokonał wybitny amerykański socjolog T. Parsons. Jego zdaniem wspólnota społeczno-kulturowa nie może istnieć, jeżeli nie zapewni się pewnego ograniczenia działań jej członków, nałożenia ich na określone granice (ograniczenie), przestrzeganie i przestrzeganie pewnych wzorców prawnych zachowań. Określone wzorce, wartości i normy zachowań są wypracowane przez systemy moralne, prawne i estetyczne. Religia natomiast dokonuje legitymizacji, czyli uzasadnienia i legitymizacji samego istnienia porządku wartościowo-normatywnego. To właśnie religia odpowiada na główne pytanie wszystkich systemów wartościo-normatywnych: czy są one wytworem rozwoju społecznego, a zatem mają charakter względny, mogą zmieniać się w różnych środowiskach społeczno-kulturowych, czy też mają ponadspołeczny, nadludzką naturę, „zakorzenioną”, opartą na czymś – czymś niezniszczalnym, absolutnym, wiecznym. Religijna odpowiedź na to pytanie determinuje przekształcenie religii w podstawową podstawę nie indywidualnych wartości, norm i wzorców zachowań, ale całego porządku społeczno-kulturowego.
Tak więc główną funkcją religii jest nadanie normom, wartościom i wzorcom panowania charakteru absolutnego, niezmiennego, niezależnego od splotu czasoprzestrzennych współrzędnych ludzkiej egzystencji, instytucji społecznych itp., zakorzeniających człowieka kultura w transcendencji. Funkcja ta realizowana jest poprzez kształtowanie życia duchowego człowieka. Duchowość jest obszarem kontaktu człowieka z Absolutem, z Bytem jako takim. Religia tworzy to połączenie. Ma wymiar uniwersalny, kosmiczny.Pojawienie się i funkcjonowanie religii jest odpowiedzią człowieka na potrzebę równowagi i harmonii ze światem. Religia daje człowiekowi poczucie niezależności i pewności siebie. Człowiek wierzący poprzez swoją wiarę w Boga przezwycięża poczucie bezradności i niepewności w stosunku do przyrody i społeczeństwa.
Z punktu widzenia duchowości religijnej argumentuje się, że siły rządzące światem nie mogą całkowicie zdeterminować człowieka, wręcz przeciwnie, człowiek może uwolnić się od narzuconego wpływu sił natury i społeczeństwa. Zawiera transcendentną zasadę w stosunku do tych sił, która pozwala uwolnić człowieka spod tyranii wszystkich tych bezosobowych lub transosobowych sił. W ten sposób religia potwierdza pierwszeństwo duchowości przed społecznymi, estetycznymi i innymi orientacjami i regulatorami wartości, przeciwstawiając je doczesnej, społecznej orientacji wartości, wiary, nadziei, miłości.
Wraz z tymi podstawowymi funkcjami religii odnotowuje się funkcje integracyjne i dezintegracyjne. Słynny francuski socjolog E. Durkheim porównał religię jako integratora systemów społeczno-kulturowych z klejem, ponieważ to religia pomaga ludziom realizować się jako wspólnota duchowa, zjednoczona wspólnymi wartościami i wspólnymi celami. Religia daje człowiekowi możliwość samookreślenia się w systemie społeczno-kulturowym, a tym samym zjednoczenia z ludźmi, których łączą wspólne zwyczaje, poglądy, wartości i przekonania. W integracyjnej funkcji religii E. Durkheim przywiązywał szczególną wagę do wspólnego uczestnictwa w czynnościach kultowych. To poprzez kult religia konstytuuje społeczeństwo jako system społeczno-kulturowy: przygotowuje jednostkę do życia społecznego, ćwiczy posłuszeństwo, wzmacnia jedność społeczną, podtrzymuje tradycje, budzi poczucie satysfakcji.
Odwrotną stroną integrującej funkcji religii jest funkcja dezintegrująca. Działając jako źródło jedności społeczno-kulturowej na podstawie określonych wartości, postaw normatywnych, dogmatu, kultu i organizacji, religia jednocześnie przeciwstawia te wspólnoty innym wspólnotom ukształtowanym na podstawie innego systemu wartościowo-normatywnego, dogmatu, kultu i organizacji . Ta opozycja może być źródłem konfliktów między chrześcijanami a muzułmanami, między prawosławnymi a katolikami itp. Co więcej, konflikty te są często celowo zawyżane przez przedstawicieli pewnych stowarzyszeń, gdyż konflikt z „zagranicznymi” organizacjami religijnymi sprzyja integracji wewnątrzgrupowej, wrogości z „obcymi” tworzy poczucie wspólnoty, zachęca do szukania wsparcia tylko u siebie.
Podstawą religii jest system kultowy. Dlatego kształtowanie się religii jako instytucji społecznej należy przedstawić jako proces instytucjonalizacji systemów kultu religijnego.
W społeczeństwie pierwotnym czynności kultowe były wplecione w proces produkcji materialnej i życia społecznego, a odprawianie obrzędów kultowych nie było jeszcze wyodrębnione jako czynność samodzielna. Jak zauważono w literaturze etnograficznej, opóźnieni w prymitywnym stadium rozwoju Australijczycy nie mieli duchowieństwa zawodowego. Jednak w miarę jak życie społeczne staje się bardziej złożone, zaczynają się wyróżniać specjaliści od prowadzenia działań kultowych: czarownicy, szamani itp. e. W Malezji, gdzie poziom rozwoju jest wyższy niż w Australii, pojawili się już księża zawodowi, których nie należy jeszcze charakteryzować jako specjalnej warstwy społecznej, a jedynie jako rodzaj grupy zawodowej zaangażowanej w ten sam rodzaj działalności.
Kolejny etap procesu instytucjonalizacji wiąże się z powstaniem systemu organizacji społecznej, w którym przywódcy społeczności, starszyzna plemienna i inne osoby sprawujące w nich funkcje kierownicze jednocześnie odgrywały wiodącą rolę w życiu religijnym społeczności. odnotowany przez niemieckiego historyka I.G. Bahowen. w starożytnej Grecji, na etapie rozkładu systemu plemiennego, dowódca wojskowy był jednocześnie arcykapłanem. Wynika to z faktu, że całe życie społeczne na tym etapie było uświęcone. Wszystkim najważniejszym wydarzeniom życia wewnątrzgminnego i stosunków międzygminnych towarzyszyły akcje kultowe. Jednak tutaj nadal występuje koincydencja wspólnoty religijnej i społecznej.
Powstanie wczesnoklasowego społeczeństwa prowadzi do znacznego skomplikowania życia społecznego, w tym idei religijnych, a także do zmiany społecznych funkcji religii. Na pierwszy plan wysuwa się zadanie zapewnienia regulacji myśli i zachowań ludzi w interesie klas panujących, udowodnienie nadprzyrodzonego pochodzenia władzy rządzących. I wtedy zaczynają się formować względnie niezależne te tematy działalności kultowej – kult, a wraz z nim organizacja duchowieństwa – kapłańskie korporacje.
W miarę jak stosunki społeczne i idee stają się coraz bardziej złożone, cały system społeczny, w tym religijna nadbudowa, ulega przekształceniu i staje się bardziej złożony. Komplikacja świadomości społecznej i instytucji społecznych, która wiąże się również z komplikacją świadomości religijnej i działalności kultowej, prowadzi do tego, że ta ostatnia nie może już funkcjonować w ramach dawnych syntetycznych relacji i instytucji. Stopniowo, wraz z samookreśleniem się innych nadstrukturalnych systemów, następuje samookreślenie systemu religijnego. Proces ten jest związany z powstawaniem organizacji religijnych.
Najważniejszym celem organizacji religijnych jest normatywne oddziaływanie na ich członków, kształtowanie w nich określonych celów, wartości, ideałów. Realizacja tych celów odbywa się poprzez pełnienie szeregu funkcji, wypracowanie usystematyzowanego dogmatu, opracowanie systemów jego ochrony i uzasadnienia, zarządzanie i realizację działalności religijnej, kontrolę i realizację sankcji za realizację norm religijnych, utrzymywanie stosunków z organizacjami świeckimi, aparatem państwowym itp. .
Powstanie organizacji religijnych jest obiektywnie spowodowane rozwojem procesu instytucjonalizacji, którego jedną z konsekwencji jest wzmocnienie systemowych cech religii, pojawienie się własnej formy obiektywizacji działań i relacji religijnych. Decydującą rolę w tym procesie odegrało ukształtowanie się stabilnej warstwy społecznej, przeciwstawiającej się rzeszy wiernych-duchownych, którzy stają na czele instytucji religijnych i skupiają w swoich rękach wszelkie działania na rzecz wytwarzania, przekazywania świadomości religijnej. i regulacji zachowania się mas wierzących.
W rozwiniętej formie organizacje religijne są złożonym scentralizowanym i hierarchicznym systemem - Kościołem.
Wewnętrzna struktura takiej instytucji jest organizacyjnie sformalizowanym współdziałaniem różnych systemów, z których funkcjonowanie wiąże się z powstawaniem organizacji społecznych i instytucji, które również mają status instytucji społecznych. W szczególności na poziomie Kościoła istnieje już wyraźny rozdział między systemami rządzącymi i zarządzanymi. Pierwszy system obejmuje grupę zajmującą się opracowywaniem, przechowywaniem i przetwarzaniem informacji religijnej, koordynacją działań i właściwych relacji religijnych, kontrolą zachowań, w tym opracowywaniem i stosowaniem sankcji. Drugi, kontrolowany podsystem obejmuje masę wierzących.
Pomiędzy tymi podsystemami istnieje system normatywnie sformalizowanych, hierarchicznie spójnych relacji, które pozwalają na zarządzanie czynnościami religijnymi. Regulacja tych stosunków odbywa się za pomocą tzw. norm organizacyjnych i instytucjonalnych. Normy te zawarte są w statutach i regulaminach organizacji wyznaniowych. Określają strukturę tych organizacji, charakter relacji między wiernymi, duchowieństwem a władzami związków wyznaniowych, między duchownymi różnych stopni, między władzami organizacji a ich jednostkami strukturalnymi, regulują ich działalność, prawa i obowiązki.
INSTYTUCJE SPOŁECZNO-KULTUROWE SĄ PODSTAWĄ AKTYWNOŚCI SPOŁECZNO-KULTUROWEJ JEDNOSTKI
NV Szarkowskaja
W artykule przedstawiono autorską definicję pojęcia „instytucja społeczno-kulturalna”, w ramach pedagogicznych paradygmatów działalności społeczno-kulturalnej rolę instytucji społeczno-kulturalnych jako głównych mechanizmów regulujących przejawianie się aktywności społeczno-kulturalnej pokazane. Ujawniono problemy, z jakimi borykają się współczesne instytucje w zakresie rozwoju osobowości, ich działalności kulturalnej.
Słowa kluczowe: instytucja społeczno-kulturalna, aktywność osobowości.
Niniejszy artykuł jest poświęcony rozważaniom nad treściową istotą instytucji, które działają jako szczególny mechanizm zewnętrzny, poprzez który struktura działalności społeczno-kulturalnej wpływa na funkcjonowanie struktury działalności społeczno-kulturalnej jako jej integralnej części.
Należy zauważyć, że we współczesnym społeczeństwie każdy człowiek w całym swoim życiu kulturalnym korzysta z usług niezliczonych instytucji społeczno-kulturalnych jako środka do uzyskania wstępnej orientacji w postrzeganiu świata. W tym sensie, naszym zdaniem, należy podchodzić do rozumienia i ujawniania istoty instytucji społeczno-kulturalnych w głównych obszarach działalności społeczno-kulturalnej.
Udzielając człowiekowi wsparcia duchowego, zdając sobie sprawę z jego zdolności do uczenia się i dążenia do wolności, instytucje społeczno-kulturalne uwalniają w ten sposób znaczne tymczasowe zasoby, aby mógł on przejawiać aktywność społeczną i kulturalną w wolnych chwilach twórczych zajęć. Dlatego też instytucje społeczno-kulturalne są potrzebne człowiekowi przede wszystkim do ustabilizowania jego życia, a przede wszystkim do uwolnienia się od potrzeby przejawiania nieuporządkowanej aktywności.
Ogólnie rzecz biorąc, w wypowiedziach tych dotkniemy zarówno społecznego obrazu instytucji – wzmacniania osobistej motywacji człowieka z zewnątrz, tj. działalność społeczno-kulturalna. Wszystko to podkreśla złożoność badania tego zjawiska, którego nie da się łatwo wytłumaczyć.
Aby zrozumieć rzeczywistą złożoność istoty instytucji społeczno-kulturalnej w postaci zarysu aktywności społeczno-kulturalnej jednostki, przeprowadzamy teoretyczną analizę tego pojęcia, a co za tym idzie, jego struktury.
Tak więc pierwotną koncepcję instytucji mającej rodowód prawniczy przedstawił M. Orliu w tłumaczeniu na język rosyjski w 1929 r. pracy „Podstawy prawa publicznego”. Według M. Orliu, uważanego za twórcę metodologii instytucjonalizmu pojęcie „instytucji” ma kilka znaczeń. W pierwszym znaczeniu oznacza ono każdą organizację stworzoną przez prawo zwyczajowe lub stanowione, drugie znaczenie wiąże się z obecnością w pojęciu instytucji elementów organizacji społecznej.
Zrozumienie przedstawionej przez M. Orliu prezentacji fundamentalnej zasady pojęcia instytucji jest dla nas istotne nie tylko z punktu widzenia ukierunkowanego rozważania pojęć „instytucja społeczna”, „instytucja społeczno-kulturalna”, ale także tworzenie definicji autora.
Należy zauważyć, że już w XIX wieku. metody wydobywania pojęcia instytucji z naukowej wiedzy społecznej miały na celu doskonalenie sposobów stosowania nowych struktur metodologicznych wyjaśniających jej istotę. Wszystkie te techniki stały się podstawą podejścia socjologicznego (E. Durkheim), a następnie koncepcja instytucji zaczęła być wykorzystywana i przemyślana jako jej narzędzie metodologiczne przez przedstawicieli innych podejść, w tym kulturowego (B. Malinovsky), systemowego (O.I. Genezaretskiego) i innych.
We współczesnej humanistyce istnieje kilka znaczeń pewnego
definicja pojęcia „instytucja”, obejmująca: pewną grupę osób pełniących funkcje publiczne (J. Szczepanski); zestaw ról i statusów zaprojektowanych w celu zaspokojenia określonej potrzeby społecznej (N. Smelser); fundamentalny sensotwórczy ośrodek wspólnoty ludzkiej (F. Heffe).
Stosując zasadę konsekwencji w realizacji teoretycznej analizy pojęcia „instytucja społeczna”, zwracamy uwagę nie tylko na znaczenie istnienia odmiennych treściowo definicji tego pojęcia w socjologii, kulturoznawstwie, ale także istnienie ich złożonego podporządkowania w konstruowaniu ogólnokulturowej i podmiotowej rzeczywistości. Ponadto zdolność instytucji społecznych nie tylko przyczyniać się do funkcjonowania życia społeczeństwa na etapie historycznym, ale także zapewniać jego postępowy rozwój, gwarantować ciągłość pokoleń, zachowanie wartości moralnych (N. Smelser ) rzutuje bezpośrednio na procesy rozwoju osobowości, jej wybory życiowe, w realizacji których przejawia się aktywność społeczna i kulturalna.
W działalności społeczno-kulturalnej, w szczególności w jednym ze swoich poprzedników - działalności kulturalno-oświatowej, instytut społeczno-kulturalny, według E.M. Clusko ma być badane jako pojęcie, które obejmuje określony zespół instytucji kulturalnych i edukacyjnych, które posiadają szczególne cechy, które pozwalają uznać je za swego rodzaju jedność i jednocześnie odróżnić tę instytucję od innych społecznych instytucji kultury.
Właściwie w teorii i organizacji działań społecznych i kulturalnych, według Yu.D. Krasilnikowa, przez instytucję społeczno-kulturalną należy rozumieć aktywny podmiot typu normatywnego lub instytucjonalnego, który posiada określone formalne lub nieformalne uprawnienia, określone zasoby i środki (finansowe, rzeczowe, kadrowe itp.) oraz wykonuje odpowiednią społeczno-kulturalną funkcjonować w społeczeństwie.
Ogólnie rzecz biorąc, podane definicje pojęć „instytucja społeczna”, „instytucja społeczno-kulturalna” zawarte w pracach J. Shchepansky'ego, N. Smelzera, E.M. Klyusko, Yu.D. Krasilnikowa, są obiektywne, choć pomijają myślenie, jego rodzaje: konceptualne, artystyczne, wizualne, wizualno-figuratywne. Jednak bez nich niemożliwe jest odtworzenie nie tylko norm i zasad społecznych, ale także standardów kulturowych, relacji międzyludzkich, ponieważ wszystkie one w swej integralności regulują społeczno-kulturalną aktywność jednostki.
Z tego stanowiska wydaje nam się, że podejście do definicji pojęcia „instytucja społeczno-kulturalna” jest metodologicznie uzasadnione, oparte z jednej strony na aspekcie funkcjonalnym, odzwierciedlającym istotną funkcję lub zespół funkcji społecznych powstały z systemu relacji społecznych, które rozwinęły się w pedagogicznym procesie działalności społeczno-kulturalnej; az drugiej wdrożeniowej, istniejącej w relacji z wzorcami zachowań społecznych podmiotów, określonymi przez regulaminy instytucji.
Naszym zdaniem instytucja społeczno-kulturalna to złożona formacja społeczna, której treścią są stosunki społeczne i uzgodnione działania zbiorowe, uporządkowane dla celów i środków przez istniejące w określonym środowisku placówki oraz formy zrzeszania się podmiotów w działaniach społeczno-kulturalnych, wyrażonych systemami reguł społecznych, w tym pojęciem zasobów. Z reguły w całości są one organizacyjnie przystosowane do pełnienia określonych funkcji w zakresie aktywnego wypoczynku, które mają znaczenie społeczne.
Z istoty tej definicji wynika, że instytucja społeczno-kulturalna, będąca otwartym systemem kształtowania aktywności społeczno-kulturalnej jednostki, istnieje i rozwija się według ogólnej formuły: potrzeby kulturalne – funkcje społecznie znaczące. Należy jednak wziąć pod uwagę fakt, że proces rozwoju tych funkcji odbywa się zgodnie z wewnętrznymi prawami instytucji społeczno-kulturalnych, w tym poprzez przezwyciężanie tkwiących w nich sprzeczności. Na przykład blok zawartości zewnętrznego pro-
sprzeczności między „podstawowymi ideami danego społeczeństwa a specyficznymi formami istnienia tych idei” (F. Heffe) w instytucjach społecznych, w tym sprzeczności między różnicami w wymaganiach wobec podmiotów działalności społeczno-kulturalnej z różnych instytucji, między wartością Systemy nowych typów instytucji społeczno-kulturalnych i tradycyjnych, a także sprzeczności wewnętrzne, czyli w obrębie tej samej instytucji jako całości, przyczynia się do ich zmiany kulturowej, a co za tym idzie, hierarchii ważnych społecznie funkcji.
Z tych ogólnych stanowisk metodologicznych można wnioskować, że to sam podmiot, jego działanie, jest w stanie doprowadzić powyższe różnice do pewnej jedności i znaleźć pośredniczący związek między nimi a własnymi pragnieniami kulturowymi i interesami społecznymi. Możliwość osiągnięcia tego opiera się na swobodzie wyboru takiej czy innej instytucji społeczno-kulturalnej w sferze wypoczynku, psychologicznym i pedagogicznym zaufaniu do niej.
Pomimo tego, że instytucja społeczno-kulturalna koreluje z pewnym systemem potrzeb, które musi zaspokajać (B. Malinowski), w tym na podstawie ich syntezy, treść potrzeb kulturowych często niejednoznacznie oddaje istotę uwarunkowań, które spowodowały powstanie instytucje w środowisku społecznym i kulturalnym . Aby „usunąć” tę sprzeczność, należy zwrócić się do rozważenia społeczno-pedagogicznego komponentu uwarunkowań, które przyczyniają się do powstania i pomyślnego funkcjonowania instytucji społeczno-kulturalnych.
Na podstawie badań socjologicznych, społeczno-pedagogicznych prac N. Smelzera, J. Shchepansky'ego, A.V. Mudrika zidentyfikowaliśmy warunki, które decydują o sukcesie pedagogicznym systemu instytucji w zakresie kształtowania aktywności społeczno-kulturalnej jednostki. Wśród nich jako priorytetowe wyznaczymy: równą reprezentację współistnienia tradycyjnych i innowacyjnych form organizacji instytucji społeczno-kulturalnych dla osiągnięcia ciągłości ich wykorzystania w procesie kształtowania aktywności społeczno-kulturalnej jednostki; rozsądna organizacja społeczno-kulturalna
instytucje wolnej przestrzeni twórczej dla działań zbiorowych przedstawicieli środowisk społecznych i kulturowych: małych grup, zespołów korporacyjnych, stowarzyszeń i formacji publicznych, w zależności od konkretnych sytuacji.
W swej jedności te uwarunkowania, które warunkują postępujący rozwój instytucji społeczno-kulturalnych, w większości przypadków podlegają zmianom ze strony czasu społeczno-historycznego, który też nie zawsze pokrywa się z czasem powstania i rozwoju kulturowe potrzeby społeczeństwa, które dają początek pewnym instytucjom.
W ten sposób podeszliśmy do problemu integracji instytucji społeczno-kulturalnych, co pozwala na identyfikację ich najskuteczniejszych form i metod, których wykorzystanie z kolei ma na celu stymulowanie manifestacji aktywności społeczno-kulturalnej jednostki.
Zgodnie z tym, co zostało powiedziane, proces włączania instytucji społeczno-kulturalnych w pedagogiczny system działań społeczno-kulturalnych można oprzeć na uwzględnieniu wstępnych założeń podejścia strukturalno-funkcjonalnego, w tym:
Elementy strukturalne jednostki jako podmiotu działalności społeczno-kulturalnej, jej potrzeby kulturalne i zainteresowania społeczne, gdyż w celu ich zaspokojenia podmiot powołany jest do czynnego udziału w działalności instytucji społeczno-kulturalnych związanych zarówno z produkcja, zachowanie wartości kulturowych i ich dystrybucja w społeczeństwie;
Logika głównych społecznie znaczących funkcji pełnionych przez instytucje społeczno-kulturalne, w tym funkcji jednolitości w realizacji działań społeczno-kulturalnych podmiotów, na podstawie których odbywa się proces kształtowania ich ról zachowań w sferze czasu wolnego;
Dominacja „fundamentalnych” (określenie B. Malinowskiego) instytucji społeczno-kulturalnych jako nośników doświadczenia społecznego i ciągłości dla zachowania stabilności działań kulturalnych w społeczeństwie;
Schematy składu instytucji społeczno-kulturalnej opartej na idei instytucjonalnej, procedurze działania (cel, zadania, zasady), w całości wyrażonej w zasadach, technologiach, strukturze wartości kulturowych i tradycji jako duchowego obrazu instytucja.
Dokonująca się w rzeczywistości rozbieżność między instytucjami społeczno-kulturalnymi według jednego lub drugiego ze wskazanych przepisów prowadzi do zmiany komponentu kulturowego oraz form i sposobów działania, dlatego według J. development.
Uważamy, że ujawnienie problemu tzw. „Elastyczność” instytucji działających jako główny kontrolowany mechanizm, za pomocą którego realizowane są procesy formowania i przejawiania się aktywności społeczno-kulturalnej jednostki, jest całkiem możliwa w odniesieniu do paradygmatów pedagogicznych - modeli działalności społeczno-kulturalnej opracowanych przez N.N. Jaroszenko. Istniejące w paradygmatach inicjatywy prywatnej w teorii wychowania pozaszkolnego, oddziaływania kolektywnego w teorii działań kulturalno-oświatowych i społecznej aktywności jednostki, instytucje w pełni oddają zależność od kontekstów ich powstawania: politycznych, kulturowych ekonomicznym, społeczno-pedagogicznym, a zatem stanowią ich tzw. fragment.
Tym samym analiza materiałów naukowych z publikacji encyklopedycznych, czasopism z zakresu filozofii kultury („Logos” itp.) przełomu XIX i XX wieku, obejmujących realizację metodologicznych koncepcji pedagogiki pozaszkolnej, potwierdziła znacząca reprezentacja w procesie edukacyjnym ruchomych muzeów, wystaw ludowych, klubów, domów ludowych idei filozofii neokantowskiej. Najpowszechniejsze z nich to: kultura ludu i wolność jednostki (P. Natorp), aktywna afirmacja jednostki w granicach metafizycznej wizji świata (B.V. Jakowenko), różnorodność twórczości aspiracje jednostki w kulturze (I.I. Lapshin, F. Stepun). Studium doświadczeń pedagogicznych Litewskiego Domu Narodowego im. Cesarza
Tora Aleksandra III wykazała, że znaczącą rolę w organizowaniu procesu edukacyjnego dla rozwoju aktywności społecznej i kulturalnej dorosłych robotników, młodzieży i dzieci odegrała założycielka tego domu ludowego, hrabina S.V. Panina.
Między 1930 a początkiem 1950 roku. XX wiek w wyniku „ubarwienia” celów edukacji ideami filozofii partyjnej nie tylko przekazywanie wartości kulturowych poprzez muzea, wystawy, biblioteki, ale także organizowanie działalności twórczej jednostki poprzez kluby, społeczeństwa edukacyjne charakteryzowały się stabilną orientacją upolitycznioną. Jednocześnie pojawienie się takich nowych typów instytucji społeczno-kulturalnych, jak ogólnounijne społeczeństwo „Wiedza”, zmodyfikowane formy uniwersytetów publicznych – uczelni macierzystych, które miały model klubowy itp., Wzbogaciło zasób pedagogiczny teorii i praktyki pracy kulturalno-oświatowej w zakresie rozwoju aktywności społeczno-kulturalnej. Przyczyny ich reorganizacji były bezpośrednio związane z procesami społeczno-politycznymi, jakie zachodziły w społeczeństwie pod koniec lat 80. XX wiek
Na obecnym etapie rozwoju działalności społeczno-kulturalnej wśród najważniejszych problemów stojących przed instytucjami społeczno-kulturalnymi w zakresie rozwoju osobowości, jej działalności kulturalnej wyróżniają się:
- „rozmycie” istoty wytycznych społecznych w systemie współzależności nowoczesnych modeli edukacji zapewniających zarządzanie procesami rozwoju kulturowego jednostki;
Niedocenianie przez młodzież roli sztuki ludowej, niebanalność jej odmian w życiu kulturalnym społeczeństwa;
Trudności w tworzeniu publicznych młodzieżowych związków o orientacji artystycznej, środowiskowej i prawnej, w tym z powodu niedostatecznej wymiany informacji społecznej pomiędzy instytucjami a jednostką;
Słaba motywacja poznawcza młodszego pokolenia do przyswajania programów społecznych i kulturalnych, projektów oferowanych przez instytucje społeczno-kulturalne,
w tym instytucje kształcenia dodatkowego;
Nierównomierna reprezentacja, a co za tym idzie, realizacja konstruktywnych części metodologicznego wsparcia instytucji społeczno-kulturalnych: edukacji, diagnozy i poradnictwa psychologiczno-pedagogicznego oraz zarządzania.
Nieuwaga w rozwiązywaniu stwierdzonych problemów prowadzi do opóźnienia rozwoju aktywności jednostki w sferze instytucji społeczno-kulturalnych lub czyni ją niewystarczająco kompletną.
1. Orliu M. Podstawy prawa publicznego. M., 1929. S. 114.
2. Klyusko E.M. Sposoby zwiększania aktywności społecznej pracowników w zarządzaniu kulturą
3. Kiseleva T.G., Krasilnikov Yu.D. Działalność społeczno-kulturalna. M., 2004. S. 295-296.
4. Jaroszenko N.N. Działalność społeczno-kulturalna: paradygmaty, metodologia, teoria: monografia. M., 2000.
Otrzymano 15 sierpnia 2008 r
Sharkovskaya N.V. Instytucje społeczno-kulturowe - behawioralne podstawy aktywności społeczno-kulturowej osobowości. W artykule przedstawiono autorską definicję pojęcia „instytut społeczno-kulturalny”. W ramach pedagogicznych paradygmatów aktywności społeczno-kulturalnej ukazano rolę instytucji społeczno-kulturalnych jako głównych mechanizmów manifestacji aktywności społeczno-kulturalnej. Ujawniono problemy, z jakimi borykają się współczesne instytuty z punktu widzenia rozwoju osobowości.
Słowa kluczowe: instytut społeczno-kulturalny, aktywność osobowa.
PRACA EKSPERYMENTALNA NAD KSZTAŁTOWANIEM WŁAŚCIWOŚCI DUCHOWYCH I MORALNYCH MŁODZIEŻY W WARUNKACH WSPÓŁCZESNEGO MUZEUM
POŁUDNIE. Deryabin
Artykuł poświęcony jest eksperymentalnemu rozważeniu problemu kształtowania się cech duchowych i moralnych młodzieży w warunkach nowoczesnego muzeum. W artykule zwrócono uwagę, że muzeum jest zarówno instytucją społeczną, jak i szczególnym, unikalnym środkiem przekazu doświadczenia społecznego, łączącym historię, przeszłość z teraźniejszością i przyszłością w egzystencji współczesnego społeczeństwa. W takiej sytuacji konieczne jest uwzględnienie i stworzenie niezbędnych warunków społeczno-kulturowych dla kształtowania się cech duchowych i moralnych młodzieży w działalności nowoczesnego muzeum, które ma ogromny potencjał.
Słowa kluczowe: młodzież, muzeum, moralność, duchowość.
Jednym z najważniejszych zadań współczesnego społeczeństwa rosyjskiego jest zapewnienie mu samoidentyfikacji oraz duchowego i moralnego samostanowienia zgodnie z realiami współczesnego świata. Oczywiście można to osiągnąć tylko w trakcie takiego odrodzenia kraju, które byłoby zorientowane nie tylko na cele teraźniejszości i przyszłości, ale także uwzględniałoby wpływ przeszłości, tradycje wewnętrzne i światowe. kultura. A to jest niemożliwe bez kształtowania nowych duchowych i moralnych cech jednostki.
różnorodne formy translacji i włączania doświadczeń społeczno-kulturowych w byt i instytucje społeczeństwa. Dzięki tym formom tworzy się szczególna „tkanka” społeczeństwa i jego przestrzeni, w której przeszłość nabiera statusu kulturowego i semantycznego kodu teraźniejszości. W kontekście procesu reprodukcji społecznej ujawnia się rola i cechy istnienia nowoczesnego muzeum jako swoistej „części” i funkcji społeczeństwa. Faktem jest, że „w muzeum człowiek jest powiązany z kodem kulturowym swojej współczesnej kultury i aktualizacją niezbędnego dla tej kultury doświadczenia społeczno-kulturowego” .
Artykuł poświęcony jest ujawnieniu roli doświadczenia historycznego w życiu społecznym. Autor wyróżnia trzy typy postrzegania doświadczenia historycznego: idealizm historyczny, nihilizm historyczny, realizm historyczny. Zaproponowana triada typologiczna traktowana jest jako narzędzie do analizy świadomości społecznej, stopnia rozwoju realistycznego stosunku do doświadczenia historycznego – jako wskaźnik zdolności społeczeństwa do samorozwoju. Wyciągnięto wniosek o braku realizmu historycznego we współczesnym społeczeństwie rosyjskim.
Słowa kluczowe: doświadczenie historyczne, idealizm historyczny, nihilizm historyczny, realizm historyczny, refleksja, dialektyka.
Artykuł poświęcony jest identyfikacji roli doświadczenia historycznego w życiu społecznym. Autor wyróżnia trzy typy postrzegania doświadczenia historycznego: idealizm historyczny, nihilizm historyczny i realizm historyczny. Ta triada typologiczna jest postrzegana jako narzędzie analizy świadomości społecznej, kształtowania się realistycznego stosunku do doświadczenia historycznego – jako wskaźnik zdolności społeczeństwa do samorozwoju. Autor wyciąga wnioski na temat deficytu realizmu historycznego we współczesnej Społeczeństwo rosyjskie.
słowa kluczowe: doświadczenie historyczne, idealizm historyczny, nihilizm historyczny, realizm historyczny, reflacja, dialektyka.
Instytucja społeczno-kulturalna to pojęcie pojemne. W najbardziej ogólnym sensie można ją zdefiniować jako ogół norm społecznych i wzorców kulturowych, dzięki którym podtrzymywane jest istnienie i ciągłość struktur społecznych. W oparciu o tę definicję historyczne doświadczenie społeczeństwa można umieścić jako jedną z instytucji społeczno-kulturowych. Te ostatnie można przedstawić jako pewien system wartościowo-semantyczny (normatywny), w taki czy inny sposób regulujący stosunki społeczne, wpływający na podejmowanie społecznie istotnych decyzji, stanowiący istotny element socjalizacji i identyfikacji społecznej jednostki.
Wydaje się, że przez doświadczenie historyczne należy rozumieć istniejące w społeczeństwie idee dotyczące przeszłości, które można „rzucić” zarówno w postaci irracjonalnych obrazów mitologicznych, jak i racjonalnej wiedzy logiczno-pojęciowej. W. W. Aleksiejew definiuje doświadczenie historyczne jako „skoncentrowany wyraz praktyki społecznej przeszłości i funkcjonowania społeczeństwa w środowisku, nastawiony na identyfikowanie wzorców rozwoju społecznego, na zdobywanie wiedzy, która zapewnia wzrost aktualności rozwiązań współczesnych problemów ” . Ważne jest, aby zrozumieć, że doświadczenie historyczne to nie tylko pamiątkowy eksponat, ale strategiczny zasób społeczeństwa, który pomaga rozwiązywać palące problemy i tworzyć skuteczne programy życiowe. Doświadczenie historyczne jest niezbędnym składnikiem życia społecznego, jednak jego rola (funkcja) w społeczeństwie może być różna: może pełnić rolę głównego głosu lub echa w złożonej strukturze życia społecznego; może być siłą, która konsoliduje społeczeństwo lub siłą, która je dzieli; Wreszcie doświadczenie historyczne może służyć jako bodziec do samorozwoju społeczeństwa lub jako hamulec blokujący ten rodzaj samorozwoju. O roli doświadczenia historycznego w społeczeństwie decyduje przede wszystkim stosunek do niego istniejący w tym społeczeństwie.
Wydaje się, że istnieją trzy główne stanowiska dotyczące postrzegania doświadczenia historycznego, które określimy jako idealizm historyczny, nihilizm historyczny, realizm historyczny.
Historycznie pierwszorzędne w stosunku do doświadczenia historycznego jest stanowisko idealizmu historycznego. Istota tego stanowiska polega, po pierwsze, na mitologizacji doświadczenia kulturowego, w wyniku której wiedza historyczna zostaje oderwana od rzeczywistości, „wrzucona” w formę emocjonalnie zabarwionych obrazów; po drugie, w swojej sakralizacji związanej z pojmowaniem doświadczenia historycznego jako poznania sacrum, kultu; po trzecie, w idealizacji doświadczenia historycznego, wyrażającej się w jego absolutyzacji jako wiedzy o tym, co doskonałe, wieczne, niezmienne, nieomylne i niepodlegające rewizji. Idealizacja doświadczenia historycznego zamienia się w jego przekształcenie w swego rodzaju zamknięty system wartościowo-semantyczny, który z reguły ogranicza horyzont historyczny do ciągu wydarzeń związanych z epoką złotego wieku.
Idealizm historyczny to stanowisko nie krytyczne, lecz apologetyczne, nie racjonalne, lecz emocjonalne; jego zwolennicy mają skłonność do ekstrapolacji doświadczenia historycznego na współczesność, kwalifikując je jako zbiór wzorców, norm postępowania i działania. Idealizm historyczny jest atrybutem tradycyjnej kultury, której ideową podstawą jest stosunek do świata jako niewzruszonego warunku ludzkiej egzystencji, jako zestawu wymagań, które muszą być spełnione. W istocie te wymagania to nic innego jak tradycja, a ta z kolei to pewnego rodzaju zamrożone, skoncentrowane i wysublimowane doświadczenie historyczne. Na przykład E. S. Markaryan definiuje tradycję kulturową jako doświadczenie grupowe wyrażone w społecznie zorganizowanych stereotypach, które są gromadzone i reprodukowane w różnych grupach ludzkich poprzez transmisję czasoprzestrzenną. Zdaniem M. Meada synonimem kultury tradycyjnej jest kultura postfiguratywna, którą charakteryzuje się jako kulturę obcą świadomości i wątpliwościom co do zastanego doświadczenia historycznego, co przyjmuje się jako niewzruszony postulat: „Przeszłość dorosłych być przyszłością każdego nowego pokolenia; to, co przeżyli, jest planem na przyszłość dla ich dzieci”. Idealizm historyczny wywodzi się z kulturowego archaizmu. Archaicznemu człowiekowi towarzyszy lęk przed utratą wypracowanych przez wieki strategii życiowych, które zamieniają się w niepodlegające żadnym zmianom kanony, dogmaty i standardy. Tradycjonalizm sprowadza kulturę jako taką do doświadczenia historycznego – wszystko, co jest poza tym doświadczeniem, oceniane jest albo jako antykultura, czyli coś nienormalnego, odbiegającego od normy, albo jako niekultura, czyli coś, co nie ma nic wspólnego z ludzkie sposoby bycia.
Na poziomie jednostki idealizacja doświadczenia historycznego tkwiąca w kulturze tradycyjnej przejawia się zawsze pewną sztywnością myślenia, gdy nowych ludzi uważa się za bliźniaków osób, które już się spotkały, nowe sytuacje kwalifikuje się jako kopie jakiejś przeszłości. odpowiednio, sposoby rozwiązywania problemów, budowania pewnych relacji są zawsze stereotypowe. Całkowite zaabsorbowanie człowieka doświadczeniem historycznym niesamowicie zawęża jego światopogląd, redukując wszystko, co widzi i słyszy, do jakichś zmitologizowanych obrazów przechowywanych w jego pamięci, a wszystko, co w jakiś sposób się z nimi nie pokrywa, jest po prostu odrzucane jako nieistotne. Zjawisko to można określić jako swoiste kulturowe deja vu – postrzeganie teraźniejszości jako przeszłości. Ten właśnie stan opisuje M. Eliade, argumentując, że człowiek archaiczny nadaje realności, znaczenie i sens tylko tym przedmiotom i działaniom, które są uwikłane w świętą, mitologiczną rzeczywistość. Badaczka zwraca uwagę, że zasadnicza różnica między człowiekiem cywilizacji archaicznych a człowiekiem współczesnym polega na tym, że ten drugi przywiązuje coraz większą wagę do „innowacji”, które dla człowieka kultury tradycyjnej były albo błahym wypadkiem, albo naruszeniem normy, zatem „błąd”, „grzech”, przez który powinni być okresowo „wypędzani”, „znoszeni”.
Idealizm historyczny jest pozycją niezwykle stabilną, nie tylko dlatego, że między innymi naturalną dla człowieka jest idealizacja przeszłości, ale także dlatego, że pozycja ta nie wymaga znacznych wysiłków moralnych i intelektualnych. F. Nietzsche metaforycznie przedstawia tę niemożliwą do pokonania zależność człowieka od przeszłości: „…człowiek… jest na zawsze przykuty do przeszłości; bez względu na to, jak daleko i bez względu na to, jak szybko biegnie, łańcuch biegnie razem z nim. Jednak idealizacja doświadczenia historycznego w naszym ciągle rozwijającym się i zmieniającym się świecie jest daremna – próby wciśnięcia nowych treści w prokrustowe łoże starych form prędzej czy później przeradzają się w autodestrukcję.
Stanowisko nihilistyczne w stosunku do doświadczenia historycznego charakteryzuje się skupieniem na jego zaprzeczeniu, odrzuceniu. Nihilizm historyczny w swej skrajnej postaci wyraża się w chęci skazania na zapomnienie całych epok historycznych jako niepoprawnych, błędnych. W tym kontekście doświadczenie historyczne rozumiane jest jako zbędny ciężar, jako pozostałość obciążająca egzystencję człowieka i społeczeństwa. Jednym z apologetów nihilistycznego stosunku do doświadczenia historycznego był Nietzsche, który uważał, że nadmiar „historyczności”, czyniący z człowieka epigona przeszłości, jest „chorobą historyczną”, na którą jednym z lekarstw jest „niehistorycyzm” – sztuka i umiejętność zapominania o przeszłości.
Nihilizm nie jest utożsamiany z żadnym typem kultury, w swoim radykalnym wyrazie jest z definicji zjawiskiem marginalnym, finalistycznym, dekadenckim, kojarzonym z kryzysem, dewaluacją ustalonych wartości, ideałów, norm, dekadencją kulturową. Nihilizm jest cechą epoki międzycywilizacyjnej, kiedy dokonuje się „całkowitego demontażu poprzedniej cywilizacji”. Jednocześnie nihilistyczna postawa wobec świata wiąże się, naszym zdaniem, nie z negacją świata, ale z negacją idei, które historycznie rozwinęły się w tym czy innym społeczeństwie na temat wartościowych podstaw świata, to znaczy ostatecznie , zaprzeczanie doświadczeniu historycznemu. Tak rozumie nihilistyczny stosunek do świata M. Heidegger: „Nihilizm jest procesem deprecjacji dawnych wartości nadrzędnych. Kiedy te najwyższe wartości, które po raz pierwszy nadają wartość wszystkim bytom, tracą na wartości, byt na nich oparty traci swoją wartość. Pojawia się poczucie bezwartościowości, znikomości wszystkiego.
Nihilizm jest rozkładem, rozpadem porządku wartości, który rozwinął się w kulturze, chaosem kultury. Oczywiście z nihilistycznego chaosu może później wyrosnąć nowy porządek, więc nihilizm można uznać za swego rodzaju warunek tworzenia wartości, twórczości, która jednak leży już poza granicami nihilizmu. Oczywiście ten punkt widzenia różni się od dominujących w filozofii, w szczególności z punktu widzenia F. Nietzschego, M. Heideggera, którzy w „klasycznym nihilizmie” widzą zjawisko związane nie tylko z zaprzeczeniem dawnych wartości, ale także z tworzeniem nowych. Coś podobnego można znaleźć u współczesnych badaczy, którzy rozróżniają nihilizm destrukcyjny i konstruktywny i twierdzą, że nihilizm jest „czynnikiem przekształcającym kulturę i społeczeństwo”. Jeśli jednak kierujemy się ścisłą logiką, nihilizm jest scenerią dla negacji, destrukcji, ale nie dla afirmacji i tworzenia, nie ma w nim kierunku twórczego i być nie może. W gruncie rzeczy nihilizm historyczny jest zaprzeczeniem idealizmu historycznego, jego antytezą. Doświadczenie historyczne w wymiarze nihilistycznym jawi się jako antyideał, antywartość. Jednocześnie nihilizmu nie można określić mianem nonsensu – zaprzeczanie wartościom nie prowadzi do powstania semantycznej próżni. Wręcz przeciwnie, poprzez to zaprzeczenie powstają pewne jednostki semantyczne, które poszerzają istniejące wyobrażenia o świecie, przesuwając w ten sposób granice doświadczenia historycznego. Nihilistyczna negacja tworzy precedens dla krytycznego stosunku do doświadczenia historycznego. Oczywiście krytykę tę trudno nazwać konstruktywną, zresztą często nie zawiera ona postawy analitycznej, a tym bardziej refleksyjnej, jednak to właśnie w przestrzeni nihilistycznego stosunku do doświadczenia historycznego następuje przejście od bezwarunkowej apologii do krytyki i częściowa rewizja doświadczenia historycznego, jego rewizja. O krytycznym stosunku do historii pisze F. Nietzsche: „Człowiek musi posiadać i od czasu do czasu posługiwać się mocą łamania i niszczenia przeszłości, aby móc żyć dalej; osiąga ten cel, doprowadzając przeszłość do osądu historii, poddając ją najdokładniejszemu przesłuchaniu i wreszcie ogłaszając swój wyrok…”
Niemniej jednak nihilizm historyczny w swej radykalnej postaci jest społecznie niekonstruktywny, gdyż czyni człowieka i społeczeństwo zupełnie bezbronnymi wobec pojawiających się problemów. Zaprzeczanie doświadczeniu historycznemu zamienia metodę prób i błędów w uniwersalną strategię rozwiązywania problemów, a strategia ta nie zawsze jest skuteczna. Ponadto zamrożony, stwardniały nihilistyczny chaos może zamienić się w rodzaj porządku, który składa się na semantyczną tkankę bytu. Na poziomie społeczeństwa oznacza to dotarcie do ślepego zaułka ewolucji, czyli regres społeczny, który zamienia społeczeństwo w tłum.
Negatywizm tkwiący w nihilizmie jest szczególnie widoczny na płaszczyźnie personalno-psychologicznej. Na przykład W. Reich zdefiniował nihilizm jako „nerwicę charakteru”, „zbroję charakteru” właściwą jednostkom organizacji patologicznej. Współczesna psychologia interpretuje nihilizm jako jeden z mechanizmów obrony psychicznej – bezrefleksyjną postawę wobec zaakcentowanego zaprzeczania ustalonym społeczno-kulturowym normom i regułom w celu zademonstrowania swojej wyjątkowości. Zaprzeczanie wszelkim autorytetom jest sposobem na udowodnienie swojej wartości, świadomym lub nieświadomym pragnieniem zaspokojenia potrzeby szacunku ze strony innych, uznania, sukcesu i uznania. Jednak nihilizm indywidualny, w przeciwieństwie do nihilizmu społecznego, jest bardziej trwały i żywotny, ponieważ nie jest nihilizmem w najczystszej postaci, jest ufundowany przez świadomy lub nieświadomy utylitaryzm, ponieważ zaprzeczenie nie jest dla niego celem, ale środkiem do samoafirmacji .
W istocie idealizm i nihilizm w odniesieniu do doświadczenia historycznego można postrzegać jako dwie strony tej samej monety. Idealizm historyczny niesie w sobie potężny ładunek nihilizmu, ponieważ absolutyzując przeszłość, odrzuca teraźniejszość i przyszłość. Z kolei nihilizm historyczny zawiera w sobie potencjał idealizmu, ponieważ odrzucając przeszłość, idealizuje teraźniejszość i przyszłość. W związku z tym idealizm historyczny i nihilizm historyczny są stanowiskami biegunowymi, które mogą odwrotnie zmieniać miejsca, to znaczy idealizacja doświadczenia historycznego jest zastępowana przez jego nihilizację i odwrotnie.
Realizm historyczny jest pozycją środkową, „usuwającą” konfrontację między idealizmem historycznym a nihilizmem historycznym, w odniesieniu do doświadczenia historycznego. Sama logika realistycznego rozumienia doświadczenia historycznego ma charakter dialektyczny – realizm rodzi się w wyniku przenikania się idealizmu i nihilizmu, ich syntezy, przy czym synteza ta jest czymś więcej niż prostym narzuceniem idealizmu i nihilizmu, jest wyjście w nową przestrzeń wartościowo-semantyczną, czyli wyznaczanie nowych wartości.
Realistyczny stosunek do doświadczenia historycznego charakteryzuje się aktualizacją krytyczno-analitycznego podejścia do doświadczenia historycznego. Ta ostatnia powstaje w wyniku rozwoju refleksji – „zdolności myślenia do uczynienia z myślenia przedmiotu” (K. Jaspers), czyli szczególnej zdolności wzniesienia się ponad własne doświadczenie historyczne i spojrzenia na nie z perspektywy krytyczno-analitycznej Wysokość. W tej perspektywie doświadczenie historyczne jawi się jako najważniejszy zasób przetrwania społeczeństwa, który jest wykorzystywany w procesie konstruowania skutecznych strategii życiowych. Naczelną zasadą tego rodzaju konstrukcji jest zasada poszukiwania pewnego „złotego środka”, miary pomiędzy tradycją a innowacją, przeszłością a przyszłością, doświadczeniem historycznym a nowoczesnością. Co więcej, poszukiwania te nie są jednorazowym działaniem, ale procesem ukierunkowanym na przyszłość. A. S. Akhiezer uważa krytykę doświadczenia historycznego za aspekt samej historii, związany z rewizją celów i warunków rozwoju człowieka w celu zmiany podmiotu historii, jej reprodukcyjnych funkcji. Ten rodzaj krytyki, w jego wizji, jest ostatecznie wymierzony w siły napędowe historii, w masowość, odpowiadającą jej kulturę, poziom i skalę twórczości.
W ramach realistycznego stosunku do doświadczenia historycznego pojęcie opozycji przeszłości, teraźniejszości i przyszłości zostaje „usunięte”. Realistyczne podejście do doświadczenia historycznego tkwi w kulturze typu twórczego, w ramach której świat pojmowany jest jako najwyższa wartość i cel twórczej działalności człowieka. Podstawą światopoglądową dla tego rodzaju światopoglądu jest koncepcja Noosfery, w ramach której umysł ludzki przejawia się jako twórcza siła zmieniająca oblicze naszej planety i najbliższej przestrzeni, która ma za zadanie przebudowę biosfery w interesie myślącej większości.
Tego rodzaju światopogląd leży u źródeł twórczego stosunku do doświadczenia historycznego, które postrzegane jest nie jako sztywna struktura, do której należy wejść lub którą należy zburzyć, ale jako swego rodzaju rusztowanie, które tworzy podporę dla twórczej twórczości, bez której kreatywność przerodziłaby się w puste, bezowocne fantazjowanie. Wydaje się, że właśnie twórcze podejście do doświadczenia historycznego głosi F. R. Ankersmit, proponując pojęcie „wzniosłego doświadczenia historycznego”. Ta ostatnia jest w jego wizji paradoksalną jednością pamiętania i zapominania, odrzucania i zachowywania przeszłości: „Wzniosły charakter doświadczenia historycznego bierze się z tego paradoksalnego połączenia uczuć miłości i straty, to znaczy z połączenia przyjemności i bólu, który determinuje nasz stosunek do przeszłości”.
Na płaszczyźnie personalno-psychologicznej twórczy stosunek do doświadczenia historycznego wyraża się przede wszystkim w aktywnej pozycji w stosunku do rzeczywistości, a nie w ucieczce od niej; w pragnieniu studiowania doświadczenia historycznego, a nie w ślepym posłuszeństwie wobec niego; w umiejętności rozwiązywania pojawiających się problemów bez uciekania się do różnego rodzaju psychologicznych mechanizmów obronnych; wreszcie w orientacji na rozwój osobisty i samorealizację. Samorealizacja według A. Maslowa to realizacja potencjału twórczego jednostki - jej zdolności, zdolności, talentów, osiągnięcie dojrzałości osobistej i zdrowia psychicznego. Pojęcie „kultury twórczej” częściowo koreluje z pojęciem „kultury prefiguratywnej” wprowadzonym przez M. Meada, który uważa tę ostatnią za kulturę zorientowaną na przyszłość, na dialog pokoleń, kiedy nie tylko młodzi ludzie uczą się od starszych , ale także starsze pokolenie w coraz większym stopniu słucha młodych.
Tak więc idealizm historyczny, nihilizm historyczny, realizm historyczny to triada typologiczna, którą można uznać za narzędzie do analizy świadomości społecznej, mającej na celu identyfikację żywotności określonego społeczeństwa, jego potencjału do samorozwoju, samoorganizacji. Zasadniczo obecność lub brak realistycznego podejścia do doświadczenia historycznego w danym społeczeństwie jest ważnym wskaźnikiem zdolności tego społeczeństwa do samorozwoju. I odwrotnie, fiksacja społeczeństwa na idealistyczno-nihilistycznym stosunku do doświadczenia historycznego wskazuje na społeczną stagnację, a nawet regres społeczny. Oczywiście nie należy zapominać, że historyczne doświadczenie społeczeństwa nie sprowadza się do zbiorowego doświadczenia historycznego – w ramach zbiorowego doświadczenia historycznego istnieje indywidualne doświadczenie historyczne. Na doświadczenie historyczne społeczeństwa składają się doświadczenia historyczne jego członków, nie jest to więc formacja jednorodna, lecz heterogeniczna. Przykładem tego jest współczesne społeczeństwo rosyjskie, którego pamięć historyczna i sam stosunek do przeszłości historycznej nie jest jednorodny. We współczesnym społeczeństwie rosyjskim dominują dwa stanowiska dotyczące oceny przeszłości - idealizm historyczny (postawa „lakierowania”) i nihilizm historyczny (postawa zniesławiająca). Dotyczy to zwłaszcza sowieckiej przeszłości: niektórzy uważają okres sowiecki za „ciemne wieki”, czas stracony, rząd sowiecki – antyludowy, totalitarny, prowadzący politykę ludobójstwa w stosunku do własnego narodu; inni postrzegają okres sowiecki jako „złoty wiek”, władzę sowiecką jako ucieleśnienie człowieczeństwa, sprawiedliwości społecznej i wolności. W związku z tym niektórzy są dumni z sowieckiej przeszłości, podczas gdy inni nawołują do pokuty za „grzechy” popełnione w tym okresie. Co więcej, stanowiska te potrafią w niewiarygodny sposób zamieniać się miejscami, podczas gdy sam dualizm w ocenie przeszłości pozostaje niezmienny. Ściśle mówiąc, skłonność Rosjan do dualizmu w ocenie różnych zjawisk zauważył N. A. Bierdiajew, który dużo pisał o dualizmie rosyjskiego charakteru i jego szkodliwym wpływie na historyczne losy narodu. Przekonywał, że niekonsekwencja tkwiąca w samoświadomości Rosjan prowadzi do tego, że Rosja żyje „życiem nieorganicznym”, brakuje jej integralności i jedności. A dzisiaj Rosja jest często postrzegana jako podzielone społeczeństwo, a mówimy o wewnętrznym rozdwojeniu mentalnym, antynomii jako o cesze narodowego charakteru. Głównym problemem Rosji jest niedorozwój „kultury średniej”. Według definicji A. S. Akhiezera „kultura medialna” to „innowacja kulturowa, nowe znaczenia uzyskane w wyniku zapośredniczenia, w wyniku przezwyciężenia różnic dualnej opozycji w pojętym podmiocie, poszukiwania nowej miary między znaczeń biegunów poprzez twórczy wzrost nowej treści kultury, wyjście poza pierwotną opozycję... Cała nowa treść kultury, nowe znaczenia powstają poprzez sformułowanie molekuł kultury, poprzez medianę kultury. Niedorozwój „kultury średniej” przejawia się przede wszystkim brakiem realistycznego stosunku do doświadczenia historycznego, brakiem refleksji i to nie tylko w świadomości masowej, ale także w ideach elity intelektualnej, która m.in. , mogą skłaniać się ku nihilistycznym lub idealistycznym interpretacjom historii, kierując się względami kontekstowymi. W związku z tym uwaga I. A. Gobozova, że „wielu historyków z powodów oportunistycznych zaczyna przepisywać historię, targować się ze swoim sumieniem, zapominać o kodeksie honorowym naukowca, o naukowej bezstronności, zniekształca fakty, wydarzenia, robi wszystko, aby aby zadowolić rządzących. Prace takich historyków nie mają wartości naukowej, ale służą kręgom rządzącym i odpowiednio je wynagradzają.
Dualizm świadomości historycznej Rosjan, niedorozwój realistycznego stanowiska w stosunku do przeszłości historycznej sprawia, że rosyjskiemu społeczeństwu trudno jest osiągnąć nowy poziom samoorganizacji, odpowiadający wymaganiom współczesności. Przezwyciężenie fiksacji na idealistyczno-nihilistycznym postrzeganiu doświadczenia historycznego jest ostatecznie zadaniem jednocześnie moralnym, politycznym, ekonomicznym itd.
Wydaje się, że w jego rozwiązaniu szczególna rola należy do krajowej elity intelektualnej, twórczej. Na przykład A.P. Davydov definiuje klasyczną literaturę rosyjską jako znaczącą enklawę formowania się zaawansowanej „kultury średniej” w Rosji, uważa twórczość A.S. Puszkina za początek rozumienia historii Rosji z punktu widzenia „kultury średniej” . Nie mniej znacząca jest rola przedstawicieli rosyjskiej nauki historycznej w rozwiązaniu tego problemu, ponieważ to oni mają decydujący głos w procesach kształtowania historycznego światopoglądu mas: „Każdy naród tworzy w całej swojej historii pewien archetyp, a dopóki ten archetyp istnieje, ludzie nadal żyją i pracują. Ale stworzenie archetypu jest niemożliwe bez pamięci historycznej, a obecność tej pamięci w dużej mierze zależy od historyków. Jeśli przedstawią historię jako ciąg ciągłych błędów i zbrodni poprzednich pokoleń, to nowe pokolenie będzie miało wyłącznie negatywny stosunek do własnej przeszłości. I to nowe pokolenie ostatecznie rozpłynie się w innych narodach. Dlatego historycy ponoszą ogromną odpowiedzialność za kształtowanie historycznego światopoglądu.
Podsumowując nasze rozważania na temat doświadczenia historycznego, typów jego postrzegania, nad twórczą rolą realistycznego, ale nie idealistycznego czy nihilistycznego postrzegania doświadczenia historycznego, możemy stwierdzić, że doświadczenie historyczne nie jest oczywiście książką pożytecznych rad i nie przewodnik po labiryntach bytu, można go raczej określić jako wiedzę, informację o ogólnych schematach bycia poszczególnych ludzi i całej ludzkości. Informacje te są również cenne, ponieważ w mniejszym lub większym stopniu przyczyniają się do torowania drogi przyszłości, otwierają możliwości jej modelowania. To ostatnie wydaje się niezwykle istotne, ponieważ „przepowiadać przynajmniej w jakimś stopniu przyszłość oznacza mieć możliwość wpływania na nią. Tak naprawdę jutro wygra ten, kto okaże się najlepszym futurologiem. Oczywiście modelowanie przyszłości jest możliwe tylko pod warunkiem realistycznego stosunku do doświadczenia historycznego. Tylko taki stosunek do niego jest kluczem do spełnienia głównej funkcji doświadczenia historycznego jako instytucji społeczno-kulturowej – funkcji zapewnienia przetrwania zbiorowości.
Patrz: Davydov A.P. „Dręczy nas duchowe pragnienie”. A. S. Puszkin i kształtowanie się „kultury średniej” w Rosji. - M., 1999.
Gobozov I. A. Dekret. op. – str. 6.
Larin Yu V. Problem przyszłości w projekcji natury ludzkiej // Społeczeństwo i władza. - 2012. - nr 2. - s. 119–123.
Grinin LE Rosja - potęga filozoficzna // Filozofia i społeczeństwo. - 2005. - Nr 3. - s. 199.
Pojęcie instytucji społeczno-kulturalnej. Normatywne i instytucjonalne instytucje społeczno-kulturalne. Instytucje społeczno-kulturalne jako wspólnota i organizacja społeczna. Podstawy typologii instytucji społeczno-kulturalnych (funkcje, forma własności, kontyngent obsługiwany, status ekonomiczny, skala-poziom działania).
ODPOWIEDŹ
Instytucje społeczno-kulturalne- jedno z kluczowych pojęć działalności społeczno-kulturalnej (SKD). Instytucje społeczno-kulturalne charakteryzują się określonym kierunkiem praktyki społecznej i relacji społecznych, charakterystycznym wzajemnie uzgodnionym systemem celowo ukierunkowanych standardów działania, komunikacji i zachowania. Ich pojawienie się i zgrupowanie w system zależy od treści zadań rozwiązywanych przez poszczególne instytucje społeczno-kulturalne.
Instytucje społeczne to historycznie ugruntowane stabilne formy organizowania wspólnych działań ludzi, mające na celu zapewnienie rzetelności, regularności w zaspokajaniu potrzeb jednostki, różnych grup społecznych i całego społeczeństwa. Edukacja, wychowanie, oświecenie, życie artystyczne, praktyka naukowa i wiele innych procesów kulturowych to działania i formy kulturowe wraz z odpowiadającymi im mechanizmami społeczno-ekonomicznymi i innymi, instytucjami, organizacjami.
Z punktu widzenia orientacji funkcjonalno-celowej wyróżnia się dwa poziomy rozumienia istoty instytucji społeczno-kulturalnych.
Pierwszy poziom - normatywny. W tym przypadku instytucja społeczno-kulturalna jest uważana za zbiór pewnych kulturowych, moralnych, etycznych, estetycznych, rekreacyjnych i innych norm, zwyczajów, tradycji, które historycznie rozwinęły się w społeczeństwie, jednocząc się wokół jakiegoś głównego, głównego celu, wartości, potrzeby .
Instytucje społeczno-kulturalne typu normatywnego obejmują instytucję rodziny, język, religię, oświatę, folklor, naukę, literaturę, sztukę i inne instytucje.
Ich funkcje:
socjalizacyjne (socjalizacja dziecka, nastolatka, dorosłego),
orientacja (utwierdzenie imperatywnych uniwersalnych wartości poprzez specjalne kodeksy i etykę zachowania),
sankcjonowanie (społeczna regulacja zachowań oraz ochrona określonych norm i wartości na podstawie aktów prawnych i administracyjnych, regulaminów),
ceremonialno-sytuacyjne (regulacja porządku i sposobów wzajemnych zachowań, przekazywanie i wymiana informacji, pozdrowienia, apele, regulacja zebrań, zebrań, konferencji, działalności stowarzyszeń itp.).
Drugi poziom - instytucjonalne. Instytucje społeczno-kulturalne typu instytucjonalnego to liczne sieci usług, struktur resortowych i organizacji bezpośrednio lub pośrednio zaangażowanych w sferę społeczno-kulturalną i mających określony status administracyjny, społeczny oraz określony cel publiczny w swojej branży. i instytucje edukacyjne bezpośrednio , sztuka, rozrywka, sport (usługi społeczno-kulturalne, rekreacyjne dla ludności); przedsiębiorstwa i organizacje przemysłowe i gospodarcze (wsparcie materialne i techniczne sfery społeczno-kulturalnej); organy i struktury administracyjne i zarządzające w dziedzinie kultury, w tym władze ustawodawcze i wykonawcze; instytucje badawcze i naukowo-metodyczne przemysłu.
Tak więc władze państwowe i miejskie (lokalne), regionalne zajmują jedno z czołowych miejsc w strukturze instytucji społeczno-kulturalnych. Działają jako upoważnione podmioty do opracowywania i wdrażania krajowych i regionalnych polityk społeczno-kulturalnych, skutecznych programów rozwoju społeczno-kulturalnego poszczególnych republik, terytoriów i regionów.
Każdą instytucję społeczno-kulturalną należy rozpatrywać z dwóch stron – zewnętrznej (statusowej) i wewnętrznej (merytorycznej).
Z zewnętrznego (statusowego) punktu widzenia, każda taka instytucja jest scharakteryzowana jako podmiot działalności społeczno-kulturalnej, posiadający zespół zasobów prawnych, ludzkich, finansowych i materialnych niezbędnych do wykonywania przypisanych jej przez społeczeństwo funkcji.
Z wewnętrznego (merytorycznego) punktu widzenia instytucja społeczno-kulturalna to zespół celowo ukierunkowanych wzorców działania, komunikowania się i zachowania określonych jednostek w określonych sytuacjach społeczno-kulturowych.
Instytucje społeczno-kulturalne mają różne formy gradacji wewnętrznej.
Niektóre z nich są oficjalnie powołane i zinstytucjonalizowane (na przykład system szkolnictwa ogólnego, system szkolnictwa specjalnego, szkolnictwa zawodowego, sieć klubów, bibliotek i innych instytucji kultury i wypoczynku), mają znaczenie społeczne i pełnią swoje funkcje na skalę całego społeczeństwa, w szerokim kontekście społeczno-kulturowym.
Inne nie są specjalnie powołane, ale kształtują się stopniowo w procesie wieloletniej wspólnej działalności społeczno-kulturalnej, często stanowiąc całą epokę historyczną. Należą do nich na przykład liczne nieformalne stowarzyszenia i społeczności rekreacyjne, tradycyjne święta, ceremonie, rytuały i inne unikalne społeczno-kulturowe formy stereotypowe. Są wybierani dobrowolnie przez określone grupy społeczno-kulturowe: dzieci, młodzież, młodzież, mieszkańców osiedla, studentów, wojsko itp.
W teorii i praktyce SKD często wykorzystuje się wiele podstaw typologii instytucji społeczno-kulturalnych:
1. według obsługiwanej populacji:
a. konsument masowy (publicznie dostępny);
b. wyodrębnione grupy społeczne (wyspecjalizowane);
c. dzieci, młodzież (dzieci i młodzież);
2. według rodzaju własności:
a. państwo;
b. publiczny;
c. Spółka Akcyjna;
d. prywatny;
3. według statusu ekonomicznego:
a. niekomercyjne;
b. półkomercyjny;
c. Reklama w telewizji;
4. pod względem zasięgu i zasięgu odbiorców:
a. międzynarodowy;
b. krajowy (federalny);
c. regionalny;
d. lokalny (lokalny).
