Kireevsky przegląd aktualnego stanu literatury. Rosyjska krytyka literacka XVIII i XIX wieku

Słowa kluczowe

IV KIREWSKI / METODOLOGIA KRYTYKI / IDEOLOGIA SLAWOPILII / UCZUCIE KATEDRY / EPICKIE MYŚLENIE / SAKRALIZACJA SZTUKI I WYGASZANIE JEJ ŚWIECKIEGO CHARAKTERU/ IVAN KIREYEVSKY / METODYKA KRYTYKI / IDEOLOGIA SŁOWOPILSKA / SOBOROWY SENS / EPICKA IDEACJA / UWZGLĘDNIANIE SZTUKI ZA SAKRALNOŚĆ Z WYGASZANIEM JEJ ŚWIECKIEGO CHARAKTERU

adnotacja artykuł naukowy z zakresu językoznawstwa i krytyki literackiej, autor pracy naukowej - Władimir Tichomirow

Artykuł charakteryzuje specyfikę metody krytycznoliterackiej jednego z twórców słowianofilstwa IV Kireevsky. Kwestionowany jest tradycyjny pogląd, że idee słowianofilskie Kireevsky'ego ukształtowały się dopiero pod koniec lat trzydziestych XIX wieku. Już w młodości postawił sobie za cel wyznaczenie specjalnej ścieżki rozwoju literatury narodowej w Rosji w oparciu o tradycje prawosławne, które nie opierają się na połączeniu estetycznych i etycznych czynników twórczości artystycznej. Zainteresowanie wydawcy „Europejskiego” cywilizacją zachodnią tłumaczono chęcią szczegółowego jej zbadania w celu zrozumienia głównych różnic. W rezultacie Kirejewski doszedł do wniosku, że niemożliwe jest połączenie zasad rosyjskiej kultury prawosławnej z europejską, opartą na katolicyzmie i protestantyzmie. Na tym opiera się metodologia słowianofilskiej krytyki literackiej. Zasada etyczna, jedność „piękna i prawdy”, zgodnie z przekonaniem ideolog słowianofilstwa, jest zakorzeniona w tradycjach rosyjskiego narodowego prawosławia soborowe uczucie. W rezultacie koncepcja twórczości artystycznej Kireevsky'ego nabrała swego rodzaju partyjnego, ideologicznego charakteru: potwierdza święte podstawy kultury jako całości, z wyłączeniem jej świeckiej, zsekularyzowanej wersji. Kirejewski ma nadzieję, że w przyszłości Rosjanie będą czytać wyłącznie literaturę duchową, w tym celu krytyk proponuje naukę w szkołach nie języków europejskich, ale cerkiewno-słowiańskich. Krytyk, zgodnie ze swoimi poglądami na naturę twórczości artystycznej, pozytywnie oceniał głównie pisarzy bliskich światopoglądowi prawosławnemu: V.A. Żukowski, N.V. Gogol, EA Baratyński, N.M. Jazykow.

Powiązane tematy prace naukowe z zakresu językoznawstwa i krytyki literackiej, autor pracy naukowej - Tichomirow Władimir Wasiljewicz

• O jednej z przyczyn niezgody między ludźmi Zachodu a słowianofilami

  2009 / Ryabij M. M.

• Ap. Grigoriew i „rozmowa rosyjska”: o typach „drapieżnych” i „pokornych”.

  2016 / Kunilski Dmitrij Andriejewicz

• Tekst włoski w spuściźnie krytycznej i korespondencji IV Kireevsky'ego

  2017 / Julia Jewgienijewna Puszkarewa

• Metafizyka osobowości w poglądach filozoficznych i antropologicznych słowianofilstwa

  2018 / Loginova N.V.

• Słowianofilizm i westernizm: konceptualna opozycja do doktryn klasycznej niemieckiej filozofii idealistycznej?

  2010 / Lipich TI

• Rosja i Zachód w filozofii I. W. Kirejewskiego (do 200. rocznicy jego urodzin)

  2007 / Siergiej Szpagin

• Chrześcijański i słowiański świat braci Kirejewskich

  2017 / Nozdrina Angelina Pietrowna

• Historia literatury rosyjskiej w recepcji N. V. Gogola i I. V. Kirejewskiego

  2011 / Olga Wołoch

• K. S. Aksakov o istocie twórczości werbalnej

  2017 / Władimir Tichomirow

Krytyka literacka twórców ruchu słowianofilskiego: Iwana Kiriejewskiego

W artykule scharakteryzowano specyfikę metody krytycznoliterackiej jednego z założycieli słowianofilii Iwana Kiriejewskiego. Kwestionowany jest tradycyjny pogląd, że idee słowianofilskie u Iwana Kirejewskiego ukształtowały się dopiero pod koniec lat trzydziestych XIX wieku. Już w młodości postawił sobie za cel wyznaczenie określonej drogi rozwoju języka i literatury narodu rosyjskiego w Cesarstwie na podstawie tradycji prawosławnych, które opierały się na połączeniu estetycznych i etycznych wymiarów twórczości artystycznej. Zainteresowanie wydawcy „The European Literary Magazine” zachodnią cywilizacją wynikało z jego chęci szczegółowego zbadania jej w celu zrozumienia głównych osobliwości. W rezultacie Iwan Kirejewski doszedł do wniosku, że niemożliwe jest pogodzenie zasad rosyjskiej kultury prawosławnej z europejską, opartą na katolicyzmie i protestantyzmie. Na tym opiera się metodologia słowianofilskiej krytyki literackiej. Etyczna zasada jedności „prawdy i piękna”, przekonanie ideologa słowianofila, zakorzenione w tradycjach rosyjskich uczuć narodowych soborowego prawosławia. W rezultacie koncepcja sztuki według Iwana Kirejewskiego nabrała charakteru partii politycznej, ideologii: twierdzi on, że kultura jest w całości oparta na świętych podstawach, co wyklucza jej doczesną, zsekularyzowaną wersję. Ivan Kireyevsky ma nadzieję, że w przyszłości Rosjanie będą czytać wyłącznie literaturę duchową; w tym celu krytyk proponuje naukę w szkołach cerkiewno-słowiańskich języków innych niż europejskie. Krytyk, zgodnie ze swoimi poglądami na naturę sztuki, pozytywnie oceniał głównie pisarzy bliskich światopoglądowi prawosławnemu: Wasilija Żukowskiego, Mikołaja Gogola, Jewgienija Baratyńskiego, Mikołaja Jazykowa.

Tekst pracy naukowej na temat „Krytyka literacka starszych słowianofilów: I. V. Kireevsky”

Tichomirow Władimir Wasiljewicz

Doktor filologii, profesor Kostroma State University imienia V.I. NA. Niekrasow

KRYTYKA LITERACKA STARSZYCH SŁOWIANÓW: I.V. KIRIEWSKI

Artykuł charakteryzuje specyfikę metody krytycznoliterackiej jednego z twórców słowianofilstwa – IV Kirejewskiego. Kwestionowany jest tradycyjny pogląd, że idee słowianofilskie Kireevsky'ego ukształtowały się dopiero pod koniec lat trzydziestych XIX wieku. Już w młodości postawił sobie za cel wyznaczenie specjalnej ścieżki rozwoju literatury narodowej w Rosji w oparciu o tradycje prawosławne, które nie opierają się na połączeniu estetycznych i etycznych czynników twórczości artystycznej. Zainteresowanie wydawcy „Europejskiego” cywilizacją zachodnią tłumaczono chęcią szczegółowego jej zbadania w celu zrozumienia głównych różnic. W rezultacie Kirejewski doszedł do wniosku, że niemożliwe jest połączenie zasad rosyjskiej kultury prawosławnej z europejską, opartą na katolicyzmie i protestantyzmie. Na tym opiera się metodologia słowianofilskiej krytyki literackiej. Zasada etyczna, jedność „piękna i prawdy”, według ideologa słowianofilstwa, zakorzeniona jest w tradycji rosyjskiego narodowego prawosławnego poczucia soborowego. W rezultacie koncepcja twórczości artystycznej Kireevsky'ego nabrała swego rodzaju partyjnego, ideologicznego charakteru: potwierdza święte podstawy kultury jako całości, z wyłączeniem jej świeckiej, zsekularyzowanej wersji. Kirejewski ma nadzieję, że w przyszłości Rosjanie będą czytać wyłącznie literaturę duchową, w tym celu krytyk proponuje naukę w szkołach nie języków europejskich, ale cerkiewno-słowiańskich. Krytyk, zgodnie ze swoimi poglądami na naturę twórczości artystycznej, pozytywnie oceniał głównie pisarzy bliskich światopoglądowi prawosławnemu: V.A. Żukowski, N.V. Gogol, EA Baratyński, N.M. Jazykow.

Słowa kluczowe: I.V. Kireevsky'ego, metodologia krytyki, ideologia słowianofilstwa, soborowe nastroje, myślenie epickie, sakralizacja sztuki i zaprzeczenie jej świeckości.

Na temat słowianofilskiej krytyki literackiej napisano wiele solidnych prac, w których przekonująco określono jej związki z estetyką romantyzmu, ruchem filozofów rosyjskich lat 20. i 30. XIX wieku, z filozofią mitologii Schellinga i innymi naukami filozoficznymi Europy. W pracach B.F. Jegorowa, Yu.V. Manna, VA Kosheleva, V.A. Kotelnikowa, G.V. Zykova słusznie zwraca uwagę na odrzucenie przez słowianofilów czysto estetycznej analizy dzieł sztuki i korelacji literatury z kategoriami moralnymi. W większości przypadków analiza krytyki słowianofilskiej dotyczyła konkretnych ocen różnych zjawisk literackich i ich związku z procesem literackim. Metodyczne podstawy słowianofilskich poglądów na jedność czynników estetycznych i etycznych w samych dziełach sztuki, a co za tym idzie w ich analizie, a także ortodoksyjne korzenie słowianofilskiego programu twórczości artystycznej nie zostały dostatecznie wyjaśnione. Niniejszy artykuł poświęcony jest specyfice metodologii tego kierunku krytyki.

Badacze słowianofilstwa (a konkretnie działalności I. W. Kirejewskiego) niezmiennie podkreślają, że przeżył on złożoną i dramatyczną ewolucję wykształconego w Europie rosyjskiego intelektualisty, wielbiciela filozofii niemieckiej, który później stał się jednym z twórców doktryny słowianofilskiej. Jednak ta tradycyjna koncepcja rozwoju światopoglądu Kireevsky'ego wymaga wyjaśnienia. Rzeczywiście, uważnie i z zainteresowaniem studiował historię cywilizacji europejskiej, w tym religijną, filozoficzną, estetyczną,

literacki. Było to konieczne dla Kirejewskiego do samostanowienia, do zrozumienia głębokich, jego zdaniem, różnic w duchowych podstawach Europy i prawosławnej Rosji. Jak inaczej wytłumaczyć np. jego sądy wyrażone w liście do A.I. Koshelev jeszcze w 1827 roku, w wieku 21 lat, przed rozpoczęciem aktywnej działalności dziennikarskiej: „Przywrócimy prawa prawdziwej religii, z wdziękiem zgodzimy się z moralnością, wzbudzimy miłość do prawdy, zastąpimy głupi liberalizm szacunkiem dla praw i wzniesiemy czystość życia ponad czystość stylu” . Nieco później, w 1830 r., pisał do swego brata Piotra (znanego kolekcjonera rosyjskiego folkloru): aby zrozumieć piękno „można tylko odczuć: uczucie braterskiej miłości” – „braterską czułość”. Na podstawie tych stwierdzeń można już sformułować podstawowe zasady przyszłej krytyki słowianofilskiej: organiczna jedność zasad estetycznych i etycznych w dziele sztuki, sakralizacja piękna i estetyzacja prawdy (oczywiście w specyficznym ortodoksyjnym rozumieniu z obu). Kirejewski od najmłodszych lat formułował zadania i perspektywy swoich religijno-filozoficznych i literacko-krytycznych poszukiwań. Jednocześnie pozycji literackiej Kireevsky'ego, podobnie jak innych słowianofilów, nie trzeba usprawiedliwiać ani obwiniać, konieczne jest zrozumienie jej istoty, motywacji, rozwoju tradycji.

Główne zasady estetyczne i krytycznoliterackie Kirejewskiego pojawiły się już w jego pierwszym artykule „Coś o naturze poezji Puszkina” („Moskowski Vestnik”, 1828, nr 6). Powiązanie tego artykułu z zasadami fi-

Biuletyn KSU im. HA Niekrasow № 2, 2015

© Tichomirow V.V., 2015

kierunek losoficzny jest oczywisty. Krytyka filozoficzna opierała się na tradycjach estetyki romantycznej. „Estetyka wczesnego słowianofilstwa nie mogła nie nosić śladów romantycznych trendów literackiego i filozoficznego życia Rosji lat 30.”, V.A. Koshe-lew. Znamienne jest, że postawa Kirejewskiego polega na precyzyjnym określeniu „charakteru” poezji Puszkina, przez który krytyk rozumie oryginalność i oryginalność maniery twórczej Puszkina (la maniere) – krytyk wprowadza do obiegu werbalnego najwyraźniej francuskie wyrażenie, które jest wciąż niewystarczająco znany w Rosji.

Aby zrozumieć pewną prawidłowość w rozwoju twórczości Puszkina, Kirejewski zaproponował usystematyzowanie jej etapami, zgodnie z pewnymi cechami - z potrójnym prawem dialektyki. W pierwszym etapie twórczości Puszkina krytyk stwierdza dominujące zainteresowanie poety obiektywną ekspresją figuratywną, którą w kolejnym etapie zastępuje pragnienie filozoficznego rozumienia bytu. Jednocześnie Kirejewski odkrywa w Puszkinie, obok wpływów europejskich, rosyjską zasadę narodową. Stąd, zdaniem krytyka, naturalne przejście poety do trzeciego okresu twórczości, który wyróżnia się już tożsamością narodową. „Cechy charakterystyczne” „oryginalnej twórczości” nie są jeszcze jasno określone przez krytyka, głównie na poziomie emocjonalnym: są to „malarstwo, jakaś niedbałość, jakaś szczególna troska i wreszcie coś niewyrażalnego, zrozumiałego tylko dla rosyjskie serce<...>» . W „Eugeniuszu Onieginie”, a zwłaszcza w „Borysie Godunowie”, Kirejewski odnajduje dowody manifestacji „rosyjskiego charakteru”, jego „cnót i wad”. Dominującą cechą dojrzałej twórczości Puszkina, zdaniem krytyka, jest zanurzenie w otaczającej rzeczywistości i „bieżącej minucie”. W rozwoju poety Puszkina Kirejewski zauważa „ciągłe doskonalenie” i „zgodność z jego czasem”.

Później w wierszu „Połtawa” krytyk odkrył „pragnienie ucieleśnienia poezji w rzeczywistości”. Ponadto jako pierwszy określił gatunek poematu jako „tragedię historyczną”, zawierającą „zarys stulecia”. Ogólnie rzecz biorąc, twórczość Puszkina stała się dla Kirejewskiego wskaźnikiem narodowości, oryginalności, przezwyciężenia tradycji europejskiego romantyzmu z jego skłonnością do refleksji - cechą osobistą nie do przyjęcia dla ideologa słowianofilstwa, podkreślającą przewagę holistycznego myślenia epickiego, rzekomo charakterystycznego dla Rosjan większym stopniu niż Europejczycy.

Na koniec krytyk formułuje swoje wyobrażenia o twórczości ludowej: aby poeta „był

ludu”, trzeba dzielić nadzieje swojej ojczyzny, jej aspiracje, jej straty – jednym słowem „żyć jej życiem i wyrażać je mimowolnie, wyrażając siebie”.

W „Przeglądzie literatury rosyjskiej w 1829 r.” („Dennitsa, Almanac for 1830”, wyd. M. Maksimowicz, b. m., b. G.) Kirejewski nadal charakteryzował literaturę rosyjską pod względem filozoficznym i historycznym, jednocześnie oceniając społeczna funkcja artysty: „Poeta jest dla teraźniejszości tym, czym historyk dla przeszłości: dyrygentem samowiedzy ludowej”. Stąd „szacunek dla rzeczywistości” w literaturze, związany z historycznym kierunkiem „wszystkich dziedzin ludzkiej egzystencji.<...>Poezja<...>też trzeba było przenieść się w realia i skupić się na tym historycznym. Krytyk ma na myśli zarówno powszechną w latach 20. i 30. XIX wieku fascynację tematyką historyczną, jak i „przesiąknięte” rozumienie historycznego znaczenia palących problemów naszych czasów („ziarna upragnionej przyszłości tkwią w rzeczywistość teraźniejszości” – podkreślił Kirejewski w tym samym artykule -). „Szybki rozwój myśli historycznej i filozoficzno-historycznej oczywiście nie mógł nie wpłynąć na literaturę - i to nie tylko zewnętrznie, tematycznie, ale także na jej wewnętrzne właściwości artystyczne” - mówi I.M. Pojemnik na zabawki.

We współczesnej literaturze rosyjskiej Kirejewski odkrywa wpływ dwóch czynników zewnętrznych, „dwóch elementów”: „francuskiego filantropizmu” i „niemieckiego idealizmu”, które zjednoczyły się „w dążeniu do lepszej rzeczywistości”. Zgodnie z tym w dziele sztuki łączy się „istotność” i „dodatkowa myśl” poety, czyli obiektywne i subiektywne czynniki twórcze. Jest to ślad dualistycznej koncepcji twórczości artystycznej, charakterystycznej dla estetyki romantycznej. Kireevsky jako znak przezwyciężenia romantycznego dualizmu podaje „walkę dwóch zasad – senności i materialności”, która „powinna<...>poprzedzać ich pojednanie”.

Koncepcja sztuki Kireevsky'ego wpisuje się w filozofię rzeczywistości, ponieważ jego zdaniem w literaturze istnieje „pragnienie pogodzenia wyobraźni z rzeczywistością, poprawności formy z wolnością treści”. W miejsce sztuki przychodzi „wyjątkowa chęć praktycznego działania”. Krytyk stwierdza w poezji i filozofii „zbieżność życia z rozwojem ducha ludzkiego”.

Pojęcia twórczości artystycznej charakterystyczne dla estetyki europejskiej, oparte na zasadzie przezwyciężania dualizmu, wg

Według Kireevsky'ego „sztucznie znaleziony środek”, choć zasada jest istotna dla historycznego kierunku współczesnej literatury: „piękno jest jednoznaczne z prawdą”. W wyniku swoich obserwacji Kirejewski konkluduje: „Właśnie z faktu, że Życie wypiera Poezję, musimy wnioskować, że dążenie do Życia i do Poezji zbiegło się i że<...>nadeszła godzina poety Życia.

Te ostatnie wnioski krytyk sformułował w artykule „Wiek XIX” („Europejski”, 1832, nr 1, 3), z tego powodu zdelegalizowano pismo, w którym Kirejewski był nie tylko wydawcą i redaktorem, ale autor większości publikacji. W tym czasie poglądy Kireevsky'ego na temat istoty twórczości artystycznej wydają się wpisywać w system europejskiej filozofii sztuki, ale w literaturze rosyjskiej pojawiają się również krytyczne uwagi dotyczące tradycji europejskich. Podobnie jak wielu współczesnych, którzy trzymali się romantycznej koncepcji sztuki, Kireevsky argumentuje: „Bądźmy bezstronni i przyznajmy, że wciąż nie mamy pełnego odzwierciedlenia życia psychicznego ludzi, wciąż nie mamy literatury.

Autor artykułu uważa dominację myślenia logicznego, racjonalnego za ważną przyczynę kryzysu duchowego w Europie Zachodniej: „Całym rezultatem takiego myślenia mogło być jedynie poznanie negatywne, ponieważ umysł, który się rozwija, jest ograniczony przez samo." Wiąże się z tym stosunek do religii, która w Europie często sprowadzana jest do rytuału lub „indywidualnego przekonania”. Kireevsky stwierdza: „O pełny rozwój<...>religia potrzebuje jednomyślności ludu,<...>rozwój w jednoznacznych legendach, nasyconych strukturą państwową, personifikowanych w jednoznacznych i ogólnonarodowych rytuałach, zorientowanych na jedną pozytywną zasadę i namacalnych we wszystkich stosunkach obywatelskich i rodzinnych.

Naturalnie powstaje pytanie o relacje między oświeceniem europejskim i rosyjskim, które zasadniczo różnią się również pod względem historycznym. Kireevsky opiera się na prawie dialektyki, zgodnie z którym „każda epoka jest zdeterminowana przez poprzednią, a poprzednia zawsze zawiera ziarna przyszłości, tak że w każdej z nich pojawiają się te same elementy, ale w pełnym rozwoju” . Ogromne znaczenie ma fundamentalna różnica między ortodoksyjną gałęzią chrześcijaństwa a zachodnią (katolicyzmem i protestantyzmem). Rosyjski Kościół nigdy nie był siłą polityczną i zawsze pozostawał „czystszy i jaśniejszy”.

Wraz ze stwierdzeniem różnic i przewag prawosławia nad zachodnim chrześcijaństwem, Kirejewski przyznaje, że Rosja w swojej historii jest wyraźnie

brakowało cywilizacyjnej potęgi starożytności („świata klasycznego”), która odegrała dużą rolę w „edukacji” Europy. Dlatego „jak moglibyśmy osiągnąć wykształcenie bez pożyczania z zewnątrz? I czy zapożyczona edukacja nie powinna być w walce z obcą jej narodowością? – stwierdza autor artykułu. Niemniej jednak „naród, który zaczyna się formować, może go pożyczyć (oświecenie. - V.T.), bezpośrednio zainstalować bez poprzedniego, bezpośrednio stosując go w swoim prawdziwym życiu” .

W „Przeglądzie literatury rosyjskiej za rok 1831” („Europejski”, 1832, cz. 1, nr 1-2) znacznie więcej uwagi poświęca się charakterystyce współczesnego procesu literackiego. Autorka artykułu podkreśla dążenie czytelników w Europie i Rosji do aktualizacji strony merytorycznej dzieł sztuki. Twierdzi, że "literatura jest czysta, wartościowa sama w sobie - ledwo zauważalna pośród ogólnego pragnienia rzeczy bardziej znaczących", zwłaszcza w Rosji, gdzie literatura pozostaje "jedynym wskaźnikiem naszego rozwoju umysłowego". Dominacja formy artystycznej nie satysfakcjonuje Kirejewskiego: „Artystyczna doskonałość<...>istnieje drugorzędna i względna jakość<...>, jego godność nie jest oryginalna i zależy od jego wewnętrznej, inspirującej poezji”, ma więc charakter subiektywny. Ponadto rosyjscy pisarze wciąż są oceniani „według prawa obcego”, ponieważ ich własne nie zostały wypracowane. Połączenie czynników obiektywnych i subiektywnych jest zdaniem krytyka najważniejszym warunkiem twórczości artystycznej: dzieło sztuki musi stanowić „prawdziwy i zarazem poetycki obraz życia”, gdyż „odzwierciedla się ono w wyraźnym zwierciadło poetyckiej duszy”.

W artykule „O wierszach Jazykowa” („Teleskop”, 1834, nr 3-4) Kireevsky ma nowe pomysły na temat specyfiki twórczości artystycznej, oparte nie na warunku korespondencji między treścią a formą, ale na ich organicznej jedności , wzajemne warunkowanie. Według autora artykułu „przed obrazem twórczego artysty zapominamy o sztuce, próbując zrozumieć wyrażoną w nim myśl, zrozumieć uczucie, które zrodziło tę myśl.<...>Na pewnym stopniu doskonałości sztuka niszczy samą siebie, zamieniając się w myśl, zamieniając się w duszę. Kireevsky odrzuca samą możliwość czysto artystycznej analizy dzieła sztuki. Do krytyków, którzy „chcą udowodnić piękno i sprawić, że będziesz się cieszyć zgodnie z zasadami,<.>zwykłe uczynki pozostają pociechą, dla której istnieją pozytywne prawa.<.>. W poezji „świat nieziemski” i świat „prawdziwego życia” stykają się w wyniku

otwiera się „prawdziwe, czyste zwierciadło” osobowości poety. Kireevsky konkluduje, że poezja to „nie tylko ciało, w które została tchnięta dusza, ale dusza, która przybrała postać ciała”, a „poezja, która nie jest przesiąknięta istotowością, nie może mieć wpływu”.

W koncepcji twórczości artystycznej sformułowanej przez Kirejewskiego można prześledzić opozycję sztuki pogańskiej („ciało, w które została tchnięta dusza” jest wyraźnym przypomnieniem mitu o Pigmalionie i Galatei) i sztuki chrześcijańskiej (dusza, która przyjęła „dowód ciała”). I jakby w kontynuacji tej myśli w znanym artykule „W odpowiedzi na A.S. Chomiakowa” (1839), gdzie według badaczy Kirejewski ostatecznie sformułował swoją słowianofilską doktrynę, wprost stwierdza, że ​​romantyzm ugiął się przed pogaństwem i że dla nowej sztuki musi ukazać się światu „nowy sługa chrześcijańskiego piękna”. Autorka artykułu jest przekonana, że ​​„kiedyś Rosja powróci do tego życiodajnego ducha, którym tchnie jej Kościół”, a do tego nie ma potrzeby wracać do minionych „osobliwości rosyjskiego życia” 3, [s. 153]. Ustalono więc, że podstawą rozwoju cywilizacji rosyjskiej, jej duchowego odrodzenia, w tym kształtowania własnego kierunku twórczości artystycznej, jest prawosławie. Opinię tę podzielali wszyscy słowianofile.

W „Notatce o kierunkach i metodach początkowego wychowania ludu” (1839) Kirejewski podkreśla, że ​​edukacja literacka i twórczość artystyczna powinny być podporządkowane „koncepcjom wiary” „przede wszystkim wiedzy”, ponieważ wiara „jest wiara związana z życiem, nadająca szczególny kolor<...>, specjalny magazyn dla wszystkich innych myśli<.>w odniesieniu do dogmatu wiara ma coś wspólnego ze zmysłem łaski: ani jedna filozoficzna definicja piękna nie może przekazać jego pojęcia w takiej pełni i sile,<.>w czym informuje jego jedno spojrzenie na eleganckie dzieło. Ponownie podkreśla się religijne podstawy wszelkiej twórczości artystycznej.

Najobszerniejszy artykuł Kirejewskiego „Przegląd aktualnego stanu literatury” („Moskwicjanin”, 1845, nr 1, 2, 3) zawiera dość pełny słowianofilski program twórczości artystycznej. Krytyk wydaje ostateczny werdykt na temat kultu piękna w sztuce: Odeszła „abstrakcyjna miłość do pięknych form,<...>radość z harmonii mowy,<...>rozkoszne zapomnienie o sobie w harmonii wiersza<...>". Ale, kontynuuje Kireevsky, „żałuje starej, bezużytecznej, bezużytecznej literatury. Miało w sobie dużo ciepła dla duszy<.>literatura piękna została zastąpiona literaturą w stylu czasopism.<.>Wszędzie myśl podlega aktualnym okolicznościom<...>, formularz jest dostosowany do wymagań

minuty. Powieść zamieniła się w statystykę obyczajów, poezję - w wiersze na wszelki wypadek<...>» . Literatura nastawiona na prymat treści i idei nad formą również nie satysfakcjonuje krytyka: zauważalny jest „nadmierny szacunek dla minuty”, wszechogarniające zainteresowanie wydarzeniami dnia, zewnętrzną, biznesową stroną lat życia „szkoła naturalna”). Kireevsky argumentuje, że ta literatura „nie obejmuje życia, a jedynie dotyka jego zewnętrznej strony,<...>znikoma powierzchnia. Taka praca to swego rodzaju „muszla bez ziarna”.

Krytyk upatruje wpływy europejskie w literaturze z wyraźną tendencją obywatelską, podkreśla jednak, że naśladowanie Europy przez pisarzy rosyjskich jest raczej powierzchowne: Europejczycy skupiają się na „samym wewnętrznym życiu społeczeństwa,<...>gdzie drobne wydarzenia dnia i wieczne warunki życia,<...>i samą religię, a wraz z nimi literatura ludowa zlewa się w jedno bezgraniczne zadanie: doskonalenie człowieka i jego relacji życiowych. Ponadto w literaturach europejskich zawsze istnieje „strona negatywna, polemiczna, obalenie systemów opinii” oraz „strona pozytywna”, która jest „cechą nowej myśli”. Tego, według Kireevsky'ego, brakuje we współczesnej literaturze rosyjskiej.

Specyfiką myślenia europejskiego jest, zdaniem krytyka, zdolność do „wielomyślności”, która „rozbija samoświadomość społeczeństwa” i „jednostki”. Tam, gdzie „sanktuarium bytu jest podzielone przez różnorodność wierzeń lub puste przez ich brak, nie może być mowy o<...>o poezji”. Poeta jest „stworzony mocą wewnętrznej myśli. Z głębi duszy musi znosić, oprócz pięknych form, samą duszę piękna: swój żywy, integralny pogląd na świat i człowieka.

Kireevsky stwierdza kryzys europejskich wartości duchowych, argumentując, że Europejczycy „wymyślają sobie nową religię bez kościoła, bez tradycji, bez objawienia i bez wiary”. To także zarzut pod adresem literatury europejskiej, której przeszkadza „panujący w jej myśleniu i życiu racjonalizm”. Dzieła literatury rosyjskiej pozostają nadal „odbiciami europejskich”, są „zawsze nieco niższe i słabsze<.>oryginały". Tradycje „byłej Rosji”, które „stanowią obecnie jedyną sferę jej życia narodowego, nie rozwinęły się w naszym literackim oświeceniu, lecz pozostały nietknięte, odcięte od sukcesów naszej umysłowej aktywności”. Dla rozwoju literatury rosyjskiej konieczne jest połączenie europejskiej i rodzimej, które „zbiegają się w ostatnim punkcie swego rozwoju w jedną miłość, w jedno pragnienie życia,

pełny<.. .>i prawdziwego chrześcijańskiego oświecenia. „Żywe prawdy” Zachodu są „pozostałościami zasad chrześcijańskich”, choć zniekształconymi; „wyrazem naszego własnego początku” jest to, co powinno być „u podstaw świata prawosławno-słoweńskiego”.

Krytyk nie przekreśla całkowicie dorobku Europy Zachodniej, choć uważa zachodnie chrześcijaństwo za wypaczające podstawy prawdziwej wiary. Jest pewien, że prawosławie powinno stać się podstawą prawdziwej literatury domowej, ale jak dotąd nie określa jego cech wyróżniających, być może planowano o tym napisać w kontynuacji artykułu, której nie śledzono.

Kireevsky znalazł potwierdzenie swoich poglądów na temat oryginalnej literatury rosyjskiej w historycznej i literackiej koncepcji S.P. Szewryowa, którego odczytom publicznym poświęcił specjalny artykuł (Moskvityanin, 1845, nr 1). Szewyriew nie należał do słowianofilów, ale okazał się do nich podobny w zrozumieniu roli prawosławia w rozwoju literatury rosyjskiej. To nie przypadek, że Kirejewski podkreśla, że ​​wykłady Szewryowa, który zasadniczo otworzył rosyjskiemu społeczeństwu starożytną literaturę rosyjską, są wydarzeniem „historycznej samowiedzy”. Shevyryov charakteryzuje się koncepcją „literatury w ogóle jako żywego wyrazu życia wewnętrznego i edukacji ludu”. Jego zdaniem historia literatury rosyjskiej to historia „staroruskiego oświecenia”, która zaczyna się od wpływu „wiary chrześcijańskiej na nasz naród”.

Ortodoksja i narodowość – oto podstawy przyszłej literatury rosyjskiej, tak jak ją przedstawia Kirejewski. Uważa, że ​​twórczość I.A. Kryłowa, choć w dość wąskiej bajkowej formie. „To, co Kryłow wyrażał w swoim czasie iw swojej baśniowej sferze, Gogol wyraża w naszych czasach iw szerszym zakresie” – twierdzi krytyk. Dzieło Gogola okazało się dla słowianofilów prawdziwym nabytkiem, w Gogolu znaleźli oni ucieleśnienie swych ukochanych nadziei na nową, oryginalną literaturę rosyjską. Od czasu ukazania się pierwszego tomu Martwych dusz (1842) toczyła się prawdziwa walka o Gogola między słowianofilami a ich przeciwnikami, przede wszystkim Bielińskim, każda ze stron starała się „przywłaszczyć” sobie pisarza, aktualizowała jego dzieło we własnym zakresie droga.

W notatce bibliograficznej („Moskvityanin”, 1845, nr 1) Kirejewski twierdzi, że Gogol swoim dziełem reprezentuje „siłę narodu rosyjskiego”, możliwość połączenia „naszej literatury” i „życia naszego ludu”. Pojmowanie przez Kireevsky'ego specyfiki twórczości Gogola zasadniczo różni się od tego, jak interpretował ją teoretyk „przyrodniczej

szkoły „V.G. Bieliński. Według Kireevsky'ego „Gogol jest popularny nie dlatego, że treść jego opowiadań jest w większości zaczerpnięta z rosyjskiego życia: treść nie jest charakterem”. W Gogolu, w głębi jego duszy, czają się szczególne dźwięki, ponieważ w jego słowie lśnią szczególne kolory, w jego wyobraźni żyją szczególne obrazy, charakterystyczne wyłącznie dla narodu rosyjskiego, tego świeżego, głębokiego ludu, który nie zatracił jeszcze swojej osobowości w naśladowaniu zagranicznych<...>. W tej rysie Gogola tkwi głębokie znaczenie jego oryginalności. W jego twórczości kryje się „piękno samo w sobie, otoczone niewidzialną gamą sympatycznych dźwięków”. Gogol „nie oddziela snu od sfery życia, ale<...>wiąże artystyczną przyjemność z podmiotem świadomości.

Kireevsky nie ujawnia szczegółów metody twórczej Gogola, jednak w ocenach krytyków pojawia się ważna myśl o przeważnie subiektywnym, osobistym początku jego twórczości. Zdaniem Kireevsky'ego należy „osądzać myśl o dziele sztuki według zawartych w nim danych, a nie według domysłów, które są do niego dołączone z zewnątrz”. To znowu wskazówka na krytyczne stanowisko zwolenników „szkoły naturalnej”, którzy na swój sposób, głównie w sensie społecznym, postrzegali twórczość Gogola.

W innym przypadku, formułując swoje wyobrażenie o osobliwościach fikcji, Kireevsky wyraził opinię, że dzieło potrzebuje myśli „prowadzonej przez serce”. Pomysł autora, ożywiony osobistym odczuciem, staje się wyznacznikiem duchowych wartości tkwiących w artyście i przejawiających się w jego twórczości.

Refleksji Kirejewskiego nad literaturą rosyjską towarzyszyło wzrastające przekonanie, że konieczne jest odrodzenie i umocnienie jej fundamentalnego (literackiego) fundamentu – prawosławia. W recenzji opowiadania F. Glinki "Luka da Marya" ("Moskwicjanin", 1845, nr 2) krytyk przypomina, że ​​w rodzimym narodzie rosyjskim "żywoty świętych, nauki świętych ojców i księgi liturgiczne stanowić<...>ulubiony przedmiot lektur, źródło jego duchowych pieśni, zwykła sfera jego myślenia. Przed europeizacją Rosji był to „cały sposób myślenia wszystkich klas społecznych<...>, koncepcje jednego stanu były uzupełnieniem drugiego, a ogólna idea utrzymywała się mocno i w całości we wspólnym życiu ludu<.>z jednego źródła – kościoła.

Recenzent kontynuuje, że we współczesnym rosyjskim społeczeństwie „przeważająca edukacja” odeszła od „wierzeń i koncepcji ludu”, co nie było korzystne dla obu stron. Nowa literatura obywatelska oferuje ludziom „książki”.

łatwe czytanie<...>które bawią czytelnika dziwnością efektów”, czy „książki do ciężkiego czytania”, „niedostosowane do jego gotowych koncepcji<...>. Ogólnie rzecz biorąc, celem czytania zamiast budowania jest przyjemność.

Kirejewski otwarcie nalega na odrodzenie tradycji świętego słowa w literaturze: „Z wiary i przekonania pochodzą święte czyny w dziedzinie moralności i wielkie myśli w dziedzinie poezji”. Nieprzypadkowo jeden z pierwszych badaczy działalności literackiej słowianofilów, historyk K.N. Bestuzhev-Ryumin zauważył: „Wierzą w świętość słowa<...>» . Stawia to pod znakiem zapytania konieczność istnienia współczesnej literatury świeckiej, zsekularyzowanej, w której obecne są również zasady duchowe, moralne, ale bez otwartego dydaktyzmu i dążenia do fundamentalnej cerkiewności. Kireevsky uważa nawet za konieczne studiowanie języka cerkiewno-słowiańskiego zamiast nowych europejskich.

Natura twórczości artystycznej, jej istota, pochodzenie słowa poetyckiego oczywiście pozostawały również przedmiotem żywego zainteresowania Kireevsky'ego. Problemy estetyczne zostały zaktualizowane w związku z popularnością w Europie w latach 30. i 40. XIX wieku idei filozoficznych bliskiego romantyzmowi F. Schellinga, a nieco później jego przeciwnika, G. Hegla. Rosyjscy słowianofile brali pod uwagę teoretyczne badania filozofów niemieckich, zwłaszcza Schellinga. W artykule Schelling's Speech (1845) Kirejewski skupił się na swojej filozofii mitologii, postrzegając mitologię jako pierwotną formę „religii naturalnej”, w której „wielki, uniwersalny<...>proces życia wewnętrznego”, „prawdziwe bycie w Bogu”. Objawienie religijne, podsumowuje autor artykułu, poglądy Schellinga, „niezależnie od jakiejkolwiek nauki”, przedstawia „nie jeden idealny, ale jednocześnie rzeczywisty stosunek człowieka do Boga”. Kireevsky przyznaje, że „filozofia sztuki nie może nie dotyczyć mitologii”, co więcej, z mitologii zrodziła się filozofia sztuki i sama sztuka, „losy każdego narodu leżą w jego mitologii”, w dużej mierze przez nią determinowane.

Jedna z podstawowych zasad estetyki Schellinga, którą wziął pod uwagę Kireevsky, brzmi następująco: „Rzeczywistość u Schellinga zawiera ideał jako swój najwyższy sens, ale dodatkowo ma irracjonalną konkretność i pełnię życia”.

Omówienie problemu rozwoju literatury rosyjskiej kontynuował Kirejewski w artykule „O charakterze oświecenia Europy i jego stosunku do oświecenia Rosji” („Kolekcja moskiewska”, 1852, t. 1). Tutaj Kireevsky twierdzi, że

w celu zachowania znaczenia piękna i prawdy w życiu duchowym ludzi<.>nierozerwalne połączenie,<.>który zachowuje ogólną integralność ludzkiego ducha", podczas gdy "świat zachodni, wręcz przeciwnie, oparł swoje piękno na zwiedzeniu wyobraźni, na celowo fałszywym śnie, lub na skrajnym napięciu jednostronnego uczucia, zrodzonego z celowego rozdwojenia umysłu”. Zachód nie zdaje sobie sprawy, że „marzenie jest kłamstwem serca i że wewnętrzna pełnia bytu jest konieczna nie tylko dla prawdy rozumu, ale także dla pełni eleganckiej przyjemności”. W konkluzjach tych widać wyraźną sprzeczność między tradycjami integralności, katolickością światopoglądu Rosjanina (tak jak go rozumieli słowianofile) a indywidualistycznym „rozdrobnieniem ducha” Europejczyka. To, zdaniem krytyka, determinuje fundamentalne różnice między tradycjami kulturowymi i specyfikę rozumienia natury sztuki słowa w Europie i Rosji. Argumenty Kirejewskiego mają w dużej mierze charakter spekulatywny, opierają się na przyjętych przez słowianofilów założeniach a priori o szczególnej ścieżce historycznej, religijnej i cywilizacyjnej Rosji.

Spośród współczesnych pisarzy rosyjskich do Kirejewskiego, poetów V.A. Żukowski, EA Baratyński, N.M. Języki. Krytyk znalazł w ich twórczości drogie mu zasady duchowe, moralne i artystyczne. Poezję Żukowskiego opisał w następujący sposób: „Ta naiwna szczerość poezji jest dokładnie tym, czego nam brakuje”. W Odysei przełożonej przez Żukowskiego Kirejewski odnajduje „poezję bez szczudła”: „Każde wyrażenie jest równie odpowiednie dla pięknego wiersza i żywej rzeczywistości,<...>wszędzie jednakowe piękno prawdy i miary. Odyseja „będzie działać nie tylko na literaturę, ale także na moralny nastrój człowieka”. Kireevsky nieustannie podkreśla jedność wartości etycznych i estetycznych w dziele sztuki.

Krytyk argumentuje, że aby zrozumieć poezję Baratyńskiego, nie poświęca się wystarczającej uwagi „dekoracji zewnętrznej” i „formie zewnętrznej” - poeta ma wiele „głębokich wzniosłych moralności”<...>delikatność umysłu i serca. Baratynsky „faktycznie odkryto<...>możliwość poezji<...>. Stąd jego twierdzenie, że wszystko, co prawdziwe, w pełni przedstawione, nie może być niemoralne, dlatego najzwyklejsze zdarzenia, najdrobniejsze szczegóły życia są poetyckie, gdy patrzymy na nie przez harmonijne struny jego liry.<...>... wszystkie wypadki i wszystkie zwykłe rzeczy życia nabierają pod jego piórem charakteru poetyckiego znaczenia.

Najbliższy duchowo i twórczo Kireevsky'emu był N.M. Języki, o których krytyk sugerował to postrzegając

jego poezji „zapominamy o sztuce, starając się zrozumieć wyrażoną w niej myśl, pojąć uczucie, które zrodziło tę myśl”. Dla krytyka poezja Jazykowa jest ucieleśnieniem szerokiej rosyjskiej duszy, zdolnej do wyrażania się w różnych jakościach. Specyfika tej poezji określana jest jako „pragnienie przestrzeni duchowej”. Jednocześnie istnieje tendencja poety do głębszego wnikania „w życie i rzeczywistość”, rozwijania poetyckiego ideału „do większej materialności”.

Kireevsky wybiera do analizy krytycznej ten materiał literacki, który jest mu bliższy, co pomaga sformułować podstawowe zasady jego stanowiska filozoficzno-estetycznego i literacko-krytycznego. Jako krytyk jest wyraźnie bezstronny, jego krytyka ma cechy swoistego dziennikarstwa, gdyż kieruje się pewnymi, z góry sformułowanymi

ideologemes, dąży do ożywienia tradycji sakralnej literatury rosyjskiej opartej na wartościach prawosławnych.

Spis bibliograficzny

1. Aleksiejew S.A. Schelling // F. Schelling: za i przeciw. - St. Petersburg: Rosyjski Chrześcijański Instytut Humanitarny, 2001. - 688 s.

2. Bestuzhev-Ryumin K.N. Doktryna słowianofilska i jej losy w literaturze rosyjskiej // Otechestvennye zapiski. - 1862. - T. CXL. - Nr 2.

3. Kirejewski I.V. Krytyka i estetyka. - M.: Sztuka, 1979. - 439 s.

4. Koshelev V.A. Poglądy estetyczne i literackie słowianofilów rosyjskich (1840-1850). - L.: Nauka, 1984. - 196 s.

5. Toybin I.M. Puszkin. Twórczość lat trzydziestych XIX wieku i kwestie historyzmu. - Woroneż: Wydawnictwo Uniwersytetu Woroneskiego, 1976. - 158 s.

PRZEGLĄD AKTUALNEGO STANU LITERATURY.

(1845).

Był czas, kiedy mówiąc: literatura, zwykle rozumieli literaturę piękną; w naszych czasach literatura piękna jest tylko nieznaczną częścią literatury. Dlatego musimy ostrzec czytelników, że chcąc przedstawić aktualny stan literatury w Europie, nieuchronnie będziemy musieli poświęcić więcej uwagi dziełom filozoficznym, historycznym, filologicznym, polityczno-ekonomicznym, teologicznym itp. niż dziełom szlachetnym.

Być może od samej epoki tak zwanego odrodzenia nauk w Europie literatura piękna nigdy nie odgrywała tak żałosnej roli jak obecnie, zwłaszcza w ostatnich latach naszych czasów – choć być może nigdy nie napisano tak wiele we wszystkich gatunków i nigdy nie czytać. Wszystko, co jest napisane, jest takie chciwe. Nawet XVIII wiek był głównie literacki; już w pierwszej ćwierci XIX wieku zainteresowania czysto literackie były jednym z motorów ruchu umysłowego ludów; wielcy poeci budzili wielką sympatię; różnice poglądów literackich tworzyły namiętne partie; pojawienie się nowej książki odbiło się echem w umysłach jako sprawa publiczna. Ale teraz zmienił się stosunek literatury pięknej do społeczeństwa; z wielkich, wszechwładnych poetów nie pozostał ani jeden; przy mnóstwie wierszy i powiedzmy przy mnóstwie niezwykłych talentów nie ma poezji: nawet jej potrzeba jest niedostrzegalna; opinie literackie są powtarzane bez udziału; przerwana zostaje dawna, magiczna sympatia między autorem a czytelnikami; od pierwszej genialnej roli

literatura piękna stała się powiernicą innych bohaterek naszych czasów; dużo czytamy, czytamy więcej niż kiedyś, czytamy wszystko, co jest okropne; ale wszystko mimochodem, bez udziału, tak jak urzędnik czyta przychodzące i wychodzące dokumenty, kiedy je czyta. Kiedy czytamy, nie cieszymy się, a tym bardziej nie możemy zapomnieć o sobie; ale tylko bierzemy to pod uwagę, szukamy zastosowania, pożytku; - i to żywe, bezinteresowne zainteresowanie zjawiskami czysto literackimi, to abstrakcyjne umiłowanie pięknych form, ten zachwyt harmonią mowy, to uniesienie zapomnienia o sobie w harmonii wiersza, której doświadczyliśmy w młodości. Przyszłe pokolenie pozna go tylko z legendy.

Mówią, że należy się z tego radować; że literatura została zastąpiona innymi zainteresowaniami, ponieważ staliśmy się bardziej wydajni; że jeśli wcześniej goniliśmy za wersem, frazą, marzeniem, teraz szukamy esencjonalności, nauki, życia. Nie wiem, czy to jest sprawiedliwe; ale wyznaję, że żal mi starej, nieprzydatnej, bezużytecznej literatury. Było w niej dużo ciepła dla duszy; a to, co rozgrzewa duszę, może nie być całkiem zbyteczne dla życia.

W naszych czasach literatura piękna została zastąpiona literaturą dziennikarską. I nie należy myśleć, że charakter dziennikarstwa należy wyłącznie do czasopism: rozciąga się on na wszystkie formy literatury, z bardzo nielicznymi wyjątkami.

Rzeczywiście, gdziekolwiek spojrzymy, myśl podporządkowana jest aktualnym okolicznościom, uczucia przywiązane do interesu strony, forma dostosowana do wymogów chwili. Powieść zamieniła się w statystykę moralności; -poezja w wiersze na wszelki wypadek *); -historia, będąc echem przeszłości, stara się być jednocześnie zwierciadłem teraźniejszości, czyli dowodem

*) Już Goethe przewidział tę tendencję, pod koniec życia twierdziłem, że prawdziwa poezja to poezja przypadku ( Gelegenheits-Gedicht ). —Jednak Goethe rozumiał to na swój sposób. W ostatnim okresie życia większość poetyckich okazji, które go inspirowały, to bale dworskie, bal maskowy, czyjeś urodziny. Losy Napoleona i Europy, którą wywrócił do góry nogami, ledwie zostawiły ślad w całym zbiorze jego twórczości. Goethe był wszechogarniającym, największym i prawdopodobnie ostatnim poetą życie indywidualne które nie przeniknęło jeszcze do jednej świadomości z życiem całej ludzkości.

jakieś przekonanie społeczne, cytat na rzecz jakiegoś nowoczesnego poglądu; — filozofia, w najbardziej abstrakcyjnej kontemplacji prawd wiecznych, jest nieustannie zajęta ich stosunkiem do chwili obecnej; — nawet dzieła teologiczne na Zachodzie są w większości generowane przez zewnętrzne okoliczności życia zewnętrznego. Więcej książek napisano z okazji jednego biskupa Kolonii niż z powodu panującej niewiary, na którą narzeka zachodni duchowieństwo.

Jednak to ogólne pragnienie umysłów dla wydarzeń rzeczywistości, dla interesów dnia, ma swoje źródło nie tylko w osobistych korzyściach czy egoistycznych celach, jak niektórzy myślą. Wprawdzie korzyści są prywatne i związane ze sprawami publicznymi, ale ogólne zainteresowanie tymi ostatnimi nie wynika wyłącznie z tej kalkulacji. W większości jest to po prostu zainteresowanie sympatią. Umysł zostaje obudzony i skierowany w tym kierunku. Myśl o człowieku zrosła się z myślą o ludzkości. To jest pogoń za miłością, a nie zyskiem. Chce wiedzieć, co dzieje się na świecie, w losach jego rodzaju, często bez najmniejszego szacunku dla siebie. Chce wiedzieć, aby tylko myślą uczestniczyć w życiu powszechnym, sympatyzować z nim ze swojego ograniczonego kręgu.

Mimo to jednak wydaje się nie bez powodu, że wielu narzeka na ten nadmierny szacunek dla chwili, to wszechogarniające zainteresowanie wydarzeniami dnia, zewnętrzną, biznesową stroną życia. Taki kierunek, jak sądzą, nie obejmuje życia, a jedynie dotyka jego zewnętrznej strony, jego nieistotnej powierzchni. Muszla jest oczywiście konieczna, ale tylko po to, by zachować ziarno, bez którego jest to przetoka; być może ten stan umysłu jest zrozumiały jako stan przejściowy; ale nonsens, jako stan wyższego rozwoju. Ganek do domu jest dobry jak ganek; ale jeśli zamieszkamy w nim tak, jakby to był cały dom, możemy czuć się z tego powodu ciasno i zimno.

Zauważmy jednak, że kwestie polityczne i rządowe per se, które tak długo niepokoiły umysły Zachodu, teraz zaczynają schodzić na dalszy plan i chociaż powierzchownie zajmują większość głów, to jednak ból

większość jest już zacofana; nie jest już wyrazem wieku; postępowi myśliciele zdecydowanie przeszli w inną sferę, w obszar zagadnień społecznych, gdzie pierwsze miejsce zajmuje już nie forma zewnętrzna, ale samo życie wewnętrzne społeczeństwa, w jego rzeczywistych, istotnych stosunkach.

Uważam za zbyteczne zastrzeganie, że przez skierowanie na kwestie społeczne nie mam na myśli tych paskudnych systemów, które są znane w świecie bardziej ze względu na hałas, jaki robią, niż ze znaczenia ich nieprzemyślanych nauk: zjawiska te są ciekawe tylko jako znak, ale same w sobie są nieistotne; nie, widzę zainteresowanie kwestiami społecznymi, zastępujące dawną, wyłącznie polityczną troskę, nie w tym czy innym zjawisku, ale w całym nurcie literatury europejskiej.

Ruchy umysłowe na Zachodzie są teraz wykonywane z mniejszym hałasem i błyskotliwością, ale oczywiście mają większą głębię i ogólność. Zamiast ograniczonej sfery codziennych wydarzeń i zewnętrznych zainteresowań, myśl pędzi do samego źródła wszystkiego, co zewnętrzne, do osoby, jaka jest, i do jej życia, jakie powinno być. Znaczące odkrycie w nauce zajmuje już umysły bardziej niż pompatyczne przemówienie w Izbie. Zewnętrzna forma sprawiedliwości wydaje się mniej ważna niż wewnętrzny rozwój sprawiedliwości; żywy duch ludu jest ważniejszy niż jego zewnętrzne ustalenia. Pisarze zachodni zaczynają rozumieć, że pod głośnym obrotem społecznych kół kryje się niesłyszalny ruch sprężyny moralnej, od której wszystko zależy, i dlatego w swojej mentalnej trosce próbują przejść od zjawiska do przyczyny, chcą wznieść się od formalnych kwestii zewnętrznych do tego tomu idei społeczeństwa, w którym nawet chwilowe wydarzenia dnia i wieczne warunki życia, i polityka, i filozofia, i nauka, i rzemiosło, i przemysł, i sama religia, a wraz z nimi literatura ludowa zlewają się w jedno bezgraniczne zadanie: doskonalenie człowieka i jego relacji życiowych.

Trzeba jednak przyznać, że jeśli poszczególne zjawiska literackie są zatem bardziej znaczące i, że tak powiem, bardziej soczyste, to literatura w całej swej objętości stanowi dziwny chaos sprzecznych opinii, niepowiązanych systemów, zwiewnych rozproszonych teorii, chwilowych, zmyślonych wierzeń i u podstawy suma: współ-

całkowity brak przekonania, które można by nazwać nie tylko ogólnym, ale wręcz dominującym. Każdy nowy wysiłek myśli wyraża się w nowym systemie; każdy nowy system, gdy tylko się narodzi, niszczy wszystkie poprzednie, a niszcząc je, sam umiera w momencie narodzin, tak że podczas ciągłej pracy umysł ludzki nie może spocząć na jednym uzyskanym wyniku; nieustannie dążąc do zbudowania jakiejś wielkiej, transcendentalnej budowli, nigdzie nie znajduje oparcia, by wznieść przynajmniej jeden kamień węgielny pod niewzruszony fundament.

Dlatego we wszystkich dziełach literatury, które są w ogóle godne uwagi, we wszystkich ważnych i nieważnych zjawiskach myślowych Zachodu, począwszy od najnowszej filozofii Schellinga, a skończywszy na dawno zapomnianym systemie saintsimonistów, znajdujemy zwykle dwa różne strony: jedna prawie zawsze wzbudza sympatię opinii publicznej i często zawiera dużo prawdziwej, rozsądnej i idącej do przodu myśli: to jest strona negatywny, polemiczne, obalanie systemów i opinii, które poprzedzały deklarowane przekonanie; druga strona, jeśli czasem wzbudza sympatię, prawie zawsze jest ograniczona i szybko przemija: to jest ta strona pozytywny, to jest właśnie to, co stanowi osobliwość nowej myśli, jej istotę, jej prawo do życia poza granicami pierwszej ciekawości.

Przyczyna tej dwoistości zachodniej myśli jest oczywista. Nowa Europa, która zakończyła swój poprzedni dziesięciowieczny rozwój, popadła w konflikt ze starą Europą i czuje, że aby rozpocząć nowe życie, potrzebuje nowego fundamentu. Podstawą życia ludzi jest przekonanie. Nie znajdując czegoś gotowego, spełniającego swoje wymagania, myśl zachodnia stara się wypracować dla siebie przekonanie, wynaleźć je, jeśli to możliwe, wysiłkiem myślenia, ale w tej desperackiej pracy, w każdym razie ciekawej i pouczającej, aż do tej pory każde doświadczenie było tylko zaprzeczeniem innego.

Wielomyślność, heteroglosja kipiących systemów i opinii, przy braku jednego wspólnego przekonania, nie tylko burzy samoświadomość społeczeństwa, ale musi oddziaływać także na osobę prywatną, rozwidlając każdy żywy ruch jej duszy. Dlatego, nawiasem mówiąc, w naszych czasach jest tak wiele talentów i nie ma ani jednego prawdziwego poety. Bo poeta jest stworzony

mocą wewnętrznej myśli. Z głębi duszy musi znosić, oprócz pięknych form, samą duszę piękna: swój żywy, integralny pogląd na świat i człowieka. Nie pomogą tu żadne sztuczne układy pojęć, żadne rozsądne teorie. Jego dźwięcząca i drżąca myśl musi pochodzić z samej tajemnicy jego wewnętrznego, że tak powiem, nadświadomego przekonania, a tam, gdzie to sanktuarium bytu jest podzielone przez heterogeniczność wierzeń lub pozbawione ich nieobecności, nie może być mowy o poezji, ani żadnego potężnego wpływu człowieka na człowieka.

Ten stan umysłu w Europie jest dość nowy. Należy do ostatniej ćwierci XIX wieku. Wiek XVIII, chociaż w większości był niewierzący, miał jednak swoje żarliwe przekonania, swoje dominujące teorie, na których myśl się uspokajała, przez które oszukiwano poczucie najwyższej potrzeby ludzkiego ducha. Kiedy po wybuchu ekstazy nastąpiło rozczarowanie ulubionymi teoriami, nowy człowiek nie mógł znieść życia bez celów sercowych: jego dominującym uczuciem stała się rozpacz. Byron świadczy o tym stanie przejściowym, ale uczucie rozpaczy w swej istocie jest tylko chwilowe. Wychodząc z tego, zachodnia samoświadomość rozpadła się na dwie przeciwstawne aspiracje. Z jednej strony myśl, nie poparta najwyższymi celami ducha, wpadła w służbę zmysłowym interesom i egoistycznym poglądom; stąd przemysłowy nurt umysłów, który przeniknął nie tylko do zewnętrznego życia społecznego, ale także do abstrakcyjnej dziedziny nauki, do treści i formy literatury, a nawet w głąb życia domowego, do świętości więzi rodzinnych , w magiczną tajemnicę pierwszych młodzieńczych marzeń. Z drugiej strony brak podstawowych zasad obudził w wielu świadomość ich konieczności. Sam brak przekonania zrodził potrzebę wiary; ale umysły poszukujące wiary nie zawsze potrafiły pogodzić jej zachodnie formy z obecnym stanem nauki europejskiej. Z tego powodu niektórzy zdecydowanie odrzucili to drugie i ogłosili nieprzejednaną wrogość między wiarą a rozumem; inni, próbując znaleźć swoje porozumienie, albo naruszają naukę, aby wtłoczyć ją w zachodnie formy religii, albo chcą zreformować same formy religii zgodnie ze swoją nauką, lub wreszcie nie znajdując na

Ludzie Zachodu w formie odpowiadającej ich potrzebom intelektualnym wymyślają sobie nową religię bez kościoła, bez tradycji, bez objawienia i bez wiary.

Granice tego artykułu nie pozwalają nam przedstawić w jasnym obrazie tego, co niezwykłe i szczególne we współczesnych zjawiskach literackich Niemiec, Anglii, Francji i Włoch, gdzie obecnie rozpala się nowa myśl religijno-filozoficzna warta uwagi. W kolejnych numerach „Moskwicjanina” mamy nadzieję przedstawić ten obraz z całą możliwą bezstronnością, teraz w pobieżnych szkicach postaramy się wskazać w literaturze zagranicznej tylko to, że przedstawiają one najbardziej uderzająco niezwykłe w chwili obecnej.

W Niemczech dominujący nurt umysłowy jest nadal głównie filozoficzny; sąsiaduje z nim z jednej strony kierunek historyczno-teologiczny, będący konsekwencją własnego, głębszego rozwoju myśli filozoficznej, z drugiej zaś kierunek polityczny, któremu, jak się wydaje, należy w większości przypisać na wpływy kogoś innego, sądząc po upodobaniu najwybitniejszych pisarzy tego rodzaju do Francji i jej literatury. Niektórzy z tych niemieckich patriotów posuwają się tak daleko, że stawiają Woltera jako filozofa ponad niemieckimi myślicielami.

Nowy system Schellinga, tak długo oczekiwany, tak uroczyście przyjęty, zdawał się nie odpowiadać oczekiwaniom Niemców. Jego berlińskie audytorium, w którym w pierwszym roku jego pojawienia się trudno było znaleźć miejsce, teraz, jak mówią, stało się przestronne. Jego metoda godzenia wiary z filozofią nie przekonała jeszcze ani wierzących, ani filozofów. Ci pierwsi zarzucają mu nadmierne uprawnienia rozumu i szczególne znaczenie, jakie nadaje swoim pojęciom najbardziej podstawowych dogmatów chrześcijaństwa. Najbliżsi przyjaciele postrzegają go jedynie jako myśliciela na drodze do wiary. „Mam nadzieję”, mówi Neander (dedykując mu nowe wydanie swojej historii kościoła), „mam nadzieję, że miłosierny Bóg wkrótce uczyni cię całkowicie naszym”. Filozofów natomiast obraża fakt, że uznaje on za własność rozumu dogmaty wiary, które nie zostały rozwinięte przez rozum zgodnie z prawami logicznej konieczności. "Jeśli

mówią, że jego system był samą świętą prawdą, to nawet w takim przypadku nie może to być nabycie filozofii, dopóki nie stanie się jej własnym dziełem.

To, przynajmniej zewnętrzne, niepowodzenie sprawy o światowym znaczeniu, z którą łączyło się tak wiele wielkich nadziei, opartych na najgłębszej potrzebie ludzkiego ducha, zmyliło wielu myślicieli; ale razem było przyczyną triumfu dla innych. Obaj zapomnieli, wydaje się, że innowacyjna myśl odwiecznych geniuszy musi być w sprzeczności z ich najbliższymi współczesnymi. Namiętni hegliści, całkowicie zadowoleni z systemu swego nauczyciela i nie widzący możliwości poprowadzenia myśli ludzkiej dalej niż granice przez niego wskazane, uważają każdą próbę umysłu rozwinięcia filozofii ponad jej obecny stan za bluźnierczy atak na samą prawdę. Tymczasem ich triumf po wyimaginowanej klęsce wielkiego Schellinga, o ile można sądzić z broszur filozoficznych, nie był całkiem trwały. Jeśli prawdą jest, że nowy system Schellinga, w szczególny sposób, w jaki został przez niego wyjaśniony, nie zyskał sympatii w dzisiejszych Niemczech, to jednak jego obalenie poprzednich filozofii, a zwłaszcza Hegla, miało głęboki i codziennie rosnący wpływ . Oczywiście prawdą jest również to, że poglądy heglistów coraz szerzej rozprzestrzeniają się w Niemczech, rozwijając się w zastosowaniach do sztuki, literatury i wszystkich nauk (w tym nauk przyrodniczych); to prawda, że ​​stały się nawet prawie popularne; ale za to wielu pierwszorzędnych myślicieli zaczęło już zdawać sobie sprawę z niewystarczalności tej formy mądrości i nie odczuwam potrzeby nowej nauki opartej na wyższych zasadach, chociaż nadal nie widzą jasno, z której strony może oczekiwać odpowiedzi na tę nienasyconą potrzebę aspirującego ducha. Tak więc, zgodnie z prawami odwiecznego ruchu myśli ludzkiej, kiedy nowy system zaczyna schodzić do niższych warstw wykształconego świata, w tym samym czasie postępowi myśliciele są już świadomi jego niezadowalalności i patrzą przed siebie, w ów głęboki dystans , w błękitną nieskończoność, gdzie otwiera się nowy horyzont dla ich przeczuć.

Należy jednak zaznaczyć, że słowo heglizm nie jest kojarzone z żadnym konkretnym sposobem myślenia, z żadnym stałym trendem. Hegliści zgadzają się ze sobą tylko w sposobie myślenia, a jeszcze bardziej w sposobie wyrażania się; ale wyniki ich metod i znaczenie tego, co jest wyrażane, są często zupełnie przeciwne. Nawet za życia Hegla między nim a Hansem, najwybitniejszym z jego uczniów, istniała zupełna sprzeczność w stosowanych wnioskach filozofii. Ta sama niezgoda powtarza się wśród innych heglistów. Na przykład sposób myślenia Hegla i niektórych jego naśladowców dotarł do skrajnej arystokracji; podczas gdy inni hegliści głoszą najbardziej desperacki demokratyzm; byli nawet tacy, którzy z tych samych zasad wydedukowali nauczanie samego fanatycznego absolutyzmu. Religijnie niektórzy wyznają protestantyzm w najściślejszym, najstarszym znaczeniu tego słowa, nie odchodząc nie tylko od koncepcji, ale nawet od litery doktryny; inni wręcz przeciwnie, dochodzą do najbardziej absurdalnego ateizmu. W odniesieniu do sztuki sam Hegel zaczął od przeciwstawienia się najnowszemu nurtowi, usprawiedliwiając romantyzm i domagając się czystości gatunku artystycznego; wielu heglistów nadal trzyma się tej teorii, podczas gdy inni głoszą najnowszą sztukę w najbardziej skrajnej opozycji do romantyzmu, z najbardziej rozpaczliwą nieokreślonością form i pomieszaniem charakterów. Tak więc, oscylując między przeciwstawnymi kierunkami, to arystokratyczny, to ludowy, to religijny, to bezbożny, to romantyczny, to nowożytny, to czysto pruski, to nagle turecki, to wreszcie francuski — system Hegla w Niemczech miał różny charakter i nie tylko na tych przeciwległych krańcach, ale także na każdym kroku ich wzajemnego oddalenia, utworzyła i opuściła specjalną szkołę wyznawców, którzy mniej lub bardziej skłaniają się to w prawo, to w lewo. Dlatego nie ma nic bardziej niesprawiedliwego niż przypisywanie jednemu Heglowi opinii drugiego, jak to się czasem zdarza w Niemczech, ale częściej w innych literaturach, gdzie system Hegla nie jest jeszcze dobrze znany. Z powodu tego nieporozumienia większość zwolenników Hegla znosi całkowicie niezasłużone oskarżenia. Jest bowiem rzeczą naturalną, że najostrzejsze, najbrzydsze myśli niektórych z nich

najprawdopodobniej będą krążyć wśród zdziwionej publiczności jako przykład nadmiernej śmiałości lub zabawnej dziwaczności, a nie znając pełnej elastyczności metody heglowskiej, wielu mimowolnie przypisuje wszystkim heglistom to, co być może należy do jednego.

Mówiąc jednak o naśladowcach Hegla, należy odróżnić tych, którzy zajmują się stosowaniem jego metod w innych naukach, od tych, którzy nadal rozwijają jego nauczanie w dziedzinie filozofii. Wśród tych pierwszych jest kilku pisarzy wyróżniających się zdolnością logicznego myślenia; z tej ostatniej nie jest znany dotąd ani jeden szczególnie genialny, ani jeden, który wzniósłby się nawet do żywego pojęcia filozofii, przeniknąłby poza jej zewnętrzne formy i powiedziałby przynajmniej jedną świeżą myśl, która nie została wzięta dosłownie z pism nauczyciela. Prawda, Erdmana początkowo obiecywał oryginalne opracowanie, ale potem jednak przez 14 lat z rzędu nie męczy go ciągłe obracanie tych samych dobrze znanych formuł. Ta sama zewnętrzna formalność wypełnia kompozycje Rosencrantza, Micheleta, Margeineke, iść do Roetschera oraz Gabler, choć ten ostatni dodatkowo nieco zmienia kierunek swego nauczyciela, a nawet samą jego frazeologię, albo dlatego, że tak go naprawdę rozumie, albo może chce go tak rozumieć, poświęcając trafność jego wypowiedzi na rzecz zewnętrzne dobro całej szkoły. Werder przez pewien czas cieszył się opinią szczególnie utalentowanego myśliciela, podczas gdy nic nie publikował i znany był jedynie z nauczania berlińskich studentów; ale publikując logikę pełną banałów i starych formuł, ubrany w znoszony, ale pretensjonalny strój, z pulchnymi frazesami, udowodnił, że talent pedagogiczny nie jest jeszcze rękojmią godności myślenia. Prawdziwym, jedynym prawdziwym i czystym przedstawicielem heglizmu jest wciąż on sam Hegla i tylko on, chociaż być może nikt bardziej niż on sam nie sprzeciwiał się stosowaniu podstawowej zasady jego filozofii.

Łatwo byłoby wyliczyć wielu wybitnych myślicieli spośród przeciwników Hegla; ale głębsze i bardziej miażdżące niż inne, wydaje nam się, po Schellingu, Adolfa Trendelenbury'ego, człowieka, który dogłębnie studiował starożytnych filozofów i zaatakował metodę hegla u samego źródła jej życia

nenosti, w odniesieniu do czystego myślenia do jego podstawowej zasady. Ale tutaj, jak w całym nowoczesnym myśleniu, niszczycielska siła Trendelenburga jest w wyraźnej nierównowadze z siłą twórczą.

Ataki Herbartian mają być może mniej logicznej niezwyciężoności, ale bardziej istotne znaczenie, ponieważ w miejsce zniszczonego systemu nie stawiają pustki nonsensów, z których umysł ludzki ma jeszcze większy wstręt niż natura fizyczna; oferują jednak inny, już ukończony, bardzo godny uwagi, choć wciąż mało doceniany, system Herbarta.

Nawiasem mówiąc, im mniej zadowalający jest stan filozoficzny Niemiec, tym silniej ujawnia się w nim potrzeba religijna. Pod tym względem Niemcy są obecnie bardzo ciekawym zjawiskiem. Potrzeba wiary, tak głęboko odczuwana przez wyższe umysły, pośród ogólnego wahania opinii, a może w wyniku tego wahania, ujawniła się tam przez nowy nastrój religijny wielu poetów, tworzenie się nowych religijno-artystycznych szkół, a przede wszystkim nowy nurt w teologii. Zjawiska te są tym ważniejsze, że wydają się być dopiero pierwszym początkiem przyszłości, najsilniejszym rozwojem. Wiem, że ludzie zwykle mówią coś przeciwnego; Wiem, że w nurcie religijnym niektórych pisarzy widzą tylko wyjątek od ogólnego, dominującego stanu umysłu. I rzeczywiście jest to wyjątek, sądząc po materialnej, liczebnej większości tzw. klasy wykształconej; trzeba bowiem przyznać, że ta klasa, bardziej niż kiedykolwiek, należy teraz do skrajnie lewicowej skrajności racjonalizmu. Ale nie wolno nam zapominać, że rozwój myśli powszechnej nie pochodzi od większości numerycznej. Większość wyraża tylko teraźniejszość i świadczy bardziej o przeszłej, aktywnej sile niż o nadchodzącym ruchu. Aby zrozumieć kierunek, trzeba patrzeć w złym kierunku. gdzie jest więcej ludzi, ale gdzie jest więcej wewnętrznej witalności i gdzie myśl jest bardziej zgodna z płaczliwymi potrzebami wieku. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę, jak wyraźnie zahamował żywotny rozwój niemieckiego racjonalizmu; jak mechanicznie porusza się w nieistotnych formułach, przechodząc przez te same wytarte pozycje; jak cokolwiek

pierwotne trzepotanie myśli widocznie wyrywa się z tych jednostajnych pęt i zmierza w inną, cieplejszą sferę działania; — wtedy przekonamy się, że Niemcy przeżyły swoją prawdziwą filozofię i że wkrótce czeka ich nowa, głęboka zmiana przekonań .

Aby zrozumieć najnowszy kierunek jej teologii luterańskiej, trzeba przypomnieć okoliczności, które dały początek jej rozwojowi.

Pod koniec ubiegłego i na początku obecnego stulecia większość teologów niemieckich była, jak wiemy, przepojona tym popularnym racjonalizmem, który wywodził się z pomieszania opinii francuskich z niemieckimi formułami scholastycznymi. Ten kierunek rozprzestrzenił się bardzo szybko. Zemlera, na początku swojej kariery, został ogłoszony wolnomyślicielem nowego nauczyciela; ale pod koniec swojej działalności i nie zmieniając kierunku, sam nagle zyskał reputację zagorzałego staroobrzędowca i gasiciela rozumu. Stan nauczania teologicznego wokół niego zmienił się tak szybko i tak całkowicie.

W przeciwieństwie do tego osłabienia wiary, w ledwie zauważalnym zakątku niemieckiego życia zamknął się mały krąg ludzi mocno wierzący, tak zwanych pietystów, którzy byli nieco bliscy Herngutherom i metodystom.

Ale rok 1812 obudził potrzebę wyższych przekonań w całej Europie; wtedy, zwłaszcza w Niemczech, uczucia religijne obudziły się ponownie z nową siłą. Losy Napoleona, przewrót, jaki dokonał się w całym wykształconym świecie, niebezpieczeństwo i ocalenie ojczyzny, odrodzenie wszystkich podstaw życia, genialne, młode nadzieje na przyszłość — wszystko to kipi od wielkich pytań i ogromnych wydarzenia nie mogły nie dotknąć najgłębszej strony ludzkiej samoświadomości i obudzić jej najwyższe moce ducha. Pod takim wpływem ukształtowało się nowe pokolenie teologów luterańskich, które w naturalny sposób popadło w bezpośredni konflikt z poprzednim. Z ich wzajemnego przeciwstawienia się w literaturze, życiu i działalności państwowej powstały dwie szkoły: jedna, wówczas nowa, bojąca się samowładztwa rozumu, trzymająca się ściśle symbolicznych ksiąg swego wyznania; druga pozwoliła sobie na ich rozsądną interpretację. Za-

wał, sprzeciwiając się zbędnym, jego zdaniem, uprawnieniom do filozofowania, przyłączył swoich skrajnych członków do pietystów; ta ostatnia, broniąca rozumu, graniczyła czasem z czystym racjonalizmem. Z walki tych dwóch skrajności rozwinęła się nieskończona liczba kierunków środkowych.

Tymczasem niezgoda tych dwóch partii w najważniejszych kwestiach, wewnętrzna niezgoda różnych odcieni tej samej partii, niezgoda różnych przedstawicieli tego samego odcienia, wreszcie ataki czystych racjonalistów, którzy nie należą już do liczby wiernych, we wszystkich tych partiach i odcieniach razem wziętych, wszystko to wzbudziło w powszechnej opinii świadomość konieczności głębszego niż dotychczas studiowania Pisma Świętego, a przede wszystkim: potrzeby o mocne zdefiniowanie granic między rozumem a wiarą. Nowy rozwój szkolnictwa historycznego, a zwłaszcza filologicznego i filozoficznego w Niemczech był zgodny z tym zapotrzebowaniem i częściowo przez nie wzmocniony. Zamiast tego, że wcześniej studenci uniwersytetów ledwo rozumieli grekę, teraz gimnazjaliści zaczęli wchodzić na uniwersytety z gotowym zasobem solidnej znajomości języków: łaciny, greki i hebrajskiego. Wydziały filologiczny i historyczny zatrudniały ludzi o wybitnych zdolnościach. Filozofia teologiczna miała wielu znanych przedstawicieli, ale jej genialne i przemyślane nauczanie szczególnie ją ożywiło i rozwinęło. Schleiermacher, i inny, przeciwny, choć nie błyskotliwy, ale nie mniej głęboki, choć ledwie zrozumiały, ale jakimś niewyrażalnym, sympatycznym łańcuchem myśli, zaskakująco fascynującą nauką profesora Dauba. Te dwa systemy połączył trzeci, oparty na filozofii Hegla. Czwarta partia składała się z pozostałości starego popularnego racjonalizmu Breitschneidera. Za nimi zaczynali już zupełni racjonaliści, z gołym filozofowaniem bez wiary.

Im bardziej obrazowo określano różne kierunki, im bardziej wielostronnie rozpatrywano poszczególne kwestie, tym trudniej było uzyskać ich ogólne porozumienie.

Tymczasem strona przeważnie wierzących, ściśle trzymających się swoich symbolicznych ksiąg, miała wspaniały wygląd zewnętrzny.

przewagę nad innymi: tylko wyznawcy wyznania augsburskiego, którzy w wyniku pokoju westfalskiego cieszyli się uznaniem państwowym, mogli mieć prawo do patronatu władzy państwowej. W rezultacie wielu z nich domagało się usunięcia antymyślicieli ze swoich stanowisk.

Z drugiej strony ta właśnie przewaga była być może powodem ich niewielkiego sukcesu. W obliczu naporu myśli uciekanie się do ochrony zewnętrznej siły wydawało się wielu oznaką wewnętrznego niepowodzenia. Ponadto ich pozycja miała jeszcze jedną słabość: samo Wyznanie Augsburskie opierało się na prawie osobistej interpretacji. Zezwolić na to tuż przed XVI wiekiem i nie pozwolić na to później, wielu wydawało się kolejną sprzecznością. Jednak z tego czy innego powodu, ale racjonalizm, zawieszony na jakiś czas i nie pokonany wysiłkami prawowitych wierzących, zaczął się ponownie rozprzestrzeniać, działając teraz z zemstą, wzmocniony wszystkimi zdobyczami nauki, aż w końcu, po nieubłagany bieg sylogizmów, oderwany od wiary, osiągnął najbardziej skrajne, najbardziej obrzydliwe skutki.

Tak więc wyniki, które ujawniły siłę racjonalizmu, służyły jednocześnie jego potępieniu. Gdyby mogli wyrządzić tłumowi chwilową krzywdę, naśladując cudze opinie; za to ludzie, którzy szczerze szukali solidnego fundamentu, tym wyraźniej się od nich oddzielali i tym bardziej zdecydowanie wybierali przeciwny kierunek. W rezultacie stary pogląd wielu teologów protestanckich znacznie się zmienił.

Istnieje partia należąca do czasów najnowszych, która nie uważa już protestantyzmu za sprzeczność z katolicyzmem, ale wręcz przeciwnie, oddziela papizm i Sobór Trydencki od katolicyzmu i widzi w wyznaniu augsburskim najprawdziwszą, choć jeszcze nie ostatni, wyraz stale rozwijającego się Kościoła. Ci teologowie protestanccy już w średniowieczu nie uznają już odchylenia od chrześcijaństwa, jak dotąd twierdzili teologowie luterańscy, ale jego stopniową i konieczną kontynuację, uznając nie tylko wewnętrzną, ale i zewnętrzną nieprzerwaną cerkiewność za jeden z niezbędnych elementów chrześcijańskiego-

— Zamiast dawnej chęci usprawiedliwienia wszelkich buntów przeciwko Kościołowi Rzymu, teraz są bardziej skłonni je potępiać. Waldensi i wiklifici, z którymi poprzednio mieli tyle sympatii, są chętnie oskarżani; usprawiedliwić Grzegorza VII i Innocentego III, a nawet potępić Goose'a za sprzeciw wobec prawowitej władzy Kościoła Gęś, którą sam Luter według tradycji nazwał poprzedniczką swojego łabędziego śpiewu.

Zgodnie z tym nurtem chcą zmian w swoim kulcie, a zwłaszcza, idąc za przykładem Kościoła Episkopalnego, dążą do nadania większej przewadze właściwej części liturgicznej nad kazaniem. W tym celu przetłumaczono wszystkie liturgie pierwszych wieków i zebrano najpełniejszy zbiór wszystkich starych i nowych pieśni kościelnych. W działalności duszpasterskiej wymagają nie tylko nauczania w kościele, ale także napominania w domu, wraz z nieustanną obserwacją życia parafian. Na domiar złego chcą przywrócić do zwyczaju dawne kary kościelne, od zwykłego nawoływania do uroczystej erupcji, a nawet buntować się przeciwko małżeństwom mieszanym. Oba w Starym Kościele Luterańskim*) nie są już pragnieniem, ale dogmatem wprowadzonym w realne życie.

Jest jednak rzeczą oczywistą, że kierunek ten nie należy do wszystkich, ale tylko do niektórych teologów protestanckich. Zauważyliśmy to bardziej dlatego, że jest nowe niż dlatego, że jest mocne. I nie trzeba myśleć, że generalnie prawnie wierzący teologowie luterańscy, którzy w równym stopniu uznają swoje symboliczne księgi i zgadzają się ze sobą w odrzucaniu racjonalizmu, zgodziliby się zatem w

*) Stary kościół luterański jest nowe zjawisko. Zrodziła się ona z oporu części luteranów przeciwko przyłączeniu ich do reformatów. Obecny król pruski pozwolił im otwarcie i oddzielnie praktykować swoją doktrynę; w rezultacie powstał nowy kościół, zwany staroluterański. Miało swoją pełną Radę w 1841 r., wydało własne specjalne dekrety, ustanowiło dla swojej administracji Najwyższą Radę Kościelną, niezależną od jakichkolwiek władz, z siedzibą we Wrocławiu, od której jedynie zależą niższe rady i wszystkie kościoły ich wyznania. Zgodnie z ich dekretami, małżeństwa mieszane są surowo zabronione dla wszystkich, którzy biorą udział w rządzeniu kościołem lub w edukacji. Inne, jeśli nie są wyraźnie zabronione, przynajmniej są odradzane jako naganne. Małżeństwa mieszane nazywają nie tylko związkiem luteran z katolikami, ale także staroluteranami z luteranami zjednoczonego, tzw. kościoła ewangelickiego.

mój dogmat. Wręcz przeciwnie, ich różnice są jeszcze bardziej znaczące, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Na przykład, Juliusza Müllera, który jest przez nich czczony jako jeden z najbardziej prawomyślnych, mimo to odbiega od innych w swoim nauczaniu o grzechu; pomimo faktu, że to pytanie nie należy do najbardziej centralnych pytań teologii. " Getstenberg, najokrutniejszy przeciwnik racjonalizmu, nie znajduje sympatii dla tej skrajności swojej goryczy wśród wszystkich, a wśród tych, którzy z nim sympatyzują, bardzo wielu nie zgadza się z nim w niektórych szczegółach jego nauki, jak na przykład w koncepcji proroctwo, chociaż specjalna koncepcja proroctwa musi koniecznie prowadzić do specjalnej koncepcji samego stosunku natury ludzkiej do Boskości, to znaczy do samej podstawy dogmatu. Toluca Najbardziej letni w swoich przekonaniach i najbardziej letni w myśleniu jest zwykle czczony przez jego partię jako myśliciel nazbyt liberalny, podczas gdy taki lub inny stosunek myśli do wiary, przy konsekwentnym rozwoju, powinien zmienić cały charakter dogmatu. Neander obwiniają jego wszechprzebaczającą tolerancję i miękkie serce sympatią do innych nauk, cechę, która nie tylko określa jego charakterystyczny pogląd na historię kościoła, ale wraz z wewnętrznym poruszeniem ludzkiego ducha w ogóle, i w konsekwencji oddziela bardzo istotę jego nauczania od innych. remis oraz Lycke również w dużej mierze nie zgadzają się ze swoją partią. Każdy wkłada w swoje wyznanie odrębność swojej osobowości. Niezależnie jednak od Skinienie, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli nowego kierunku wiary, żąda od teologów protestanckich opracowania ogólnego, kompletnego, naukowego dogmatu, wolnego od osobistych opinii i niezależnego od tymczasowych systemów. Ale biorąc pod uwagę wszystko, co zostało powiedziane, wydaje się, że mamy prawo wątpić w wykonalność tego żądania.

O najnowszym stanie Francuski literatury, powiemy tylko bardzo mało, a to być może jest zbyteczne, ponieważ literatura francuska jest znana rosyjskim czytelnikom niewiele więcej niż rodzima. Zwróćmy tylko uwagę na przeciwny kierunek myśli francuskiej do kierunku myśli niemieckiej. Tutaj każda kwestia życia jest rozwiązana

do kwestii nauki; tam każda myśl naukowa i literacka zamienia się w kwestię życia. Słynna powieść Xu odbiła się echem nie tyle w literaturze, co w społeczeństwie; jej rezultatami były: przekształcenia w strukturze więzień, powstawanie stowarzyszeń filantropijnych itp. Kolejna jego powieść, która właśnie się ukazuje, zawdzięcza swój sukces oczywiście walorom pozaliterackim. Balzac, który odniósł taki sukces przed 1830 rokiem, ponieważ opisał dominujące wówczas społeczeństwo, jest teraz prawie zapomniany z dokładnie tego samego powodu. Spór między duchowieństwem a uniwersytetem, który w Niemczech doprowadziłby do abstrakcyjnych sporów na temat relacji między filozofią a wiarą, państwem a religią, podobnie jak spór o biskupa Kolonii we Francji, tylko zwrócił większą uwagę na obecny stan szkolnictwa publicznego, do charakteru działalności jezuitów oraz do współczesnego kierunku szkolnictwa publicznego. Ogólny ruch religijny w Europie został wyrażony w Niemczech przez nowe systemy dogmatyczne, poszukiwania historyczne i filologiczne oraz uczone interpretacje filozoficzne; z drugiej strony we Francji nie wydała jednej czy dwóch wybitnych książek, ale tym silniej przejawiała się w stowarzyszeniach religijnych, w partiach politycznych iw misyjnej działalności duchowieństwa wobec ludu. Nauki przyrodnicze, które we Francji osiągnęły tak ogromny rozwój, mimo że nie opierają się jednak wyłącznie na samych dowodach empirycznych, ale w pełni swojego rozwoju są wyobcowane z zainteresowań spekulatywnych, dbając przede wszystkim o zastosowanie do biznesu, o pożytkach i pożytkach istnienia. , podczas gdy w Niemczech każdy krok w badaniu przyrody jest definiowany z punktu widzenia filozofii, włączany do systemu i oceniany nie tyle pod kątem przydatności do życia, ile pod względem stosunku do spekulatywnych zasad. Tak w Niemczech teologia oraz filozofia stanowią w naszych czasach dwa najważniejsze obiekty powszechnej uwagi, a ich zgoda jest obecnie dominującą potrzebą myśli niemieckiej. We Francji natomiast rozwój filozoficzny nie jest koniecznością, lecz luksusem myśli. Istotna kwestia chwili obecnej polega na zgodzie religii i społeczeństwa. Pisarze religijni, zamiast dogmatycznego rozwoju, szukają rzeczywistego zastosowania,

podczas gdy myśliciele polityczni, nawet nie przesiąknięci przekonaniami religijnymi, wymyślają sztuczne przekonania, usiłując osiągnąć w nich absolutność wiary i jej ponadracjonalną bezpośredniość.

Współczesne i niemal równoważne pobudzenie tych dwóch interesów: religijnego i społecznego, dwóch przeciwstawnych biegunów, być może jednej rozdartej myśli, każe przypuszczać, że udział dzisiejszej Francji w powszechnym rozwoju oświecenia człowieka, jej miejsce w dziedzinie nauka w ogóle musi być określona przez tę konkretną sferę, z której oba wychodzą i gdzie te dwa różne kierunki łączą się w jeden. Ale jaki wynik wyniknie z tego dążenia myśli? Czy z tego narodzi się nowa nauka: nauka życie publiczne- jak pod koniec ubiegłego stulecia, ze wspólnego działania nastrojów filozoficznych i społecznych Anglii, narodziła się tam nowa nauka o bogactwie narodowym? Czy też działanie współczesnej myśli francuskiej ograniczy się tylko do zmiany pewnych zasad w innych naukach? Czy Francja jest skazana na taką zmianę, czy tylko zamierza? Zgadywanie teraz byłoby pustym snem. Nowy nurt dopiero zaczyna się, a nawet wtedy ledwie dostrzegalnie, wyrażać w literaturze – jeszcze nieświadomy swej specyfiki, jeszcze nie zebrany choćby w jedno pytanie. Ale w każdym razie ten ruch nauki we Francji nie może nie wydawać się nam bardziej znaczący niż wszystkie inne dążenia jej myślenia, a szczególnie interesujące jest obserwowanie, jak zaczyna się on wyrażać w sprzeczności z dawnymi zasadami ekonomii politycznej, nauka, z którą przede wszystkim się styka. Pytania o konkurencję i monopol, o stosunek nadmiaru produktów luksusowych do zadowolenia ludzi, taniość produktów do ubóstwa robotników, bogactwo państwowe do bogactwa kapitalistów, wartość pracy do wartości towarów, rozwój luksusu do cierpienia biedy, przemoc do zdziczenia umysłowego, zdrowa moralność ludu do jego przemysłowej edukacji - wszystkie te pytania są przedstawiane przez wielu w zupełnie nowej formie, w bezpośredniej sprzeczności z dawnymi poglądami na ekonomię polityczną , a teraz budzą niepokój myślicieli. Nie mówimy, że nowe poglądy weszły już do nauki. Jest ich na to za dużo

niedojrzały, zbyt jednostronny, zbyt przepojony zaślepiającym duchem partii, przesłonięty satysfakcją z nowych narodzin. Widzimy, że do tej pory najnowsze kierunki ekonomii politycznej układane są według starych zasad. Ale jednocześnie zauważamy, że zwrócono uwagę na nowe kwestie i chociaż nie sądzimy, aby we Francji mogły one znaleźć ostateczne rozwiązanie, nie możemy nie przyznać, że jej literatura ma być pierwszą, która wprowadzi tę nową elementu do ogólnego laboratorium ludzkiego oświecenia.

Wydaje się, że ten nurt myśli francuskiej wywodzi się z naturalnego rozwoju całości nauki francuskiego. Skrajne ubóstwo klas niższych było tylko zewnętrzną, przypadkową przyczyną tego stanu rzeczy i nie było przyczyną, jak niektórzy sądzą. Dowodem na to jest wewnętrzna niespójność tych poglądów, dla których jedyną konsekwencją była nędza ludu, a jeszcze bardziej to, że nędza klas niższych jest nieporównanie większa w Anglii niż we Francji, choć tam dominujący ruch myśli obrał zupełnie inny kierunek.

W Anglia Chociaż kwestie religijne są podnoszone przez warunki społeczne, to jednak przeradzają się w dysputy dogmatyczne, jak na przykład w Puseizmie i wśród jego przeciwników; pytania publiczne są ograniczone do lokalnych wymagań lub podnoszą krzyk (i płakać , jak mawiają Anglicy), wywieś sztandar jakiegoś przekonania, którego znaczenie leży nie w sile myśli, lecz w sile odpowiadających mu i gromadzących się wokół niego interesów.

Zewnętrznie sposób myślenia Francuzów jest często bardzo podobny do sposobu myślenia Anglików. Podobieństwo to zdaje się wynikać z identyczności przyjętych przez nich systemów filozoficznych. Ale wewnętrzny charakter myślenia tych dwóch narodów jest również inny, tak jak oba różnią się od charakteru myślenia Niemca. Niemiec mozolnie i sumiennie wypracowuje swoje przekonanie na podstawie abstrakcyjnych wniosków swojego umysłu; Francuz przyjmuje to bez wahania, z głębokiego współczucia dla takiej czy innej opinii; Anglik arytmetycznie oblicza swoją pozycję w

społeczeństwa i na podstawie wyników swoich obliczeń kształtuje własny sposób myślenia. Nazwiska: Whig, Tory, Radical i wszystkie niezliczone odcienie angielskich partii wyrażają nie cechy osobiste danej osoby, jak we Francji, ani system jej przekonań filozoficznych, jak w Niemczech, lecz miejsce, jakie zajmuje ona w państwo. Anglik jest jego zdaniem uparty, bo wynika to z jego pozycji społecznej; Francuz często poświęca swoją pozycję dla szczerego przekonania; a Niemiec, chociaż nie poświęca jednego dla drugiego, wciąż mało dba o ich zgodę. Nauka francuskiego przechodzi przez rozwój opinii lub mody głównego nurtu; angielski - poprzez rozwój systemu państwowego; Niemiecki - poprzez myślenie fotelowe. Oto dlaczego Francuz jest silny w swoim entuzjazmie, Anglik w swoim charakterze, Niemiec w swojej abstrakcyjnej i systematycznej fundamentalności.

Ale im bardziej, jak w naszych czasach, zbliżają się do siebie osobowości literackie i ludowe, tym bardziej zacierają się ich rysy. Pomiędzy pisarzami angielskimi, cieszącymi się bardziej niż inni sławą literackiego sukcesu, dwoma pisarzami, dwoma przedstawicielami literatury nowożytnej, całkowicie odmiennymi w swoich kierunkach, myślach, partiach, celach i poglądach, mimo że jednak obaj w różnych formy, ujawniają jedną prawdę: że nadeszła godzina, kiedy wyspiarska separacja Anglii zaczyna już ustępować miejsca uniwersalności kontynentalnego oświecenia i zlewać się z nią w jedną życzliwą całość. Oprócz tego podobieństwa Carlyle'a oraz Disraeli nie mają ze sobą nic wspólnego. Pierwsza nosi głębokie ślady niemieckich upodobań. Jego styl, przepełniony, jak mówią krytycy angielscy, niespotykanym dotąd germanizmem, u wielu budzi głęboką sympatię. Jego myśli są ubrane w niemiecką marzycielską niepewność; jego kierunek wyraża interes myśli, a nie angielski interes partii. Nie goni za starym porządkiem rzeczy, nie sprzeciwia się ruchowi nowego; ceni jedno i drugie, kocha jedno i drugie, szanuje zarówno organiczną pełnię życia, jak i sam należąc do partii postępu, przez sam rozwój swojej podstawowej zasady niszczy wyłączne dążenie do innowacji.

Tak więc tutaj, jak we wszystkich nowożytnych zjawiskach myślowych w Europie, najnowszy kierunek jest przeciwny Nowy to zniszczyło stary.

Disraelinie skażona żadnymi obcymi upodobaniami. Jest przedstawicielem młoda Anglia, krąg młodych ludzi wyrażający szczególny, skrajny odłam partii torysów. Jednak pomimo tego, że młoda Anglia działa w imię skrajnych zasad konserwatorskich, to jednak według powieści Disraelego sama podstawa ich przekonań całkowicie niszczy interesy ich partii. Chcą zachować stare, ale nie w formie, w jakiej istnieje w obecnych formach, ale w swoim dawnym duchu, który wymaga formy, która pod wieloma względami jest przeciwieństwem teraźniejszości. Dla dobra arystokracji chcą żywego zbliżenia i sympatii wszystko zajęcia; dla dobra Kościoła anglikańskiego chcą jego równych praw z Kościołem Irlandii i innymi dysydentami; aby utrzymać przewagę rolnictwa, żądają zniesienia prawa zbożowego, które je chroni. Jednym słowem, pogląd tej partii torysów w oczywisty sposób burzy całą osobliwość angielskiego toryzmu, a zarazem całą różnicę między Anglią a innymi państwami Europy.

Ale Disraeli jest Żydem, a zatem ma swoje szczególne poglądy, które nie pozwalają nam w pełni polegać na wierności przedstawionych przez niego przekonań młodszego pokolenia. Tylko niezwykły sukces jego powieści, pozbawionej jednak właściwych wartości literackich, a przede wszystkim sukces autora, według dzienników, w wyższych sferach angielskich, daje pewną wiarygodność jego prezentacji.

Wyliczywszy w ten sposób najznakomitsze nurty w literaturach Europy, śpieszymy się z powtórzeniem tego, co powiedzieliśmy na początku artykułu, że określając współczesność, nie chcieliśmy przedstawić pełnego obrazu obecnego stanu literatury. Chcieliśmy jedynie zwrócić uwagę na ich najnowsze trendy, które dopiero zaczynają wyrażać się w nowych zjawiskach.

Tymczasem, jeśli zbierzemy wszystko, co dostrzegliśmy, w jeden wynik i porównamy to z charakterem europejskiego oświecenia, które choć ukształtowało się wcześniej, to jednak nadal dominuje, to z tego punktu widzenia ujawnią się nam pewne wyniki, że są bardzo ważne dla zrozumienia naszego czasu.

— Oddzielne gatunki literackie zostały zmieszane w jedną nieokreśloną formę.

Poszczególne nauki nie trzymają się już w swoich dawnych granicach, lecz dążą do zbliżenia się do nauk, które są z nimi sąsiadujące, i w tym rozszerzeniu swoich granic przylegają do wspólnego centrum — filozofii.

Filozofia w swoim ostatecznym, ostatecznym rozwoju szuka takiego początku, w uznaniu którego mogłaby połączyć się z wiarą w jedną spekulatywną jedność.

- Oddzielne narody zachodnie, osiągnąwszy pełnię swojego rozwoju, dążą do zniszczenia dzielących je cech i połączenia w jedną wspólną europejską edukację.

Wynik ten jest tym bardziej niezwykły, że rozwinął się z kierunku dokładnie przeciwnego do niego. Wynikało to głównie z chęci każdego narodu do badania, przywracania i zachowania swojej tożsamości narodowej. Ale im głębiej te aspiracje rozwijały się w wnioskach historycznych, filozoficznych i społecznych, im bardziej sięgały one do fundamentalnych podstaw oddzielonych narodowości, tym wyraźniej spotykały się w nich nie specjalne, ale ogólne zasady europejskie, w równym stopniu przynależne wszystkim poszczególnym narodowościom. Bo u podstaw europejskiego życia leży jedna dominująca zasada.

— Tymczasem ta dominująca zasada życia europejskiego, oddzielająca się od narodowości, jawi się już jako przestarzała, jako przeszła w swoim znaczeniu, choć faktycznie nadal trwa. Dlatego współczesna cecha zachodniego życia polega na ogólnej, mniej lub bardziej jasnej świadomości, że to początek szkolnictwa europejskiego, który rozwijał się w całej historii Zachodu, w naszych czasach jest już niezadowalający dla najwyższych wymagań edukacji. Zauważmy też, że ta świadomość niesatysfakcjonującego życia europejskiego wyrosła z przeciwstawnej świadomości, z przekonania niedawnego czasu, że europejskie oświecenie jest ostatnim i najwyższym ogniwem w rozwoju człowieka. Jedna skrajność zamieniła się w drugą.

— Uznając jednak niesatysfakcjonującą edukację europejską, ogólne odczucie odróżnia ją przez to od innych zasad rozwoju człowieka i określając ją jako specjalną, ujawnia nam charakterystyczny charakter dla-

Zachodnia edukacja w jej części i całości, jako dominujące pragnienie osobistej i oryginalnej rozsądku w myślach, w życiu, w społeczeństwie i we wszystkich źródłach i formach ludzkiej egzystencji. Ten charakter bezwarunkowej racjonalności zrodził się także z dawno minionego dążenia, które go poprzedziło, z wcześniejszego wysiłku, by nie edukować, ale siłą zamknąć myśl w jednym systemie scholastycznym.

— Ale jeśli ogólne poczucie niezadowolenia od samych początków życia europejskiego jest niczym innym, jak tylko ciemną lub jasną świadomością niezadowalający bezwarunkowy powód, to chociaż wywołuje pragnienie ogólnie religijność Jednak ze względu na swoje pochodzenie z rozwoju rozumu nie może się ona poddać takiej formie wiary, która całkowicie odrzucałaby rozum, ani zadowolić się taką, która uzależniałaby wiarę od niej.

- Sztuka, poezja, a nawet prawie każde twórcze marzenie było w Europie możliwe tylko tak długo, jak długo był żywym, niezbędnym elementem jej edukacji, dopóki dominujący w jej myśleniu i życiu racjonalizm nie osiągnął ostatniego, skrajnego ogniwa w jej rozwoju; na razie są możliwe tylko jako dekoracja teatralna, która nie zwodzi wewnętrznych uczuć widza, który wprost bierze to za sztuczne kłamstwo, bawiące jego lenistwo, ale bez którego jego życie nie straci nic istotnego. Prawda o zachodniej poezji może zostać wskrzeszona tylko wtedy, gdy nowy początek zostanie zaakceptowany w życiu europejskiego oświecenia..

To wyobcowanie sztuki z życia poprzedził okres powszechnego dążenia do artyzmu, który zakończył się wraz z ostatnim artystą Europy, wielkim Goethem, który drugą częścią swego Fausta wyraził śmierć poezji. Niespokojny sen na jawie stał się zmartwieniem przemysłu. Ale w naszych czasach niezgoda między poezją a życiem stała się jeszcze wyraźniejsza.

— Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane, wynika również, że współczesny charakter europejskiego oświecenia, w jego znaczeniu historycznym, filozoficznym i życiowym, jest całkowicie jednoznaczny z charakterem owej epoki szkolnictwa rzymsko-greckiego, kiedy to, rozwinąwszy się do tego stopnia, zaprzeczania samemu sobie,

ona, z naturalnej konieczności, musiała przyjąć inny, nowy początek, zachowany przez inne plemiona, który do tego czasu nie miał światowo-historycznego znaczenia.

Każdy czas ma swoją dominantę, swoje własne żywotne pytanie, dominujące nad wszystkim, zawierające w sobie wszystkie inne, od którego jedynie zależy ich względne znaczenie i ograniczone znaczenie. Jeśli jednak wszystko, co zauważyliśmy na temat obecnego stanu zachodniej edukacji, jest prawdą, to nie można nie być przekonanym, że u podstaw europejskiego oświecenia, w naszych czasach, wszystkie prywatne pytania dotyczące poruszeń umysłów, kierunków nauki, o celach życia, o różnych strukturach społeczeństw, o charakterach związków ludowych, rodzinnych i osobistych, o zasadach rządzących zewnętrznym i najbardziej wewnętrznym życiem człowieka – wszystko to łączy się w jedną istotną, żywą, wielką pytanie o stosunek Zachodu do tego dotychczas niezauważanego początku życia, myślenia i edukacji, który leży u podstaw prawosławnego świata.

Kiedy zwrócimy się z Europy do naszej ojczyzny, z tych ogólnych wniosków, wydedukowanych przez nas z literatury zachodniej, przejdziemy do przeglądu literatury w naszej ojczyźnie, zobaczymy w niej dziwny chaos nierozwiniętych opinii, sprzecznych aspiracji, niezgodnych ech wszystkie możliwe nurty literatury: niemiecka, francuska, angielska, włoska, polska, szwedzka, różne imitacje wszystkich możliwych i niemożliwych kierunków europejskich. Ale mamy nadzieję, że będziemy mieli przyjemność mówić o tym w następnej książce.

________

W pierwszym artykule naszej recenzji powiedzieliśmy, że literatura rosyjska reprezentuje całość wszystkich możliwych wpływów różnych literatur europejskich. Udowodnienie prawdziwości tej uwagi wydaje nam się zbyteczne: każda książka może służyć jako oczywisty dowód na to.

Uważamy również za niewłaściwe wyjaśnianie tego zjawiska: jego przyczyny tkwią w historii naszej edukacji. Ale zauważywszy to, uznając tę ​​wszechakceptującą sympatię, tę bezwarunkową zależność naszej literatury od różnych literatur Zachodu, widzimy w tym właśnie charakterze naszej literatury wraz z jej zewnętrznym podobieństwem i zasadniczą różnicą od wszystkich literatur europejskich .

Rozwińmy naszą myśl.

Historia całej literatury na Zachodzie przedstawia nam nierozerwalny związek między ruchami literackimi a całością powszechnej edukacji. Ten sam nierozerwalny związek istnieje między rozwojem edukacji a pierwszymi elementami składającymi się na życie ludzi. Znane interesy wyrażają się w odpowiednim układzie pojęć; pewien sposób myślenia opiera się na pewnych relacjach życiowych. To, czego jeden doświadcza bez świadomości, drugi stara się ogarnąć myślą i wyraża to w abstrakcyjnej formule lub świadomie w poruszeniu serca, wylewa się w poetyckich dźwiękach. Bez względu na to, jak na pierwszy rzut oka wydają się niespójne, niezrozumiałe koncepcje prostego rzemieślnika lub niepiśmiennego oracza, od zniewalająco harmonijnych światów artystycznej fantazji poety lub głębokiej systematycznej myśli fotelowego myśliciela, to jednak po bliższym przyjrzeniu się okazuje się, że oczywiste, że między nimi leży ta sama wewnętrzna stopniowość, ta sama organiczna sekwencja, która istnieje między nasionami, kwiatami i owocami tego samego drzewa.

W jaki sposób język danego ludu przedstawia odcisk jego naturalnej logiki, a jeśli nie wyraża w pełni jego sposobu myślenia, to przynajmniej przedstawia sam w sobie podstawę, z której nieustannie i naturalnie wywodzi się jego życie umysłowe; więc rozdarte, nierozwinięte koncepcje narodu, który jeszcze nie myśli, tworzą korzeń, z którego wyrasta najwyższe wykształcenie narodu. Z tego powodu wszystkie gałęzie edukacji, będąc w żywej kontemplacji, tworzą jedną nierozerwalnie połączoną całość.

Z tego powodu każdy ruch w literaturze ludów zachodnich wynika z wewnętrznego ruchu ich edukacji, na który z kolei wpływa literatura. Nawet te literatury, które podlegają wpływom innych

145 

ludy akceptują ten wpływ tylko wtedy, gdy odpowiada on wymogom ich wewnętrznego rozwoju i przyswajają go tylko w takim stopniu, w jakim jest to zgodne z naturą ich oświecenia. To, co jest im obce, nie jest zaprzeczeniem ich osobliwości, a jedynie szczeblem na drabinie ich własnego wspinania się. Jeśli widzimy, że w chwili obecnej wszystkie literatury sympatyzują ze sobą, łączą się niejako w jedną wspólną literaturę europejską, to może to wynikać tylko z faktu, że kultury różnych ludów rozwijały się od tego samego początku i każda przemijająca swoją własną drogą, w końcu osiągnął ten sam rezultat, ten sam sens egzystencji mentalnej. Ale mimo tego podobieństwa Francuz nawet teraz nie tylko nie w pełni akceptuje myśl niemiecką, ale być może nawet nie do końca ją rozumie. W Niemczech w większości Żydzi są francuscy, wychowani w zerwaniu z popularnymi wierzeniami i dopiero później przyjęli filozoficzne chrześcijaństwo. Anglicy są jeszcze mniej zdolni do uwolnienia się od swoich narodowych osobliwości. We Włoszech iw Hiszpanii, choć zauważalny jest wpływ literatury francuskiej, wpływ ten jest bardziej urojony niż zasadniczy, a francuskie gotowe formy służą jedynie jako wyraz wewnętrznego stanu ich własnej edukacji; bo to nie literatura francuska w ogóle, ale tylko literatura XVIII wieku nadal dominuje na tych spóźnionych ziemiach*).

Ta narodowa twierdza, ta żywa integralność edukacji narodów europejskich, niezależnie od fałszu lub prawdy kierunku, nadaje literaturze szczególne znaczenie. Służy tam nie jako rozrywka niektórych kręgów, nie jako dekoracja salonów, nie jako luksus umysłu, z którego można zrezygnować, ani jako zadanie szkolne dla uczniów; ale jest to konieczne, jako naturalny proces oddychania umysłowego, jako bezpośredni wyraz, a jednocześnie jako nieunikniony warunek wszelkiego rozwoju edukacji. Nieświadoma myśl, rozwinięta

*) Przemyślane pisma Rosemini, obiecujące rozwój nowego, oryginalnego myślenia we Włoszech, znane są nam jedynie z recenzji czasopism. Ale, o ile można sądzić z tych wyrwanych fragmentów, wydaje się, że dla Włoch wiek XVIII wkrótce się skończy i że czeka ją nowa era mentalnego odrodzenia, wychodzącego od nowego początku myślenia opartego na trzech elementach włoskiego życia : religia, historia i sztuka.

tajemna historia, wycierpiana przez życie, przesłonięta wielorakimi złożonościami związków i rozmaitymi zainteresowaniami, wznosi się siłą twórczości literackiej po drabinie rozwoju umysłowego, od niższych warstw społeczeństwa do jego najwyższych kręgów, od nieświadomych skłonności do ostatnich szczebli świadomość i w tej postaci nie jest już dowcipną prawdą, nie przez ćwiczenie sztuki retoryki czy dialektyki, ale przez wewnętrzną pracę samowiedzy, mniej lub bardziej jasnej, mniej lub bardziej poprawnej, ale w każdym sprawa zasadniczo istotna. Tym samym wkracza w sferę powszechnego, powszechnego oświecenia, jako żywy i nieodłączny element, jako osoba mająca głos w sprawie ogólnych rad; powraca jednak do swego wewnętrznego fundamentu, do początku swojego exodusu, jako konkluzja umysłu do nierozwiązanych okoliczności, jako słowo sumienia do nieświadomych skłonności. Oczywiście ten powód, to sumienie może być zaciemnione, zepsute; ale zepsucie to nie zależy od miejsca, jakie literatura zajmuje w wychowaniu ludu, ale od wypaczenia jej życia wewnętrznego; podobnie jak u człowieka fałsz rozumu i zepsucie sumienia nie wynikają z istoty rozumu i sumienia, ale z jego osobistego zepsucia.

Jedno państwo, spośród wszystkich naszych zachodnich sąsiadów, przedstawiło przykład przeciwnego rozwoju sytuacji. W Polsce dzięki działaniom katolicyzmu warstwy wyższe bardzo wcześnie oddzieliły się od reszty ludu nie tylko zwyczajami, jak to miało miejsce w pozostałej części Europy, ale także samym duchem ich wychowania, podstawowym zasady ich życia psychicznego. Separacja ta zahamowała rozwój szkolnictwa ludowego, a tym bardziej przyspieszyła kształcenie oderwanych od niego klas wyższych. Tak więc ciężki powóz, złożony przez gęś, będzie na miejscu, gdy pękną przednie liny, podczas gdy oderwany forreater jest łatwiejszy do przenoszenia. Nieskrępowani osobliwościami życia ludowego, ani zwyczajami, ani tradycjami starożytności, ani stosunkami lokalnymi, ani dominującym sposobem myślenia, ani nawet specyfiką języka, wychowanego w sferze zagadnień abstrakcyjnych, arystokracja polska w XV i XVI wieku była nie tylko najlepiej wykształconą, ale i najbardziej uczoną, najwspanialszą w całej Europie. Gruntowna znajomość języków obcych, dogłębna nauka

147 

Znajomość antycznych klasyków, niezwykły rozwój talentów intelektualnych i społecznych zadziwiały podróżników i były stałym tematem przekazów spostrzegawczych nuncjuszów papieskich tamtych czasów*). W wyniku tej edukacji literatura była niezwykle bogata. Składał się z uczonych komentarzy antycznych klasyków, udanych i nieudanych imitacji, pisanych częściowo inteligentną polszczyzną, częściowo wzorową łaciną, licznych i ważnych przekładów, z których niektóre do dziś uważane są za wzorcowe, jak przekład Tassa; inne świadczą o głębi oświecenia, jak na przykład tłumaczenie wszystkich pism Arystotelesa, dokonane jeszcze w XVI wieku. Za jednego panowania Zygmunta III zabłysło 711 znanych nazwisk literackich, a drukarnie stale działały w ponad 80 miastach**). Ale nie było nic wspólnego między tym sztucznym oświeceniem a naturalnymi elementami mentalnego życia ludzi. W rezultacie nastąpił rozłam w całym szkolnictwie polskim. Podczas gdy uczeni pans pisali interpretacje Horacego, tłumaczyli Tassa i niezaprzeczalnie sympatyzowali ze wszystkimi zjawiskami współczesnego europejskiego oświecenia, oświecenie to odbijało się tylko na powierzchni życia, nie wyrastając z korzenia, a więc pozbawione pierwotnego rozwoju, całe to abstrakcyjne aktywność umysłowa, ta nauka, ta błyskotliwość, te talenty, te chwały, te kwiaty zerwane z obcych pól, cała ta bogata literatura zniknęła prawie bez śladu po polskiej edukacji i zupełnie bez śladu po powszechnym oświeceniu ludzkim, po tej europejskiej edukacji , do którego była zbyt wiernym odbiciem***). To prawda, jedno zjawisko w dziedzinie nauki

*) Patrz: Niemcetmcz: Zbior pamiçtnikow o dawne Polszcze.

**) Wyglądać : Chodzko, Tableau de la Pologne ancienne et moderne.

***) Oto co mówi K. Meherinsky w swoimHistorya języka lacińskiego w Polsce, Kraków 1835:

Panowała wówczas powszechna opinia, że ​​wszystko, co godne szacunku i rozumu, można pisać tylko po łacinie. — Tymczasem Akademia Krakowska (założona w 1347 r.), ostrzegając wszystkie uniwersytety niemieckie, otworzyła dla Polski nowe Lacjum, gdzie starożytne Muzy Hesperyjczycy wybrali już swoje stałe miejsce zamieszkania, a Polacy nie musieli już szukać nauki poza Alpami.

Wkrótce jagiellońskie placówki oświatowe przyćmiły swoją świetnością wiele europejskich.

Polska jest dumna, wniosła jeden hołd do skarbnicy powszechnego oświecenia: wielki Kopernik był Polakiem; ale nie zapominajmy, że Kopernik w młodości opuścił Polskę i wychował się w Niemczech.

Dzięki Bogu: nie ma najmniejszego podobieństwa między dzisiejszą Rosją a dawną Polską, dlatego mam nadzieję, że nikt nie będzie mi zarzucał nietrafnego porównania i nie będzie reinterpretował moich słów w innym sensie, jeśli powiemy, że w odniesieniu do literatury mamy tak zauważalną tę samą abstrakcyjną sztuczność, te same kwiaty bez korzeni, zerwane z obcych pól. Tłumaczymy, naśladujemy, studiujemy cudzą literaturę, śledzimy ich najdrobniejsze ruchy,

Teolodzy-mówcy wysłani (z Polski) na Sobór Bazylejski zajęli tam pierwsze miejsce po Bonnon Tullii.

Kazimierz Jagajdowicz założył wiele szkół łacińskich i był bardzo zaniepokojony rozprzestrzenianiem się języka łacińskiego w Polsce; wydał nawet surowy dekret, że każdy, kto ubiega się o jakąś znaczącą pozycję, powinien umieć dobrze mówić po łacinie. Od tego czasu stało się zwyczajem, że każda polska szlachta mówiła po łacinie… Nawet kobiety gorliwie uczyły się łaciny. Janotski mówi m.in., że Elizawieta, żona Kazimierza II, sama napisała esej: De instytucja regi pueri.

Tak jak kwitła w Polsce matematyka i prawoznawstwo, tak kwitły wówczas nauki eleganckie, a nauka łaciny szybko się rozwijała.

Ior. Lud. Decjusz(współczesny Zygmuntowi I th) świadczy, że wśród Sarmatów rzadko spotyka się osobę z dobrej rodziny, która nie zna trzech, czterech języków, a łacinę znają wszyscy.

Królowa Barbara, żona Zygmunta, nie tylko doskonale rozumiała klasykę łacińską, ale także pisała do króla, swego męża, po łacinie…

A wśród Lacjum, mówi Kromer, nie byłoby tak wielu ludzi, którzy mogliby wykazać się znajomością języka łacińskiego. Nawet dziewczęta, zarówno ze szlachty, jak i z prostych rodzin, zarówno w domu, jak iw klasztorach, równie dobrze czytają i piszą po polsku i po łacinie. Współczesny pisarz Kamusara mówi, że na stu szlachciców trudno znaleźć dwóch, którzy nie znaliby języków: łaciny, niemieckiego i włoskiego. Uczą go w szkołach, a to robi się samo, bo nie ma w Polsce takiej biednej wsi, ani nawet karczmy, gdzie nie byłoby ludzi mówiących tymi trzema językami, a w każdej, choćby najmniejszej wsi, jest szkołą (tzw. Mémoires de F. Choisin ). Ten ważny fakt ma w naszych oczach bardzo głębokie znaczenie. Tymczasem, kontynuuje autor, język ludu w większości pozostał tylko w ustach plebsu.

Pragnienie europejskiej chwały zmusiło do pisania w uniwersalnym, łacińskim języku; za to polscy poeci otrzymywali korony od niemieckich cesarzy i papieży, a politycy nawiązywali kontakty dyplomatyczne

W jakim stopniu Polska w X V i X VI wieku przewyższał inne narody w znajomości starożytnych literatur, wynika z wielu świadectw, zwłaszcza zagranicznych. De-Toux w swoich dziejach pod rokiem 1573, opisując przybycie poselstwa polskiego do Francji, podaje, że z wielkiej rzeszy Polaków, którzy wjechali do Paryża na pięćdziesięciu zaprzęgniętych w czwórkę koniach, nie było ani jednego, który by nie mówić perfekcyjnie po łacinie; że francuska szlachta rumieniła się ze wstydu, gdy wystarczyło tylko mrugnąć na pytania gości; że na całym dworze było tylko dwóch, którzy

asymilujemy myśli i systemy innych ludzi, a te ćwiczenia są ozdobą naszych wykształconych salonów, czasami mają wpływ na same działania naszego życia, ale nie będąc związane z fundamentalnym rozwojem naszej historycznie danej edukacji, dzielą nas od wewnętrznego źródła narodowego oświecenia, a jednocześnie czynią nas bezowocnymi dla wspólnej sprawy oświecenia całej ludzkości. Dzieła naszej literatury, jako odzwierciedlenie dzieł europejskich, nie mogą być interesujące dla innych narodów, z wyjątkiem zainteresowania statystycznego, jako wskaźnika miary sukcesu naszych uczniów w studiowaniu ich próbek. Dla nas są ciekawi jako dodatek, jako wyjaśnienie, jako asymilacja zjawisk innych ludzi; ale dla nas samych, wraz z powszechnym rozpowszechnianiem się znajomości języków obcych, nasze imitacje zawsze pozostają nieco niższe i słabsze niż ich oryginały.

Jest rzeczą oczywistą, że nie mówię tutaj o tych niezwykłych zjawiskach, w których działa osobista siła geniuszu. Derzhavin, Karamzin, Żukowski, Puszkin, Gogol, nawet jeśli podążają za cudzym wpływem, nawet jeśli utorują sobie własną, specjalną ścieżkę, zawsze będą działać silnie, siłą swojego osobistego talentu, niezależnie od kierunku, który obiorą. Nie mówię o wyjątkach, ale o literaturze w ogóle, w jej zwyczajnym stanie.

Nie ma wątpliwości, że między naszym wykształceniem literackim a podstawowymi elementami naszego życia umysłowego, które rozwinęły się w naszej starożytnej historii i są obecnie zachowane w naszym tak zwanym niewykształconym ludzie, istnieje wyraźna niezgodność. Dzieje się niezgoda

mógł odpowiedzieć tym posłom po łacinie, o co ich zawsze wysuwano.Słynny Muret, porównując uczoną Polskę z Włochami, wyraża się tak: który z dwóch ludów jest grubiański? Czyż nie narodziła się na łonie Włoch? wśród nich trudno znaleźć jedną setną tych, którzy znają łacinę i grekę i kochają naukę. Albo Polacy, którzy mają mnóstwo ludzi mówiących obydwoma tymi językami, a oni są tak przywiązani do nauk ścisłych i artystycznych, że poświęcają na ich studiowanie całe stulecie. (patrz M. Ant. Mureti, odc. 66ad Paulum Sacratum, wyd. Kappi, p. 536). — Słynny członek uczonego triumwiratu, Just Lipsius (jeden z pierwszych ówczesnych filologów), mówi to samo w liście do jednego ze swoich przyjaciół, mieszkającego wówczas w Polsce: Jakże się dziwić Twoja wiedza? Żyjesz wśród ludzi, którzy kiedyś byli ludem barbarzyńskim; a teraz jesteśmy przed nimi barbarzyńcami. Muzy, wzgardzone i wygnane z Grecji i Lacjum, przyjęły w swe serdeczne i gościnne ramiona (por.Epista. cd. ad Germ i Gail. odc. 63).

nie z różnicy stopni wykształcenia, ale z ich całkowitej heterogeniczności. Te zasady życia umysłowego, społecznego, moralnego i duchowego, które stworzyły dawną Rosję i stanowią obecnie jedyną sferę jej życia narodowego, nie rozwinęły się w naszym literackim oświeceniu, lecz pozostały nietknięte, oderwane od sukcesów naszej umysłowej działalności, tymczasem obok nich, bez stosunku do nich, nasze literackie oświecenie płynie ze źródeł obcych, zupełnie niepodobnych nie tylko do form, ale często nawet do samych początków naszych przekonań. Dlatego każdy ruch w naszej literaturze jest uwarunkowany nie wewnętrznym ruchem naszej edukacji, jak na Zachodzie, ale przypadkowymi zjawiskami literatury obcej.

Być może ci, którzy twierdzą, że my, Rosjanie, jesteśmy bardziej zdolni do zrozumienia Hegla i Goethego, myślą słusznie niż Francuzi i Anglicy; że możemy bardziej sympatyzować z Byronem i Dickensem niż z Francuzami, a nawet z Niemcami; że potrafimy docenić Berengera i Georges-Sand lepiej niż Niemców i Anglików. I rzeczywiście, dlaczego mielibyśmy nie rozumieć, dlaczego nie oceniać przy udziale najbardziej przeciwstawnych zjawisk? Jeśli oderwiemy się od popularnych przekonań, to „żadne szczególne pojęcia, żaden określony sposób myślenia, żadne umiłowane upodobania, żadne zainteresowania, żadne zwykłe zasady nie będą nam przeszkadzać. Możemy swobodnie podzielać wszystkie opinie, asymilować wszystkie systemy, sympatyzować ze wszystkimi interesami , akceptujemy wszystkie przekonania, ale będąc pod wpływem obcych literatur, nie możemy z kolei oddziaływać na nie bladymi odbiciami ich własnych zjawisk, nie możemy działać nawet na własnym wykształceniu literackim, poddanym bezpośrednio najsilniejszemu wpływowi obcych literatur; , ponieważ między nią a nami nie ma mentalnego połączenia, sympatii, wspólnego języka.

Chętnie się zgodzę, że patrząc z tego punktu widzenia na naszą literaturę, wyraziłem tu tylko jedną jej stronę, a to jednostronne przedstawienie, występujące w tak ostrej, nie złagodzonej innymi walorami formie, nie oddaje pełne, rzeczywiste wyobrażenie o całości charakteru naszej literatury.

Ale ta ostra lub złagodzona strona istnieje mimo wszystko i istnieje jako niezgoda, którą należy rozwiązać.

Jak więc nasza literatura może wyjść ze swego sztucznego stanu, zyskać znaczenie, którego jeszcze nie ma, pogodzić się z całokształtem naszego wychowania i być zarówno wyrazem jego życia, jak i źródłem jego rozwoju?

Słychać tu czasem dwie opinie, obie równie jednostronne, równie bezpodstawne, obie równie niemożliwe.

Niektórzy uważają, że całkowita asymilacja obcego szkolnictwa może ostatecznie odtworzyć całą osobę rosyjską, tak jak odtworzyła niektórych pisarzy i nie-pisarzy, a wtedy całość naszej edukacji dostosuje się do natury naszej literatury. Według nich rozwój pewnych podstawowych zasad powinien zmienić nasz fundamentalny sposób myślenia, zmienić nasze zwyczaje, nasze zwyczaje, nasze przekonania, wymazać naszą osobliwość, a tym samym uczynić nas oświeconymi Europejczykami.

Czy warto obalać taką opinię?

Jej fałszywość wydaje się być oczywista bez dowodu. Tak samo niemożliwe jest zniszczenie osobliwości życia umysłowego narodu, jak niemożliwe jest zniszczenie jego historii. Równie łatwo jest zastąpić podstawowe przekonania ludzi koncepcjami literackimi, jak zmienić kości rozwiniętego organizmu abstrakcyjną myślą. Jednak nawet gdybyśmy mogli na chwilę przyznać, że założenie to rzeczywiście mogłoby się spełnić, to w takim przypadku jedynym jego skutkiem nie byłoby oświecenie, a zniszczenie samego ludu. Czym bowiem jest naród, jeśli nie całokształtem przekonań, mniej lub bardziej rozwiniętych w obyczajach, zwyczajach, języku, koncepcjach serca i umysłu, stosunkach religijnych, społecznych i osobistych, jednym słowem , w pełni swojego życia. Co więcej, pomysł, aby zamiast zasad naszej edukacji wprowadzić w nas zasady edukacji europejskiej, już i dlatego sam się niszczy, ponieważ w ostatecznym rozwoju europejskiego oświecenia nie ma zasady dominującej. Jedno przeciwstawia się drugiemu, wzajemnie się unicestwiając. Jeśli pozostaje nadal w zachodnim życiu

kilka żywych prawd, mniej więcej wciąż żyjących pośród powszechnego zniszczenia wszelkich szczególnych przekonań, to prawdy nie są europejskie, ponieważ stoją w sprzeczności z wszystkimi wynikami edukacji europejskiej; są ocalałymi pozostałościami zasad chrześcijańskich, które zatem nie należą do Zachodu, ale bardziej do nas, którzy przyjęliśmy chrześcijaństwo w najczystszej postaci, chociaż być może istnienie tych zasad nie jest zakładane w naszej edukacji przez bezwarunkowych wielbicieli Zachodu, którzy nie znają znaczenia naszego oświecenia i mieszają w nim to, co istotne z tym, co przypadkowe, własne, to, co konieczne, z zewnętrznymi wypaczeniami wpływów innych ludzi: tatarskiego, polskiego, niemieckiego itd.

Co się zaś tyczy właściwych początków europejskich, tak jak zostały one wyrażone w najnowszych wynikach, wzięte wówczas w oderwaniu od dawnego życia Europy! oświecenia, jak wiersz wyrosły z zasad piitika byłby karykaturą poezji? Doświadczenie zostało już zrobione. Wydawało się, jaki wspaniały los czeka Stany Zjednoczone Ameryki, zbudowane na tak rozsądnych podstawach, po tak wspaniałym początku! — I co się stało? Rozwinęły się tylko zewnętrzne formy społeczeństwa i pozbawiony wewnętrznego źródła życia człowiek został zmiażdżony przez zewnętrzną mechanikę. Literatura Stanów Zjednoczonych, wedle relacji najbardziej bezstronnych sędziów, jest jaskrawym wyrazem tego stanu *) - Ogromna fabryka wierszy miernych, bez najmniejszego śladu poezji; biurokratyczne epitety, które niczego nie wyrażają, a mimo to są ciągle powtarzane; całkowita niewrażliwość na wszystko, co artystyczne; wyraźna pogarda dla wszelkiego myślenia, które nie prowadzi do korzyści materialnych; drobne osobowości bez wspólnych podstaw; pucołowate zwroty o najwęższym znaczeniu, profanacja świętych słów: filantropia, ojczyzna, dobro publiczne, narodowość, do tego stopnia, że ​​ich użycie stało się nawet nie hipokryzją, ale prostym, ogólnie zrozumiałym piętnem egoistycznych kalkulacji; zewnętrzny szacunek dla zewnętrznej strony praw, z najbardziej bezczelnymi

*) Cooper, Washington Irving i inne refleksje na temat literatury angielskiej nie mogą posłużyć do scharakteryzowania właściwej literatury amerykańskiej.

ich naruszenie; duch współudziału dla osobistych korzyści, z bezwstydną niewiernością zjednoczonych osób, z wyraźnym lekceważeniem wszelkich zasad moralnych *), tak że u podstaw wszystkich tych poruszeń umysłowych leży oczywiście najbardziej małostkowe życie, odcięte od wszystkiego wznoszącego serce ponad własny interes, pogrążonego w działaniach egoizmu i uznającego materialny komfort za swój najwyższy cel, ze wszystkimi siłami służebnymi. Nie! Jeśli Rosjaninowi jest już przeznaczone, za jakieś nie skruszone grzechy, zamienić swoją wielką przyszłość na jednostronne życie Zachodu, to wolałbym marzyć z abstrakcyjnym Niemcem w jego przebiegłych teoriach; lepiej rozleniwić się na śmierć pod ciepłym niebem, w artystycznej atmosferze Włoch; lepiej kręcić się z Francuzem w jego porywczych, chwilowych dążeniach; lepiej zdruzgotać Anglikiem w jego upartych, niezrozumiałych nawykach, niż dusić się w tej prozie stosunków fabrycznych, w tym mechanizmie samolubnego niepokoju.

Nie odbiegliśmy od naszego tematu. Skrajność wyniku, choć nieświadoma, ale logicznie możliwa, ujawnia fałszywość kierunku.

Inną opinią, przeciwną do tego niewyjaśnionego kultu Zachodu i równie jednostronną, choć znacznie mniej powszechną, jest niewytłumaczalny kult minionych form naszej starożytności, w idei, że z czasem nowo nabyte europejskie oświecenie ponownie będzie miało zostać wymazane z naszego życia psychicznego przez rozwój naszej edukacji specjalnej.

Obie opinie są równie fałszywe; ale to drugie ma bardziej logiczne powiązanie. Opiera się na świadomości godności naszej dawnej edukacji, na niezgodzie tej edukacji na specyfikę europejskiego oświecenia, wreszcie na niekonsekwencji najnowszych wyników europejskiego oświecenia. Z każdym z tych postanowień można się nie zgodzić; ale przyznawszy się do nich, nie można zarzucić opartej na nich opinii sprzeczności logicznej, jak np. można zarzucić opinii przeciwnej,

*) Es finden allerdings rechtliche Zustände, ein formelles Rechtsgesetz statt, aber diese Rechtlichkeit ist ohne Rechtschaffenheit,—mówić po heglu w jego Fil. Wschód .

głosząc zachodnie oświecenie i nie będąc w stanie wskazać żadnej centralnej, pozytywnej zasady w tym oświeceniu, ale zadowalając się pewnymi konkretnymi prawdami lub negatywnymi formułami.

Tymczasem logiczna nieomylność nie chroni opinii przed istotną jednostronnością; wręcz przeciwnie, czyni to jeszcze bardziej oczywistym. Jakakolwiek byłaby nasza edukacja, ale jej przeszłe formy, które pojawiły się w pewnych zwyczajach, pasjach, postawach, a nawet w naszym języku, właśnie dlatego, że nie mogły być czystym i pełnym wyrazem wewnętrznej zasady życia ludowego, ponieważ były zatem jego formy zewnętrzne, będące wynikiem dwóch różnych figur: jednej, wyrażonej jako początek, i drugiej, lokalnej i tymczasowej okoliczności. Dlatego każda forma życia, która kiedyś przeminęła, jest już bardziej nieodwołalna, podobnie jak cecha czasu, która uczestniczyła w jej stworzeniu. przywrócić te formy to to samo, co wskrzesić zmarłego, ożywić ziemską skorupę duszy, która już raz z niej odleciała. Tu potrzebny jest cud; logika nie wystarczy; Niestety, nawet miłość nie wystarczy!

Co więcej, czymkolwiek jest europejskie oświecenie, jeśli raz staliśmy się jego uczestnikami, to już nie jesteśmy w stanie zniszczyć jego wpływu, nawet gdybyśmy tego chcieli. Można go podporządkować innemu, wyższemu, skierować na taki czy inny cel; ale zawsze pozostanie istotnym, już nieodłącznym elementem każdego naszego przyszłego rozwoju. Łatwiej jest nauczyć się wszystkiego nowego na świecie, niż zapomnieć to, czego się nauczyliśmy. Gdybyśmy jednak mogli nawet zapomnieć do woli, gdybyśmy mogli wrócić do tej odrębnej cechy naszego wykształcenia, z której wyszliśmy, to jaki pożytek mielibyśmy z tego nowego rozstania? Oczywiście wcześniej czy później znowu zetknęlibyśmy się z zasadami Europy, znowu bylibyśmy poddani ich wpływowi, znowu musielibyśmy cierpieć z powodu ich niezgody na naszą edukację, zanim moglibyśmy podporządkować je naszym zasadom; i w ten sposób powracalibyśmy ciągle do tego samego pytania, które nas teraz zajmuje.

Ale oprócz wszystkich innych niekonsekwencji ten nurt ma również tę ciemną stronę, która odrzucając bezwarunkowo wszystko, co europejskie, odcina nas tym samym od

jakikolwiek udział we wspólnej sprawie ludzkiej egzystencji umysłowej; nie wolno bowiem zapominać, że europejskie oświecenie odziedziczyło wszystkie wyniki edukacji świata grecko-rzymskiego, który z kolei wziął na siebie wszystkie owoce życia umysłowego całej rasy ludzkiej. Odcięty w ten sposób od wspólnego życia ludzkości, początek naszej edukacji, zamiast być początkiem życia, prawdziwego, pełnego oświecenia, z konieczności stanie się początkiem jednostronnym, a co za tym idzie, straci wszelkie swoje uniwersalne znaczenie.

Tendencja do narodowości jest u nas prawdziwa, jako najwyższy stopień edukacji, a nie jako duszący prowincjonalizm. Kierując się więc tą myślą, można spojrzeć na oświecenie europejskie jako na niepełne, jednostronne, nienasycone prawdziwym znaczeniem, a więc fałszywe; ale zaprzeczanie temu tak, jakby nie istniało, oznacza ograniczanie własnego. Jeśli Europejczyk jest w rzeczywistości fałszywy, jeśli naprawdę zaprzecza początkowi prawdziwej edukacji, to ten początek, jako prawdziwy, nie powinien pozostawiać tej sprzeczności w umyśle człowieka, ale wręcz przeciwnie, przyjąć ją do siebie, go ocenić, umieścić w jego granicach i podporządkowując go takiemu sposobowi własnej wyższości, powiedzieć mu jego prawdziwe znaczenie. Rzekoma fałszywość tego oświecenia bynajmniej nie zaprzecza możliwości jego podporządkowania prawdzie. Wszystko bowiem, co jest fałszywe, jest w swym założeniu prawdziwe, tylko umieszczone w dziwnym miejscu: nie ma fałszu w swej istocie, tak jak w kłamstwie nie ma istoty.

Tak więc oba przeciwstawne poglądy na temat relacji naszej rodzimej edukacji do europejskiego oświecenia, obie te skrajne opinie, są równie bezpodstawne. Ale trzeba przyznać, że w tym skrajnym rozwoju, w jakim je tutaj przedstawiliśmy, tak naprawdę nie istnieją. To prawda, że ​​​​ciągle spotykamy ludzi, którzy w swoim sposobie myślenia zbaczają mniej więcej w jedną lub drugą stronę, ale nie rozwijają swojej jednostronności do ostatecznych rezultatów. Wręcz przeciwnie, jedynym powodem, dla którego mogą pozostać w swojej jednostronności, jest to, że nie doprowadzają jej do pierwszych wniosków, gdzie sprawa staje się jasna, ponieważ ze sfery nieświadomych upodobań przechodzi ona w sferę racjonalnej świadomości, gdzie sprzeczność zostaje zniszczona

z własnym wyrazem. Dlatego uważamy, że wszelkie spory o wyższość Zachodu czy Rosji, o godność historii europejskiej czy naszej i tym podobne argumenty należą do najbardziej bezużytecznych, najbardziej pustych pytań, jakie może przyjść bezczynności myślącego człowieka z.

I po co nam właściwie odrzucenie lub oczernianie tego, co było lub jest dobre w życiu Zachodu? Czy nie jest to, przeciwnie, wyraz naszego własnego początku, jeśli nasz początek jest prawdziwy? W wyniku Jego panowania nad nami wszystko, co piękne, szlachetne, chrześcijańskie, jest koniecznie nasze, choćby europejskie, choćby afrykańskie. Głos prawdy nie słabnie, ale wzmacnia się współbrzmieniem ze wszystkim, co prawdziwe, gdziekolwiek się znajduje.

Z drugiej strony, gdyby wielbiciele europejskiego oświecenia, z nieświadomych uzależnień od takiej czy innej formy, tej czy innej negatywnej prawdy, chcieli wznieść się do samych początków życia umysłowego człowieka i ludów, które jako jedyne nadaje sens i prawdę do wszystkich zewnętrznych form i częściowych prawd; wtedy bez wątpienia musieliby przyznać, że oświecenie Zachodu nie reprezentuje tej wyższej, centralnej, dominującej zasady, a co za tym idzie, byliby przekonani, że wprowadzanie poszczególnych form tego oświecenia oznacza niszczenie bez tworzenia, i że jeśli w tych formach, w tych konkretnych prawdach jest coś istotnego, to to istotne może nam się przyswoić tylko wtedy, gdy wyrasta z naszego korzenia, będzie wynikiem naszego własnego rozwoju, a nie wtedy, gdy spadnie na nas z zewnątrz, w postaci sprzeczności z całą strukturą naszego świadomego i zwyczajnego bytu. .

Ta uwaga jest zwykle pomijana nawet przez tych pisarzy, którzy w sumiennym dążeniu do prawdy starają się dać sobie rozsądne wyjaśnienie znaczenia i celu swojej działalności umysłowej. Ale co z tymi, którzy działają bez odpowiedzialności? Którzy dają się ponieść Zachodowi tylko dlatego, że nie jest nasz, bo nie znają ani charakteru, ani znaczenia, ani godności tej zasady, która leży u podstaw naszego życia historycznego, a nie znając jej, nie obchodzi ich dowiedzieć się, frywolnie mieszając to w jedno

potępienie i okazjonalne niedociągnięcia, a samą istotę naszej nauki? Co można powiedzieć o tych, których zniewieściały uwodzi zewnętrzny blask edukacji europejskiej, nie zagłębiając się ani w podstawy tej edukacji, ani w jej wewnętrzny sens, ani w ów charakter sprzeczności, niekonsekwencji, samozniszczenia, które, oczywiście, leży nie tylko w ogólnym wyniku życia Zachodu, ale nawet w każdym z jego poszczególnych przejawów, oczywiście, mówię, w przypadku, gdy nie zadowalamy się zewnętrzną koncepcją zjawiska, ale zagłębiamy się w jego pełne znaczenie od podstaw od początku do końcowych wniosków.

Jednak mówiąc to, czujemy tymczasem, że nasze słowa nadal nie spotkają się z sympatią. Zagorzali wielbiciele i propagatorzy zachodnich form i koncepcji zwykle zadowalają się tak drobnymi żądaniami oświecenia, że ​​z trudem mogą dojść do zrozumienia tej wewnętrznej niezgody europejskiej edukacji. Przeciwnie, uważają, że jeśli cała masa ludzkości na Zachodzie nie osiągnęła jeszcze ostatnich granic swojego możliwego rozwoju, to osiągnęli ją przynajmniej jej najwyżsi przedstawiciele; że wszystkie istotne zadania zostały już rozwiązane, wszystkie tajemnice ujawnione, wszystkie nieporozumienia wyjaśnione, wątpliwości rozwiane; że myśl ludzka osiągnęła skrajne granice swojego rozwoju; że teraz pozostaje mu tylko rozprzestrzenić się do powszechnego uznania i że nie ma już żadnych istotnych, rażących, nie stłumionych pytań pozostawionych w głębi ludzkiego ducha, na które nie mógł znaleźć pełnej, zadowalającej odpowiedzi we wszech- przyjęcie myślenia o Zachodzie; z tego powodu możemy jedynie uczyć się, naśladować i przyswajać cudze bogactwo.

Z taką opinią oczywiście nie sposób polemizować. Niech pocieszają się pełnią swojej wiedzy, niech chlubią się prawdziwością swego kierunku, chlubią się owocami swojej zewnętrznej działalności, podziwiają harmonię swojego życia wewnętrznego. Nie złamiemy ich szczęśliwego uroku; zasłużyli na swoje błogosławione zadowolenie dzięki mądremu umiarkowaniu swoich umysłowych i serdecznych żądań. Zgadzamy się, że nie jesteśmy w stanie ich przekonać, ponieważ ich opinia jest silna sympatią większości i uważamy, że tylko z czasem może zostać zachwiana siłą własnego rozwoju. Ale do tej pory

Na razie nie miejmy nadziei, że ci wielbiciele europejskiej doskonałości zrozumieją głęboki sens, jaki kryje się w naszej edukacji.

Dwie nauki, dwa objawienia mocy umysłowych w człowieku i narodzie, są nam przedstawiane przez bezstronne spekulacje, historię wszystkich wieków, a nawet codzienne doświadczenie. Jedną z form edukacji jest wewnętrzna dyspensacja ducha mocą ogłoszonej w niej prawdy; drugi to formalny rozwój rozumu i wiedzy zewnętrznej. Pierwsza zależy od zasady, której dana osoba się podporządkowuje i może być komunikowana bezpośrednio; drugi jest owocem powolnej i trudnej pracy. Pierwsza nadaje sens i znaczenie drugiej, ale druga nadaje jej treść i kompletność. Po pierwsze, nie ma zmiennego rozwoju, istnieje tylko bezpośrednie rozpoznanie, zachowanie i rozpowszechnianie w podrzędnych sferach ludzkiego ducha; drugi, będący owocem odwiecznych, stopniowych wysiłków, eksperymentów, niepowodzeń, sukcesów, obserwacji, wynalazków i całej sukcesywnie wzbogacającej się własności umysłowej rodzaju ludzkiego, nie może być stworzony natychmiast ani odgadnięty przez najbłyskotliwsze natchnienie, ale musi składać się krok po kroku z połączonych wysiłków wszystkich indywidualnych rozumień. Jest jednak oczywiste, że tylko to pierwsze ma zasadnicze znaczenie dla życia, nadając mu taki lub inny sens; bo z jego źródła wypływają fundamentalne przekonania człowieka i narodów; określa porządek ich wewnętrznego i kierunek ich zewnętrznego bytu, charakter ich relacji prywatnych, rodzinnych i społecznych, jest pierwotną wiosną ich myślenia, dominującym dźwiękiem ich ruchów duchowych, barwą języka, przyczyną świadomych upodobań i nieświadomych upodobań, podstawy obyczajów i obyczajów, sens ich historii.

Podporządkowując się kierunkowi tego wyższego szkolnictwa i uzupełniając go własną treścią, drugie kształcenie organizuje rozwój zewnętrznej strony myślenia i zewnętrznych ulepszeń w życiu, nie zawierając w sobie żadnej siły przymusu w tym czy innym kierunku. Albowiem w swej istocie i w oderwaniu od zewnętrznych wpływów jest czymś pomiędzy dobrem a złem, pomiędzy mocą wyniesienia a mocą zniekształcenia człowieka, jak każda informacja zewnętrzna, jak zbiór doświadczeń, jak bezstronna obserwacja Natura,

jako rozwój techniki artystycznej, jak i samego poznającego umysłu, gdy działa on w oderwaniu od innych ludzkich zdolności i rozwija się samodzielnie, nie dając się ponieść niskim namiętnościom, nie oświetlanym przez wyższe myśli, ale po cichu przekazując jedną abstrakcyjną wiedzę które można w równym stopniu wykorzystać dla dobra i szkody, aby służyć prawdzie lub wzmocnić kłamstwo.

Sama bezwładność tej zewnętrznej, logiczno-technicznej edukacji pozwala jej pozostać w narodzie lub osobie nawet wtedy, gdy tracą lub zmieniają wewnętrzną podstawę swojego bytu, swoją pierwotną wiarę, podstawowe przekonania, swój zasadniczy charakter, swój życiowy kierunek. Pozostała edukacja, przeżywając dominację rządzącej nią wyższej zasady, wchodzi w służbę innej, a tym samym bez szwanku przechodzi przez wszystkie różne punkty zwrotne historii, stale powiększając swoją treść aż do ostatniej minuty ludzkiego istnienia.

Tymczasem właśnie w chwilach przełomowych, w tych epokach schyłku osoby lub narodu, kiedy podstawowa zasada życia jest rozwidlona w jego umyśle, rozpada się i przez to traci całą swoją siłę, która polega głównie na integralności bytu: wtedy ta druga edukacja, racjonalnie zewnętrzna, formalna, jest jedyną podporą niezatwierdzonej myśli i dominuje, za pomocą rozsądnej kalkulacji i równowagi interesów, nad umysłami przekonań wewnętrznych.

Historia przedstawia nam kilka podobnych epok zwrotnych, oddzielonych od siebie o tysiąclecia, ale ściśle połączonych wewnętrzną sympatią ducha, podobną do sympatii, jaką dostrzega się między myśleniem Hegla a wewnętrznymi podstawami myślenia Arystotelesa .

Zwykle te dwie edukacji są mylone. Mogło z tego w połowie XVIII wieku powstać przekonanie, które rozwijali od początku Lessing i Condorset, a potem stało się powszechne, o jakimś stałym, naturalnym i koniecznym doskonaleniu człowieka. Powstał w przeciwieństwie do innej opinii, która potwierdzała bezruch rasy ludzkiej, z pewnymi okresowymi wahaniami w górę iw dół. Być może nie było myśli bardziej zagmatwanej niż ta dwójka. Bo jeśli naprawdę jest człowiekiem

rasa się poprawiła, to dlaczego człowiek nie staje się doskonalszy? Jeśli nic w człowieku się nie rozwijało, nie wzrastało, to jak wytłumaczyć niewątpliwy postęp niektórych nauk?

Jedna myśl zaprzecza w człowieku uniwersalności rozumu, postępowi logicznych wniosków, sile pamięci, możliwości werbalnej interakcji itp.; inny zabija w nim wolność godności moralnej.

Ale opinia o bezruchu rodzaju ludzkiego musiała w powszechnym uznaniu ustąpić opinii o koniecznym rozwoju człowieka, gdyż ten ostatni był wynikiem innego błędu, należącego wyłącznie do racjonalnego kierunku ostatnich stuleci. Złudzenie to polega na założeniu, że to żywe rozumienie ducha, ta wewnętrzna struktura człowieka, która jest źródłem jego myśli przewodnich, mocnych czynów, lekkomyślnych aspiracji, szczerej poezji, silnego życia i wyższej wizji umysłu, że można skompilować sztucznie, mechanicznie, że tak powiem, z jednego rozwinięcia formuł logicznych. Opinia ta dominowała przez długi czas, aż w końcu, w naszych czasach, zaczęła być niszczona przez sukcesy myślenia wyższego. Dla umysłu logicznego, odciętego od innych źródeł poznania i jeszcze nie do końca sprawdzonego miary jego mocy, choć obiecuje przede wszystkim stworzyć człowiekowi wewnętrzny sposób myślenia, przekazać nieformalny, żywy pogląd na świat i siebie; ale rozwinąwszy się do ostatnich granic swojego zakresu, sama jest świadoma niekompletności swojej negatywnej wiedzy i już w wyniku własnego wniosku wymaga dla siebie innej wyższej zasady, nieosiągalnej przez jej abstrakcyjny mechanizm.

Taki jest obecnie stan myślenia europejskiego, stan, który określa stosunek europejskiego oświecenia do podstawowych zasad naszej edukacji. Bo jeśli dawna, wyłącznie racjonalna natura Zachodu mogła działać destrukcyjnie na nasz sposób życia i umysł, to teraz, przeciwnie, nowe żądania europejskiego umysłu i nasze fundamentalne przekonania mają to samo znaczenie. A jeśli prawdą jest, że podstawowa zasada naszego prawosławno-słowiańskiego wychowania jest prawdziwa (czego, nawiasem mówiąc, nie uważam za konieczne ani stosowne udowadniać tutaj), jeśli prawdą jest, powiadam, że jest to najwyższa, żywa zasada naszego oświecenia.

jest prawdą: oczywiste jest, że tak jak kiedyś było źródłem naszej dawnej edukacji, tak teraz musi służyć jako konieczne uzupełnienie edukacji europejskiej, oddzielając ją od jej szczególnych kierunków, oczyszczając ją z charakteru wyjątkowej racjonalności i przenikając nowe znaczenie; natomiast edukacja europejska, jako dojrzały owoc ogólnoludzkiego rozwoju, odcięty od starego drzewa, powinna służyć jako pokarm dla nowego życia, być nowym stymulatorem rozwoju naszej aktywności umysłowej.

Dlatego miłość do edukacji europejskiej, jak i miłość do naszej, zbiegają się w ostatnim punkcie swojego rozwoju w jedną miłość, w jedno dążenie do oświecenia żywego, pełnego, w pełni ludzkiego i prawdziwie chrześcijańskiego.

Wręcz przeciwnie, w swoim nierozwiniętym stanie oba są fałszywe: ponieważ nie wiadomo, jak zaakceptować cudze, nie zdradzając własnego; druga w jej ścisłym uścisku dusi to, co chce ocalić. Jedno ograniczenie wynika ze spóźnionego myślenia i nieznajomości głębi nauczania, które leży u podstaw naszej edukacji; drugi, uznając wady pierwszego, spieszy się zbyt skwapliwie, by stanąć z nim w bezpośredniej sprzeczności. Ale przy całej ich jednostronności nie można nie przyznać, że obaj mogą opierać się na równie szlachetnych pobudkach, na tej samej sile miłości do oświecenia, a nawet do ojczyzny, pomimo zewnętrznego sprzeciwu.

To nasze pojęcie o prawidłowym stosunku naszego powszechnego szkolnictwa do europejskiego, oraz o dwóch skrajnych poglądach, musieliśmy wyrazić, zanim przystąpimy do rozważań nad poszczególnymi zjawiskami naszej literatury.

III.

Będąc odbiciem literatury zagranicznej, nasze zjawiska literackie, podobnie jak na Zachodzie, koncentrują się głównie w dziennikarstwie.

Ale jaki jest charakter naszych periodyków?

Czasopismu trudno jest wyrazić swoją opinię na temat innych czasopism. Pochwała może wydawać się uzależnieniem, nagana przypomina samochwałę. Ale jak możemy mówić o naszej literaturze bez zbadania, co stanowi o jej istocie? Jak określić prawdziwy sens literatury, nie mówiąc już o czasopismach? Starajmy się nie przejmować wyglądem, jaki mogą mieć nasze sądy.

Starsze niż wszystkie pozostałe czasopisma literackie Biblioteka do czytania. Jej dominującym charakterem jest całkowity brak określonego sposobu myślenia. Wychwala dziś to, co wczoraj potępiła; dziś przedstawia jedną opinię, a teraz głosi inną; na ten sam temat ma kilka przeciwstawnych poglądów; nie wyraża żadnych konkretnych reguł, żadnych teorii, żadnego systemu, żadnego kierunku, żadnego koloru, żadnego przekonania, żadnej określonej podstawy dla swoich sądów; a mimo to jednak stale wypowiada swój sąd na temat wszystkiego, co znajduje się w literaturze lub naukach ścisłych. Czyni to w taki sposób, że dla każdego poszczególnego zjawiska układa specjalne prawa, z których losowo wychodzi jej potępiający lub aprobujący wyrok, który pada na szczęśliwca. Z tego powodu każde wyrażenie jej opinii wywołuje skutek podobny do tego, że w ogóle nie wypowiada żadnej opinii. Czytelnik odrębnie rozumie myśl sędziego, a przedmiot, do którego odnosi się sąd, leży także oddzielnie w jego umyśle: czuje bowiem, że nie ma innego stosunku między myślą a przedmiotem, z wyjątkiem tego, że spotkały się przypadkowo i na jakiś czas. krótki czas, a spotykając się ponownie, nie poznaliśmy się.

Jest rzeczą oczywistą, że ten szczególny rodzaj bezstronności pozbawia biblioteka do czytania jakiejkolwiek możliwości oddziaływania na literaturę jako czasopismo, ale nie przeszkadza mu to w działaniu jako zbiór artykułów, często bardzo ciekawych. W redaktorze, oprócz niezwykłej, wielostronnej i często zadziwiającej wiedzy, ma też szczególny, rzadki i cenny dar: przedstawiania najtrudniejszych zagadnień nauk ścisłych w jak najjaśniejszej i najbardziej zrozumiałej formie oraz ożywiania tej prezentacji własne, zawsze oryginalne, często dowcipne uwagi. Tylko ta jakość może

163 

przynieś chwałę każdemu periodykowi, nie tylko tutaj, ale nawet w innych krajach.

Ale najbardziej ożywiona część B. d. Ch. leży w bibliografii. jej recenzje są pełne dowcipu, wesołości i oryginalności. Czytając je, nie sposób powstrzymać się od śmiechu. Zdarzało się, że widzieliśmy autorów, których prace zostały rozebrane, a którzy sami nie mogli powstrzymać się od dobrodusznego śmiechu, czytających zdania na temat swoich dzieł. Bo tak całkowity brak jakiejkolwiek poważnej opinii jest zauważalny w osądach Biblioteki, że jej najbardziej pozornie złe ataki otrzymują od tej postaci fantastycznie niewinny, że tak powiem, dobrodusznie zły. Oczywiste jest, że śmieje się nie dlatego, że temat jest naprawdę zabawny, ale tylko dlatego, że chce się śmiać. Przekręca słowa autorki zgodnie z jej intencją, łączy rozdzielone znaczeniem, rozdziela powiązane, wstawia lub wypuszcza całe wypowiedzi, aby zmienić znaczenie innych, czasem komponuje frazy zupełnie niespotykane w książce, z której wypisuje , a ona sama śmieje się ze swojej kompozycji. Czytelnik to widzi i śmieje się razem z nią, bo jej żarty są prawie zawsze dowcipne i przezabawne, bo niewinne, bo nie wstydzą się żadnej poważnej opinii, a wreszcie, żartując przed nim, magazyn nie deklaruje żadnej rości sobie pretensje do jakiego innego sukcesu, prócz honoru: do śmiechu i rozbawienia publiczności.

Tymczasem, choć czasem na te recenzje patrzymy z wielką przyjemnością, choć wiemy, że to właśnie ta żartobliwość jest chyba głównym powodem sukcesu pisma, to jednak, gdy zastanowimy się, za jaką cenę się ten sukces kupuje, jakże czasem dla przyjemności zabawne, wierność jest sprzedawana słowom, zaufanie czytelnika, szacunek dla prawdy itp., to mimowolnie przychodzi nam do głowy myśl: co by było, gdyby przy tak błyskotliwych przymiotach, z takim dowcipem, z taką nauką, z taką wszechstronnością umysłu, z taką taka oryginalność, słowa łączyły się jeszcze z innymi cnotami, na przykład wzniosłą myślą, mocnym i niezmiennym przekonaniem, czy nawet bezstronnością, czy nawet jej zewnętrznym wyglądem?naszym wykształceniem? Jak łatwo mogła

za pomocą swoich rzadkich cech zawładnąć umysłami czytelników, mocno rozwinąć swoje przekonania, szeroko je rozpowszechnić, zdobyć sympatię większości, zostać sędzią opinii, być może przeniknąć z literatury do samego życia, połączyć różne jej zjawiska w jedną myśl i opanowując w ten sposób umysły, uformować ściśle zamkniętą i wysoko rozwiniętą opinię, która może być użytecznym motorem naszej edukacji? Oczywiście wtedy byłoby mniej zabawnie.

Całkowitym przeciwieństwem Biblioteki do czytania jest postać Majak i Otechestvennye Zapiski. Tymczasem Biblioteka jako całość jest bardziej zbiorem różnorodnych artykułów niż czasopismem; a w swojej krytyce ma na celu wyłącznie rozbawienie czytelnika, nie wyrażając żadnego określonego sposobu myślenia: wręcz przeciwnie, Otechestvennye Zapiski i Mayak są przepojone własnymi, ostro określonymi opiniami i każdy wyraża własną, równie zdecydowaną, choć bezpośrednio przeciwne do siebie, kierunek.

Otechestvennye Zapiski starają się odgadnąć i przyswoić sobie ten pogląd na rzeczy, który ich zdaniem stanowi najnowszy wyraz europejskiego oświecenia, dlatego też, często zmieniając sposób myślenia, pozostają niezmiennie wierni jednej trosce: wyrazić najbardziej modna myśl, najnowsze uczucie z zachodniej literatury.

Z drugiej strony Mayak dostrzega tylko tę stronę zachodniego oświecenia, która wydaje mu się szkodliwa lub niemoralna, i aby raczej uniknąć sympatii do niej, całkowicie odrzuca wszelkie europejskie oświecenie, nie wdając się w wątpliwe postępowanie. Z tego jeden chwali, że drugi beszta; rozkoszuje się tym, co w drugim budzi oburzenie; nawet te same wyrażenia, które na przykład w słowniku jednego czasopisma oznaczają najwyższy stopień godności. Europejskość, ostatnia chwila rozwoju, ludzka mądrość itp. w języku innego oznaczają skrajną cenzurę. Z tego, nie czytając jednego magazynu, możesz poznać jego opinię z drugiego, rozumiejąc tylko wszystkie jego słowa w przeciwnym znaczeniu.

Tak więc w ogólnym ruchu literatury nasza jednostronność jednego z tych periodyków

pożytecznie równoważone przeciwstawną jednostronnością drugiego. Wzajemnie niszcząc się, każdy z nich, nie wiedząc o tym, uzupełnia braki drugiego, tak że sens i znaczenie, a nawet sposób myślenia i treść jednego opierają się na możliwości istnienia drugiego. Sama polemika między nimi służy jako przyczyna ich nierozerwalnego związku i stanowi niejako konieczny warunek ich mentalnego ruchu. Jednak charakter tej kontrowersji jest zupełnie inny w obu czasopismach. Lighthouse atakuje Otechestvennye Zapiski bezpośrednio, otwarcie iz heroiczną niezmordowaniem, zauważając ich pomyłki, pomyłki, przejęzyczenia, a nawet literówki. Otechestvennye Zapiski mało dbają o Majak jako dziennik, a nawet rzadko o nim mówią; ale w tym celu stale mają na uwadze jego kierunek, przeciw którego skrajności próbują ustawić przeciwną, nie mniej porywczą skrajność. Ta walka podtrzymuje możliwość życia dla obojga i stanowi ich główne znaczenie w literaturze.

To konfrontacja między Majakiem a Ojczyzną. Notatki uważamy za zjawisko pożyteczne w naszej literaturze, ponieważ wyrażając dwa skrajne kierunki, wyolbrzymiając te skrajności, z konieczności przedstawiają je nieco karykaturalnie, a tym samym mimowolnie kierują myśli czytelnika na ścieżkę rozważnego umiarkowania w błędzie . Ponadto każde czasopismo tego rodzaju publikuje wiele artykułów, które są ciekawe, praktyczne i przydatne w rozpowszechnianiu naszej wiedzy. Uważamy bowiem, że nasza edukacja powinna zawierać owoce obu kierunków; nie tylko uważamy, że trendy te powinny pozostać w swojej wyłącznej jednostronności.

Mówiąc jednak o dwóch kierunkach, mamy na myśli bardziej ideały obu czasopism niż same czasopisma. Niestety, ani Majak, ani Otechestvennye Zapiski nie osiągają daleko celu, który sobie zakładają.

Odrzucanie wszystkiego, co zachodnie i uznawanie tylko tego aspektu naszej edukacji, który jest bezpośrednio przeciwny europejskiemu, jest oczywiście tendencją jednostronną; mogłoby to jednak mieć jakieś podrzędne znaczenie, gdyby czasopismo wyrażało je z całą czystością swojej jednostronności;

ale obierając to za swój cel, Latarnia morska myli z nią pewne heterogeniczne, przypadkowe i oczywiście arbitralne początki, które czasami niszczą jej główny sens. Tak więc, na przykład, stawiając święte prawdy naszej prawosławnej wiary na podstawie wszystkich swoich sądów, jednocześnie przyjmuje za podstawę inne prawdy: przepisy swojej własnej psychologii i ocenia rzeczy według trzech kryteriów: według czterech kategorii i dziesięciu elementów. W ten sposób, mieszając swoje osobiste opinie z prawdami ogólnymi, domaga się, aby jego system był traktowany jako kamień węgielny myślenia narodowego. W wyniku tego samego pomieszania pojęć myśli on, że wyświadczy wielką przysługę literaturze, niszcząc wraz z Notatkami patriotycznymi także to, co jest chwałą naszej literatury. Swoją drogą udowadnia w ten sposób, że poezja Puszkina jest nie tylko straszna i niemoralna, ale brakuje jej także piękna, sztuki, dobrej poezji, a nawet poprawnych rymów. A więc troska o doskonalenie języka rosyjskiego i staranie się go dawać miękkość, słodycz, dźwięczny urok kto by zrobił jego wspólny język w całej Europie, on sam jednocześnie, zamiast mówić językiem rosyjskim, posługuje się językiem własnego wynalazku.

To dlatego, pomimo wielu wielkich prawd wyrażonych tu i ówdzie przez Mayaka, które, przedstawione w czystej postaci, powinny były zyskać żywą sympatię wielu; trudno jednak z nim sympatyzować, bo prawdy w nim mieszają się z koncepcjami, co najmniej dziwnymi.

Ze swojej strony Otechestvennye Zapiski również niszczą własne siły w inny sposób. Zamiast przekazywać nam wyniki edukacji europejskiej, ciągle dają się ponieść pewnym szczególnym przejawom tej edukacji i nie ogarniając jej w pełni, uważają ją za nową, w rzeczywistości zawsze spóźnioną. Bo tęsknota za modną opinią, chęć przybrania w kręgu myśli wyglądu lwa, już sama w sobie dowodzi odejścia od centrum mody. To pragnienie nadaje naszym myślom, naszemu językowi, całemu naszemu wyglądowi charakter zwątpienia, ostrości,

to cięcie jaskrawej przesady, które służy jako znak naszego wyobcowania z kręgu, do którego należymy.

Arrivé de Province à Paris, opowiada przemyślany i czcigodny dziennik(wydaje się l'Illustration lub Guêpes), przyjazd a Paris il voulut s'habiller à la mode du lendemain; U eut exprimer les émotions de son âme par les noeuds de sa cravatte et il abusa de l "épingle.

Oczywiście O. Z. biorą swoje opinie z najnowszych książek Zachodu; ale akceptują te książki oddzielnie od całości zachodniej edukacji, dlatego znaczenie, które tam zawierają, pojawia się w zupełnie innym znaczeniu; ta myśl, która była tam nowa, jako odpowiedź na całokształt otaczających ją pytań, oderwana od tych pytań, nie jest już dla nas nowa, ale tylko przesadną starożytnością.

Tak więc w sferze filozofii, nie wykazując najmniejszego śladu tych zadań, które są przedmiotem nowoczesnego myślenia na Zachodzie, głoszą systemy już przestarzałe, ale dodają do nich nowe rezultaty, które nie pasują do ich. Tak więc w sferze historii przyjęli pewne poglądy Zachodu, które się tam pojawiły w wyniku dążenia do narodowości; ale rozumiejąc je w oderwaniu od ich źródła, wyprowadzają z nich negację naszej narodowości, ponieważ nie zgadza się ona z narodami Zachodu, tak jak kiedyś Niemcy odrzucili swoją narodowość, ponieważ jest niepodobna do francuskiej. Tak więc w dziedzinie literatury zauważono Ojczyznę. zauważa, że ​​na Zachodzie, nie bez korzyści dla pomyślnego ruchu oświaty, zniszczono niektóre niezasłużone autorytety, które w wyniku tej uwagi starają się upokorzyć całą naszą sławę, próbując zmniejszyć reputację literacką Derzhavina, Karamzina, Żukowskiego . Kierując się tą samą zasadą, O.Z. próbują odnowić nasz język za pomocą własnych, specjalnych słów i form.

Dlatego śmiemy sądzić, że zarówno O.Z., jak i Mayak wyrażają kierunek nieco jednostronny i nie zawsze prawdziwy.

Severnaya Pchela jest bardziej gazetą polityczną niż magazynem literackim. Ale w swojej niepolitycznej części wyraża to samo dążenie do moralności, poprawy i przyzwoitości, które O. Z. ujawnia w edukacji europejskiej. Osądza rzeczy według swoich koncepcji moralnych, przekazuje wszystko, co wydaje jej się cudowne, w dość różnorodny sposób, relacjonuje wszystko, co jej się podoba, przekazuje wszystko, co nie leży w jej sercu, bardzo gorliwie, ale może nie zawsze sprawiedliwie.

Mamy powody sądzić, że nie zawsze jest to sprawiedliwe.

W Literaturnaya Gazeta nie mogliśmy otworzyć żadnego specjalnego kierunku. To lektura w większości lekka, deserowa, trochę słodka, trochę pikantna, literacka słodycz, czasem trochę tłusta, ale tym przyjemniejsza dla niektórych niewymagających organizmów.

Przy tych periodykach trzeba wspomnieć także o Sovremenniku, bo to też pismo literackie, choć przyznajemy, że nie chcielibyśmy mylić jego nazwiska z innymi nazwiskami. Należy do zupełnie innego kręgu czytelników, ma zupełnie inny cel niż pozostałe publikacje, a zwłaszcza nie miesza się z nimi tonem i trybem literackiej akcji. Zachowując zawsze godność swojej spokojnej niezależności, Sovremennik nie wdaje się w namiętne polemiki, nie daje się omamić czytelnikom przesadnymi obietnicami, nie zabawia ich lenistwa swawolą, nie stara się popisywać blichtrem obcych, niezrozumiałych systemów , nie goni z niepokojem za nowinkami opinii i nie opiera swoich przekonań na modowych autorytetach; ale swobodnie i stanowczo idzie własną drogą, nie uginając się przed zewnętrznym sukcesem. Od tego czasu, od czasów Puszkina do dziś, pozostaje stałym zbiornikiem najsłynniejszych nazwisk naszej literatury; Dlatego dla pisarzy mniej znanych publikacja artykułów w Sovremenniku ma już pewne prawo do szacunku opinii publicznej.

Tymczasem kierunek Sovremennik nie jest głównie, ale wyłącznie literacki. Artykuły naukowców, których celem jest rozwój nauki, a nie słowa, nie są jej częścią. Stąd obraz jego poglądu na sprawy jest w niektórych

sprzeczność z nazwą. W naszych czasach bowiem czysto literacka godność nie stanowi już istotnego aspektu zjawisk literackich. Z faktu, że kiedy Sowremennik, analizując jakieś dzieło literackie, opiera swoje sądy na regułach retoryki lub piitika, mimowolnie żałujemy, że siła jego moralnej czystości wyczerpuje się w trosce o jego literacką czystość.

Fiński Herald dopiero się zaczyna, dlatego nie możemy jeszcze ocenić, w jakim kierunku pójdzie; powiemy tylko, że idea zbliżenia literatury rosyjskiej do literatury skandynawskiej jest naszym zdaniem nie tylko jedną z użytecznych, ale wraz z najciekawszymi i znaczącymi innowacjami. Oczywiście indywidualnej twórczości jakiegoś pisarza szwedzkiego czy duńskiego nie możemy w pełni docenić, jeśli nie rozpatrzymy jej nie tylko z ogólnym stanem literatury jego narodu, ale przede wszystkim ze stanem wszystkich prywatnych i ogólnych , życie wewnętrzne i zewnętrzne, te mało znane krainy. Jeśli, jak mamy nadzieję, fiński Herald zapozna nas z najciekawszymi aspektami wewnętrznego życia Szwecji, Norwegii i Danii; jeśli przedstawia nam w jasny sposób istotne pytania, które ich w tej chwili zajmują; jeśli objawi nam w pełni znaczenie tych ruchów umysłowych i życiowych, mało znanych w Europie, które obecnie wypełniają te państwa; jeśli przedstawi nam w jasnym obrazie zdumiewający, prawie niewiarygodny dobrobyt klas niższych, zwłaszcza w niektórych obszarach tych stanów; jeśli zadowalająco wyjaśni nam przyczyny tego szczęśliwego zjawiska; jeśli wyjaśni przyczyny innej, nie mniej ważnej okoliczności, zdumiewającego rozwoju niektórych aspektów moralności ludowej, zwłaszcza w Szwecji i Norwegii; jeśli przedstawia jasny obraz stosunków między różnymi klasami, stosunków zupełnie odmiennych od innych państw; jeśli wreszcie wszystkie te ważne kwestie ze zjawiskami literackimi połączymy w jeden żywy obraz: w takim razie bez wątpienia ten dziennik będzie jednym z najwspanialszych zjawisk w naszej literaturze.

Inne nasze czasopisma mają przeważnie charakter szczególny, dlatego nie możemy o nich tu mówić.

Tymczasem dystrybucja czasopism we wszystkich częściach państwa i we wszystkich kręgach piśmiennego społeczeństwa, rola, jaką odgrywają one w naszej literaturze, zainteresowanie, jakie wzbudzają we wszystkich klasach czytelników, wszystko to niezbicie dowodzi nam, że bardzo charakter naszej edukacji literackiej to przede wszystkim czasopisma.

Znaczenie tego wyrażenia wymaga jednak pewnego wyjaśnienia.

Czasopismo literackie nie jest dziełem literackim. Informuje jedynie o współczesnych zjawiskach literackich, analizuje je, wskazuje ich miejsce wśród innych, wypowiada o nich swój sąd. Dziennik w literaturze jest tym samym, co przedmowa w książce. W konsekwencji przewaga dziennikarstwa w literaturze dowodzi, że we współczesnej edukacji jest taka potrzeba smacznego oraz wiedzieć, ulega potrzebie sędzia- zbierz swoje przyjemności i wiedzę pod jedną recenzją, bądź świadomy, miej opinię. Dominacja dziennikarstwa w dziedzinie literatury jest tym samym, co dominacja pism filozoficznych w dziedzinie nauki.

Ale jeśli rozwój dziennikarstwa w naszym kraju opiera się na pragnieniu samego naszego wychowania do sensownego reportażu, do wyrażonej, sformułowanej opinii na tematy nauki i literatury, to z drugiej strony nieokreślony, zagmatwany, jeden jednostronny, a zarazem wewnętrznie sprzeczny charakter naszych pism świadczy o tym, że nie wyrobiliśmy sobie jeszcze opinii literackiej; że w ruchach naszej edukacji więcej potrzebować opinie niż same opinie; większe poczucie ich potrzeby w ogóle niż pewne nachylenie w tym czy innym kierunku.

Czy jednak mogłoby być inaczej? Biorąc pod uwagę ogólnikowość naszej literatury, wydaje się, że w naszym wykształceniu literackim nie ma elementów kształtujących ogólną, określoną opinię, nie ma sił kształtujących integralny, świadomie rozwijany kierunek i nie może być, jak dopóki dominującym kolorem naszych myśli jest przypadkowy odcień obcych przekonań. Niewątpliwie możliwe, a nawet bardzo stale spotykane

ludzie, którzy przekazują jakąś konkretną myśl, którą rozumieją we fragmentach, jako swoją własną specyfikę opinia, - ludzie, którzy swoje koncepcje książkowe nazywają wierzeniami; ale te myśli, te pojęcia są bardziej jak szkolne ćwiczenia z logiki i filozofii, to jest wyimaginowana opinia; jedna zewnętrzna szata myśli; modny strój, w który jacyś inteligentni ludzie przyodziewają swoje umysły, gdy wyprowadzają je na salony, albo młodzieńcze marzenia rozwiane pierwszym atakiem prawdziwego życia. Nie to rozumiemy przez słowo perswazja.

Był czas, i to nie tak dawno temu, kiedy myślący człowiek mógł wyrobić sobie trwały i określony sposób myślenia, obejmujący życie, umysł, gust, nawyki życiowe i upodobania literackie — można było wyrobić sobie zdecydowaną opinię tylko na podstawie sympatii do zjawisk literatury obcej: były kompletne, kompletne, kompletne systemy. Teraz ich nie ma; przynajmniej nie ma ogólnie przyjętych, bezwarunkowo dominujących. Aby zbudować swój pełny światopogląd na sprzecznych myślach, trzeba wybrać, opanować się, szukać, wątpić, wznieść się do samego źródła, z którego wypływa przekonanie, to znaczy albo pozostać na zawsze z chwiejnymi myślami, albo zabrać ze sobą z góry to, co jest już gotowy, nie z literatury.Nabyte przekonanie. Komponować wierzenia z różnych systemów - jest to niemożliwe, ponieważ w ogóle jest niemożliwe komponować nic żywego. Żywy rodzi się tylko z życia.

Teraz już nie może być żadnych woltairów, Jean-Jacquistów, Jean-Pavlistów, Schellingowców, Byronibtów, getystów, doktrynerów ani wyjątkowych heglistów (może z wyjątkiem tych, którzy, czasami bez czytania Hegla, są wydawani pod jego nazwa ich osobistych domysłów); teraz każdy musi wyrobić sobie własny sposób myślenia, a co za tym idzie, jeśli nie weźmie go z całokształtu życia, to zawsze pozostanie przy tych samych książkowych frazesach.

Z tego powodu nasza literatura mogła mieć pełny sens do końca życia Puszkina, a teraz nie ma określonego znaczenia.

Uważamy jednak, że taki stan rzeczy nie może trwać dłużej. Ze względu na naturalne, konieczne prawa

ludzkiego umysłu, pustka bezsensu musi kiedyś zostać wypełniona znaczeniem.

I rzeczywiście, od pewnego czasu, w pewnym zakątku naszej literatury, zaczyna się istotna zmiana, choć w niektórych szczególnych odcieniach literatury wciąż ledwie zauważalna, zmiana, która nie tyle wyraża się w dziełach literackich, ile przejawia się w stan naszej edukacji w ogóle i obiecujący przekształcenie charakteru naszego naśladowczego podporządkowania w swoisty rozwój wewnętrznych zasad naszego własnego życia. Czytelnicy zgadną oczywiście, że chodzi mi o ów słowiańsko-chrześcijański nurt, który z jednej strony podlega pewnym, może przesadzonym predylekcjom, a z drugiej prześladowany jest przez dziwne, desperackie ataki, kpiny, oszczerstwa ; ale w każdym razie jest to godne uwagi jako takie wydarzenie, które według wszelkiego prawdopodobieństwa ma zająć nie ostatnie miejsce w losach naszego oświecenia.

Postaramy się go wyznaczyć z całą możliwą bezstronnością, zbierając w jedną całość jego indywidualne cechy, rozproszone tu i ówdzie, a jeszcze bardziej zauważalne u myślącej publiczności niż w literaturze książkowej.

Strona wygenerowana w 0,05 sekundy!

Słowianofilizm – nurt w rosyjskiej myśli krytycznej lat 40-50. 19 wiek

Główna cecha: stwierdzenie fundamentalnej tożsamości kultury narodu rosyjskiego. To nie tylko krytyka literacka, ale także teologia, polityka, prawo.

KIRIEWSKI

Literatura rosyjska może stać się literaturą światową. Istnieje nie tylko prawo do mówienia całemu światu, ale także nasz obowiązek. Naszym obowiązkiem jest uczynić literaturę inną niż europejska (właśnie dlatego, że jesteśmy tak niepodobni do Europy). Literatura rosyjska ma możliwość, ma coś do powiedzenia i ma obowiązek pisać nie tak, jak w Europie.

Stwierdzenie tożsamości, narodowości.

Patos słowianofilstwa: o stały kontakt z innymi kulturami, ale bez zatracenia własnej tożsamości ("Spojrzenie na literaturę rosyjską")

Pisze o stanie literatury rosyjskiej: „Piękno jest jednoznaczne z prawdą” (z światopoglądu chrześcijańskiego)

Kwestia ewolucji poety jako osoby: „Coś o naturze poezji Puszkina”.

I. Kireevsky „Przegląd aktualnego stanu literatury”

Rozwinął teorię słowianofilstwa.

Odwieczną tezę rozwiązuje się następująco: „Narodowość jest odbiciem w twórczości artystycznej głębokich podstaw ogólnonarodowych ideałów”

„Korzeniem i fundamentem jest Kreml (bezpieczeństwo, idea państwowości), Kijów (idea państwa rosyjskiego, chrzest Rusi, jedność narodowa), Pustynia Sorowska (idea człowieka służąc Bogu), życie ludowe (kultura, dziedzictwo) z jego pieśniami”.

Idea rosyjskiej szkoły artystycznej jest rozpoznawalną tradycją we współczesnej kulturze:

w literaturze: Gogol

w muzyce: Glinka

w malarstwie: Iwanow

Studia teologiczne. Sformułował różnicę między sztuką świecką a religijną (kościelną): życie i opowieść o osobie? ikona i portret (Co jest wieczne w człowieku, a co chwilowe w człowieku?)

A. Khomyakov „O możliwościach rosyjskiej szkoły artystycznej”

Czołowy bojownik słowianofilstwa. Zaangażowany w prowokacyjne „bójki”.

Narodowość to nie tylko cecha literatury: „Sztuka w słowie jest nieodzownie związana z narodowością”. „Najbardziej odpowiednim gatunkiem literatury jest epopeja, ale teraz są z nią duże problemy”.

Klasyczna epopeja u Homera (kontemplacja - spokojne, ale analizujące spojrzenie), aby uzyskać prawdziwe zrozumienie.

Celem współczesnych powieści jest anegdota - niezwykła. Ale jeśli tak, to nie może to charakteryzować eposu, dlatego powieść nie jest eposem

Sztuka. „Kilka słów o poemacie Gogola”. Gogol, podobnie jak Homer, chce ustalić narodowość, dlatego Gogol = Homer.

Powstał spór z Bielińskim.

Satyra Gogola - „na lewą stronę”, „czytaj na odwrót”, „czytaj między wierszami”.

K. Aksakow „Trzy krytyczne artykuły”

Y. Samarin „O opiniach Sovremennika, historycznych i literackich”

14. Obszar problematyczny krytyki rosyjskiej lat 50.-60. XIX wieku. Podstawowe pojęcia i przedstawiciele

WESTERNERS to materialistyczny, prawdziwy, pozytywistyczny kierunek.

Bieliński zachodni ideolog.

1. Rewolucyjna krytyka demokratyczna (rzeczywista): Czernyszewski, Dobrolubow, Pisariew, Saltykow-Szczedrin.

2. Liberalna tradycja estetyczna: Drużynin, Botkin, Annenkov

Epoka „lat sześćdziesiątych”, która nie do końca odpowiadała, jak to będzie w XX wieku, kalendarzowym kamieniom milowym, charakteryzowała się gwałtownym wzrostem aktywności społecznej i literackiej, co znalazło odzwierciedlenie przede wszystkim w istnieniu rosyjskiego dziennikarstwa . W ciągu tych lat ukazało się wiele nowych publikacji, m.in. Russkiy Vestnik, Russkaya Beseda, Russkoe Slovo, Vremya, Epoch. Popularny Sovremennik i Biblioteka do czytania zmieniają swoje oblicze.

Na łamach czasopism formułowane są nowe programy społeczne i estetyczne; początkujący krytycy (Czernyszewski, Dobrolubow, Pisarew, Strachow i wielu innych), a także pisarze, którzy powrócili do czynnej pracy (Dostojewski, Saltykow-Szczedrin), szybko zyskują sławę; toczą się bezkompromisowe i pryncypialne dyskusje o nowych wybitnych zjawiskach literatury rosyjskiej - dziełach Turgieniewa, L. Tołstoja, Ostrowskiego, Niekrasowa, Saltykowa-Szczedrina, Feta.

Zmiany literackie są w dużej mierze spowodowane znaczącymi wydarzeniami społeczno-politycznymi (śmierć Mikołaja I i objęcie tronu przez Aleksandra II, klęska Rosji w wojnie krymskiej, liberalne reformy i zniesienie pańszczyzny, powstanie polskie). Filozoficzne, polityczne, obywatelskie aspiracje świadomości społecznej, przy braku prawnych instytucji politycznych, ujawniają się od dawna na łamach „grubych” pism literackich i artystycznych; to krytyka literacka staje się otwartą, uniwersalną platformą, na której toczą się główne społecznie istotne dyskusje. Krytyka literacka ostatecznie i wyraźnie łączy się z publicystyką. Dlatego badanie krytyki literackiej lat 60. XIX wieku jest niemożliwe bez uwzględnienia jej społeczno-politycznych wytycznych.

W latach sześćdziesiątych XIX wieku doszło do zróżnicowania kształtującego się w ciągu ostatnich dwóch dekad demokratycznego ruchu społeczno-literackiego: na tle radykalnych poglądów młodych publicystów Sowremennika i Ruskiego Słowa, które nie były już kojarzone wyłącznie z walki z pańszczyzną i samowładztwem, ale także z samą ideą nierówności społecznych, zwolennicy dawnych poglądów liberalnych wydają się wręcz konserwatywni.

Pierwotne programy publiczne – słowianofilstwo i gleboznawstwo – były przesiąknięte ogólnymi wytycznymi dla postępującego rozwoju wyzwolenia społecznego; na ideach liberalizmu opierał się początkowo także „Russki Wiestnik”, którego de facto liderem był inny były współpracownik Bielińskiego, Katkow.

Oczywiście społeczna obojętność ideologiczna i polityczna w krytyce literackiej tego okresu jest zjawiskiem rzadkim, niemal wyjątkowym (artykuły Drużynina, Leontiewa).

Upowszechnienie się publicznego postrzegania literatury i krytyki literackiej jako odzwierciedlenia i wyrazu aktualnych problemów prowadzi do bezprecedensowego wzrostu popularności krytyki, a to rodzi zaciekłe spory teoretyczne o istotę literatury i sztuki w ogóle, o zadania i metody działalności krytycznej.

Lata sześćdziesiąte to czas pierwotnego zrozumienia estetycznego dziedzictwa Bielińskiego. Jednak polemiści z czasopism z przeciwnych skrajnych stanowisk potępiają albo estetyczny idealizm Bielińskiego (Pisarev), albo jego zamiłowanie do aktualności społecznych (Druzhinin).

Radykalizm publicystów „Sowremennika” i „Słowa Rosyjskiego” przejawiał się w ich poglądach literackich: koncepcja „prawdziwej” krytyki, opracowana przez Dobrolubowa, uwzględniająca doświadczenia Czernyszewskiego i wspierana przez ich zwolenników, uważana za „rzeczywistość” , reprezentowana („odbita”) w pracy, jako główny przedmiot krytycznej dyskrecji.

Stanowisko, które nazwano „dydaktycznym”, „praktycznym”, „utylitarnym”, „teoretycznym”, zostało odrzucone przez wszystkie inne siły literackie, w ten czy inny sposób głoszące prymat artyzmu w ocenie zjawisk literackich. Jednak „czysta” krytyka estetyczna, immanentna, zajmująca się, jak argumentował A. Grigoriew, mechanicznym wyliczaniem technik artystycznych, nie istniała w latach 60. XIX wieku. Dlatego krytyka „estetyczna” jest nurtem, który dążył do zrozumienia intencji autora, moralnego i psychologicznego patosu dzieła, jego formalnej i znaczeniowej jedności.

Inne ugrupowania literackie tego okresu: zarówno słowianofilstwo, jak i pochwenizm oraz krytyka „organiczna” stworzona przez Grigoriewa, w większym stopniu wyznawały zasady krytyki „na temat”, towarzyszące interpretacji dzieła sztuki pryncypialnymi sądami na temat aktualnych społecznych problemy. Krytyka „estetyczna” nie miała, jak inne nurty, swojego ideologicznego centrum, ujawniającego się na łamach „Biblioteki do Czytelnictwa”, „Współczesnej” i „Korespondenta Rosyjskiego” (do końca lat pięćdziesiątych XIX wieku), a także w „Notatki domowe”, które w przeciwieństwie do poprzednich i kolejnych epok nie odegrały znaczącej roli w procesie literackim tego czasu.

W artykule "Dziewiętnasty wiek"(Europa, 1832) Kirejewski analizuje stosunek „rosyjskiego oświecenia do europejskiego” – m.in. jakie są „powody, które odsunęły Rosję od edukacji na tak długo”, w jaki sposób i w jakim stopniu „europejskie oświecenie” wpłynęło na rozwój „sposób myślenia niektórych ludzi wykształconych” w Rosji i innych (92, 93, 94). W tym celu Kirejewski konsekwentnie zajmował się rozwojem oświaty i oświecenia w Europie Zachodniej (z ostrożną oceną społeczno-politycznych skutków tego rozwoju w 2. połowie XIX wieku), a także w Ameryce i Rosji. Te przemyślenia posłużyły jako uzasadnienie sądów w artykule „Przegląd literatury rosyjskiej za rok 1831” (Europa, 1832), który zaczynał się od słów: „Nasza literatura to dziecko, które dopiero zaczyna mówić wyraźnie” (106).

Cykl artykułów Kirejewskiego pt „Przegląd aktualnego stanu literatury”(Moskvityanin, 1845; pozostał niedokończony) został wezwany do aktualizacji stanowisk określających politykę pisma, którego redaktorem był przez krótki czas sam autor cyklu. Początkową myślą artykułów jest stwierdzenie, że „w naszych czasach literatura piękna jest tylko znikomą częścią literatury” (164). Z tego powodu Kireevsky nalegał, aby zwracać uwagę na dzieła filozoficzne, historyczne, filologiczne, polityczno-ekonomiczne, teologiczne itp. Powinien także oddziaływać na osobę prywatną, rozwidlając każdy żywy ruch jego duszy. Dlatego według Kirejewskiego „w naszych czasach jest tyle talentów i nie ma ani jednego prawdziwego poety” (168). W rezultacie artykuł Kireevsky'ego analizuje układ sił filozoficznych, wpływy społeczno-polityczne epoki itp., ale nie ma w nim miejsca na analizę fikcji.

Interesujący dla historii nauki jest artykuł Kireevsky'ego „Wykłady publiczne profesora Szewyriewa z historii literatury rosyjskiej, głównie starożytnej”(Moskwitjanin, 1845). Według Kireevsky'ego zasługi S.P. Szewyriew, który wykładał na Uniwersytecie Moskiewskim, są takie, że wykładowca koncentruje się nie tylko na zagadnieniach filologicznych właściwych. „Wykłady o starożytnej literaturze rosyjskiej”, pisał krytyk, „mają żywe i powszechne zainteresowanie, które polega nie na nowych frazach, ale na nowych rzeczach, na ich bogatej, mało znanej i znaczącej treści.<…>To jest wiadomość o treści, to jest odrodzenie zapomnianych, to jest odbudowa zniszczonych<…>odkrycie nowego świata naszej dawnej literatury” (221). Kirejewski podkreślał, że wykłady Szewieriewa są „nowym wydarzeniem w naszej samowiedzy historycznej”, a to w systemie wartości krytyki wynika z pracy z<…>religijnie sumienny” (222). Dla Kirejewskiego szczególnie ważne było to, że Szewyriew użył „równoległych cech” Rosja-Zachód, a wynik porównania „wyraźnie wyraża głęboko znaczące znaczenie oświecenia staroruskiego, które otrzymał od swobodny wpływ wiary chrześcijańskiej na nasz lud, nie spętany kajdanami pogańskiej edukacji grecko-rzymskiej” (223).

W kręgu zainteresowania Kirejewskiego znajdowały się także arcydzieła sztuki zachodnioeuropejskiej. Jeden z nich - „Faust” I.V. Goethe - poświęcony artykułowi o tej samej nazwie („„ Faust ”. Tragedia, dzieło Goethego. ” Moskwitianin, 1845). Dzieło Goethego ma, zdaniem krytyka, syntetyczny charakter gatunkowy: jest „na wpół powieścią, na wpół tragedią, na wpół rozprawą filozoficzną, na wpół baśnią, na wpół alegorią, na wpół prawdą, na wpół przemyślanym, na wpół snem”. " (229). Kireevsky podkreślił, że „Faust” miał „ogromny, niesamowity wpływ<…>o literaturze europejskiej” (230) i spodziewał się takiego samego wpływu tej pracy o znaczeniu „całkowicie ludzkim” na literaturę rosyjską (231).

Tak więc krytyka słowianofilska, której modelem jest słusznie filozoficzna, zasadniczo literacko-krytyczna i publicystyczna praca I.V. Kirejewskiego, jest faktem ogólnego procesu kulturowego w Rosji w XIX wieku. Specyfika ideałów wartości Kireevsky'ego zdeterminowała kąt jego spojrzenia na problematykę pojęciową kultury rosyjskiej i zachodnioeuropejskiej, a także selektywność uwagi wobec jednostek twórczych. Charakterystycznym aspektem działalności literacko-krytycznej Kirejewskiego było skupienie się na sferach duchowego i moralnego rozwoju narodu rosyjskiego.

KRYTYKA „ORGANICZNA” AA GRIGORIEW

AA Grigoriew pozostał w historii krytyki jako pisarz, który przez całe życie szukał własnej drogi. Jego „organiczna” krytyka, jak ją określił sam jej twórca, różniła się zarówno od krytyki „historycznej” Bielińskiego (w terminologii Grigoriewa), jak i od krytyki „prawdziwej” i od krytyki „estetycznej”. Stanowisko „organicznej” wizji rzeczywistości literackiej i charakter twórczości figuratywnej Grigoriew wiązał z negacją racjonalistycznych zasad w sądach o sztuce. Ideologicznie w różnych okresach Grigoriew był bliski słowianofilom, a następnie ludom ziemi, dążącym do przezwyciężenia skrajności zarówno słowianofilstwa, jak i westernizmu.

W artykule „Krytyczne spojrzenie na podstawy, znaczenie i metody współczesnej krytyki sztuki”(Biblioteka do czytania, 1858) Grigoriew starał się rozwinąć ideę dzieł „o nadrzędnym znaczeniu, to znaczy urodzić się, ale nie zrobiony dzieła sztuki” (8), podkreślając w ten sposób, że prawdziwe dzieło słowa artystycznego nie powstaje na ścieżkach logicznego rozumowania, ale w elementach i tajemnicach zmysłowej percepcji życia. W tym Grigoriew widział „niegasnące piękna” i „czaru wiecznej świeżości, która budzi myśl do nowej aktywności”(8). Ubolewał nad stanem nowoczesności, kiedy „krytykę pisze się nie o dziełach, ale o dziełach”(9). Refleksje naukowców i krytyków, polemiki i spory o zjawiska kultury artystycznej należy Grigoriewa, skupiają się wokół „żywego” sensu – w poszukiwaniu i odkrywaniu myśli nie „głowy”, ale „serca” (15).

W logicznym kontekście tego ostatniego stanowiska krytyk był kategoryczny, twierdząc, że „do skarbca duszy naszej wnosi się tylko to, co przybrało artystyczny obraz” (19). Grigoriew uważał, że idei i ideału nie można „odwrócić uwagi” od życia; „idea sama w sobie jest zjawiskiem organicznym”, a „ideał pozostaje zawsze taki sam, zawsze stanowi jednostka, normą duszy ludzkiej” (42). Jego hasłem są słowa: „Wielkie jest znaczenie sztuki. Tylko ona, nie zmęczę się powtarzaniem, przynosi światu nowe, organiczne, konieczne życie ”(19). Na tej podstawie Grigoriew sformułował „dwa obowiązki” krytyki w stosunku do literatury: „Studiować i interpretować urodzonych , organicznych kreacji i zaprzeczyć fałszywości i nieprawdziwości wszystkiego, co zostało zrobione” (31).

W łańcuchu tych rozumowań Grigoriewa zrodziła się teza o ograniczonym historycznym uwzględnieniu jakichkolwiek faktów artystycznych. Kończąc artykuł, napisał: „Między sztuką a krytyką istnieje organiczny związek w świadomości ideału, dlatego krytyka nie może i nie powinna być ślepo historyczna” (47). Jako przeciwwagę dla zasady „ślepego historyzmu” Grigoriew argumentował, że krytyka „powinna być, a przynajmniej starać się być, tak jak organiczny jak sama sztuka, rozumiejąc przez analizę te same organiczne zasady życia, którym sztuka syntetycznie nadaje ciało i krew” (47).

Praca „Spojrzenie na literaturę rosyjską od śmierci Puszkina”(Słowo rosyjskie, 1859) został pomyślany jako seria artykułów, w których jego autor zamierzał rozważyć przede wszystkim charakterystyczne cechy twórczości Puszkina, Gribojedowa, Gogola i Lermontowa. W związku z tym z punktu widzenia Grigoriewa nieuniknione jest również wspomnienie Bielińskiego, ponieważ te cztery „wielkie i chwalebne imiona” - „cztery poetyckie korony” są przez niego splecione jak „bluszcz” (51). U Bielińskiego, „przedstawiciela” i „wyraziciela naszej krytycznej świadomości” (87, 106), Grigoriew jednocześnie zauważył „wzniosłą właściwość<…>natury”, w wyniku czego szedł „ręka w rękę” z artystami, w tym z Puszkinem (52, 53). Krytyk, wyprzedzając Dostojewskiego, ocenił Puszkina jako „nasze wszystko”: „Puszkin- jak na razie jedyny pełny szkic naszej osobowości narodowej", on "jest naszym takim<…>w pełni i całkowicie naznaczoną duchową fizjonomią” (56, 57).

Przegląd aktualnego stanu literatury (fragmenty)

(Opublikowano zgodnie z publikacją: Kireevsky I.V. Krytyka i estetyka. s. 176-177, 181-183, 185-187, 189-192.

I. W. Kirejewski analizuje różne opinie na temat stosunku do zachodniego i wschodniego oświecenia i dochodzi do wniosku, że obie opinie są „równie fałszywe”, jednostronne, zarówno niewytłumaczalny kult Zachodu, jak i niewytłumaczalny kult rosyjskiej starożytności. W swoim rozwoju rosyjskie oświecenie może i musi zachować swój charakter narodowy, nie odcinając się od edukacji europejskiej. W ten sposób Kirejewski przezwycięża jednostronność i ciasnotę poglądów niektórych słowianofilów (S. Szewriew, M. Pogodina i inni) oraz oficjalną doktrynę narodowościową).

Tak jak język jakiegoś ludu jest odciskiem jego naturalnej logiki i jeśli nie wyraża w pełni jego sposobu myślenia, to przynajmniej stanowi sam w sobie podstawę, z której stale i naturalnie wyrasta jego życie umysłowe, tak samo rozdarty nierozwinięte koncepcje narodu, który jeszcze nie myśli, tworzą korzeń, z którego wyrasta najwyższe wykształcenie narodu. Dlatego wszystkie gałęzie edukacji pozostając w żywym kontakcie, stanowią jedną nierozerwalnie wyartykułowaną całość…

Nie ma wątpliwości, że między naszym wykształceniem literackim a podstawowymi elementami naszego życia umysłowego, które rozwinęły się w naszej starożytnej historii i są obecnie zachowane w naszym tak zwanym niewykształconym ludzie, istnieje wyraźna niezgodność. Niezgoda ta nie wynika z różnic w stopniach wykształcenia, ale z ich doskonałej heterogeniczności. Te zasady życia umysłowego, społecznego, moralnego i duchowego, które stworzyły dawną Rosję i stanowią obecnie jedyną sferę jej życia narodowego, nie rozwinęły się w nasze literackie oświecenie, lecz pozostały nietknięte, oderwane od sukcesów naszej umysłowej działalności, podczas gdy obok nich, bez względu na nie, nasze literackie oświecenie płynie ze źródeł obcych, zupełnie niepodobnych nie tylko do form, ale często nawet do samych początków naszych przekonań...

Niektórzy uważają, że całkowita asymilacja obcego szkolnictwa może ostatecznie odtworzyć całą osobę rosyjską, tak jak odtworzyła niektórych pisarzy i nie-pisarzy, a wtedy całość naszej edukacji dostosuje się do natury naszej literatury. Według nich rozwój pewnych podstawowych zasad powinien zmienić nasz fundamentalny sposób myślenia, zmienić nasze obyczaje, nasze zwyczaje, nasze przekonania, wymazać naszą osobliwość, a tym samym uczynić nas Europejczykami oświeconymi.

Czy warto obalać taką opinię?

Jej fałszywość wydaje się być oczywista bez dowodu. Tak samo niemożliwe jest zniszczenie osobliwości życia umysłowego narodu, jak niemożliwe jest zniszczenie jego historii. Równie łatwo jest zastąpić podstawowe przekonania ludzi koncepcjami literackimi, jak zmienić kości rozwiniętego organizmu abstrakcyjną myślą. Jednak nawet gdybyśmy mogli przez chwilę założyć, że ta propozycja rzeczywiście mogłaby się spełnić, to w takim przypadku jej jedynym rezultatem nie byłoby oświecenie, ale zniszczenie samego ludu. Bo czymże jest naród, jeśli nie całokształtem przekonań, mniej lub bardziej rozwiniętych w swoich obyczajach, w swoich zwyczajach, w swoim języku, w swoich koncepcjach serca i umysłu, w swoich stosunkach religijnych, społecznych i osobistych - jednym słowem , w całym swoim życiu? Co więcej, pomysł, aby zamiast zasad naszej edukacji wprowadzić wśród nas zasady edukacji europejskiej, już i dlatego sam się niszczy, ponieważ w ostatecznym rozwoju europejskiego oświecenia nie ma zasady dominującej.

Jedno zaprzecza drugiemu, wzajemnie się unicestwiając…

Inną opinią, przeciwną do tego niewyjaśnionego kultu Zachodu, równie jednostronną, choć znacznie mniej powszechną, jest niewytłumaczalny kult minionych form naszej starożytności oraz idea, że ​​z czasem nowo nabyte europejskie oświecenie będzie musiało ponownie zostać wymazane z naszego życia umysłowego przez rozwój naszej edukacji specjalnej.

Obie opinie są równie fałszywe; ale to drugie ma bardziej logiczne powiązanie. Opiera się na świadomości godności naszej dawnej edukacji, na niezgodzie tej edukacji na specyfikę europejskiego oświecenia, wreszcie na niekonsekwencji najnowszych wyników europejskiego oświecenia…

Co więcej, bez względu na to, jakie może być europejskie oświecenie, jeśli pewnego dnia staniemy się jego uczestnikami, to już nie jesteśmy w stanie zniszczyć jego wpływu, nawet gdybyśmy tego chcieli. Można go podporządkować innemu, wyższemu, skierować na taki czy inny cel; ale zawsze pozostanie istotnym, już nieodłącznym elementem każdego naszego przyszłego rozwoju...

Dla dwóch erudycji, dwóch objawień mocy intelektualnych w człowieku i narodach przedstawia nam bezstronne spekulacje, historię wszystkich wieków, a nawet codzienne doświadczenie. Jedną z form edukacji jest wewnętrzna dyspensacja ducha mocą ogłoszonej w niej prawdy; drugi to formalny rozwój umysłu i wiedzy zewnętrznej. Pierwsza zależy od zasady, której dana osoba się podporządkowuje i może być komunikowana bezpośrednio; drugi jest owocem powolnej i trudnej pracy. Pierwszy nadaje sens i znaczenie drugiemu, ale drugi nadaje mu treść i kompletność...

Jest jednak oczywiste, że to pierwsze jest tylko niezbędne do życia, nadając mu taki czy inny sens, ponieważ z jego źródła wypływają podstawowe przekonania człowieka i narodów; determinuje porządek ich wewnętrznego i kierunek ich zewnętrznego bytu, charakter ich relacji prywatnych, rodzinnych i społecznych, jest zaczątkiem ich myślenia, dominującym dźwiękiem ich ruchów duchowych, barwą języka, przyczyną świadomych upodobań i nieświadomych upodobań, podstawy obyczajów i obyczajów, sens ich historii.

Podporządkowując się kierunkowi tego wyższego szkolnictwa i uzupełniając go własną treścią, drugie kształcenie organizuje rozwój zewnętrznej strony myślenia i zewnętrznych ulepszeń w życiu, nie zawierając w sobie żadnej siły przymusu w tym czy innym kierunku. Albowiem w swej istocie i w oderwaniu od zewnętrznych wpływów jest czymś pomiędzy dobrem a złem, pomiędzy mocą wyniesienia a mocą zniekształcenia człowieka, jak każda informacja zewnętrzna, jak zbiór doświadczeń, jak bezstronna obserwacja natury , podobnie jak rozwój techniki artystycznej, podobnie jak sam poznający rozum, gdy działa w oderwaniu od innych zdolności człowieka i rozwija się samodzielnie, nie dając się ponieść niskim namiętnościom, nie oświeconym przez wyższe myśli, ale po cichu przekazując jeden abstrakcyjny wiedza, którą można w równym stopniu wykorzystać dla dobra i krzywdy, aby służyć prawdzie lub wzmocnić kłamstwo.

Sam brak charakteru tej zewnętrznej, logicznej i technicznej edukacji pozwala jej pozostać w ludziach lub osobach nawet wtedy, gdy tracą lub zmieniają wewnętrzną podstawę swojego istnienia, swoją pierwotną wiarę, podstawowe przekonania, swój zasadniczy charakter, swoje życie. kierunek. Pozostała edukacja, która przetrwała dominację kierującej nią wyższej zasady, wchodzi w służbę innej i w ten sposób przechodzi bez szwanku przez wszystkie różne punkty zwrotne historii, stale powiększając swoją treść aż do ostatniej minuty ludzkiego istnienia.

Tymczasem właśnie w chwilach przełomowych, w tych epokach schyłku osoby lub ludu, kiedy podstawowa zasada życia jest rozwidlona w jego umyśle, rozpada się i przez to traci całą swoją siłę, która polega głównie na integralność bytu – wtedy ta druga edukacja, racjonalno-zewnętrzna, formalna, jest jedyną podporą nieugruntowanej myśli i dominuje poprzez racjonalną kalkulację i równowagę interesów nad umysłami przekonań wewnętrznych.

Zwykle te dwie edukacji są mylone. Dlatego w połowie XVIII wieku. mogła powstać opinia, opracowana po raz pierwszy przez Lessinga ( Lessing, Gotthold Ephraim (1729-1781) – niemiecki dramaturg, teoretyk sztuki i krytyk literacki okresu oświecenia, twórca niemieckiej literatury klasycznej. Bronił estetycznych zasad realizmu oświeceniowego.) i Condorceta ( Condorcet, Jean Antoine Nicolas (1743-1794) – francuski filozof-pedagog, matematyk, socjolog, polityk. W filozofii zwolennik deizmu i sensacji.), a następnie stała się powszechna - opinia o jakimś stałym, naturalnym i koniecznym doskonaleniu człowieka. Powstał w przeciwieństwie do innej opinii, która potwierdzała bezruch rasy ludzkiej, z pewnymi okresowymi wahaniami w górę iw dół. Być może nie było myśli bardziej zagmatwanej niż ta dwójka. Bo jeśli istotnie rasa ludzka uległa poprawie, to dlaczego człowiek nie staje się doskonalszy? Jeśli nic w człowieku się nie rozwijało, nie wzrastało, to jak wytłumaczyć niewątpliwy postęp niektórych nauk?

Jedna myśl zaprzecza w człowieku uniwersalności rozumu, postępowi logicznych wniosków, sile pamięci, możliwości werbalnej interakcji itp.; inny zabija w nim wolność godności moralnej.

Ale opinia o bezruchu rodzaju ludzkiego musiała w powszechnym uznaniu ustąpić opinii o koniecznym rozwoju człowieka, gdyż ten ostatni był wynikiem innego błędu, należącego wyłącznie do racjonalnego kierunku ostatnich stuleci. Złudzenie to polega na założeniu, że to żywe rozumienie ducha, to wewnętrzne usposobienie człowieka, które jest źródłem jego myśli przewodnich, mocnych czynów, lekkomyślnych aspiracji, szczerej poezji, mocnego życia i wyższej wizji umysłu, że można skompilować sztucznie, że tak powiem, mechanicznie. , z jednego opracowania logicznych formuł. Opinia ta dominowała przez długi czas, aż w końcu, w naszych czasach, zaczęła być niszczona przez sukcesy myślenia wyższego. Dla umysłu logicznego, odciętego od innych źródeł poznania i jeszcze nie do końca sprawdzonego miary jego mocy, choć obiecuje najpierw stworzyć człowiekowi wewnętrzny sposób myślenia, przekazać nieformalny, żywy pogląd na świat i siebie samego, ale doszedłszy do granic jego zakresu, on sam jest świadomy niekompletności swojej wiedzy negatywnej i już w wyniku własnego wniosku domaga się dla siebie innej, wyższej zasady, nieosiągalnej dla jego abstrakcyjnego mechanizmu.

Taki jest obecnie stan myślenia europejskiego, stan, który określa stosunek europejskiego oświecenia do podstawowych zasad naszej edukacji. Bo jeśli dawna, wyłącznie racjonalna natura Zachodu mogła działać destrukcyjnie na nasze życie i umysł, to teraz, przeciwnie, nowe żądania europejskiego umysłu i nasze fundamentalne przekonania mają ten sam sens. A jeśli prawdą jest, że podstawowa zasada naszej prawosławno-słoweńskiej edukacji jest prawdziwa (co, nawiasem mówiąc, uważam za niepotrzebne i niewłaściwe udowadnianie tutaj), jeśli prawdą jest, twierdzę, że ta najwyższa, żywa zasada naszego oświecenia jest prawdą, to oczywiste jest, że tak jak kiedyś było źródłem naszej starożytnej edukacji, tak teraz musi służyć jako niezbędne uzupełnienie edukacji europejskiej, oddzielając ją od jej szczególnych nurtów, oczyszczając ją z charakteru wyjątkowej racjonalności i wnikając w nią z nowym znaczeniem; natomiast wykształcony Europejczyk, jako dojrzały owoc ogólnoludzkiego rozwoju, odcięty od starego drzewa, powinien służyć jako pokarm dla nowego życia, być nowym stymulatorem rozwoju naszej aktywności umysłowej.

Dlatego miłość do edukacji europejskiej, jak i miłość do naszej, zbiegają się w ostatnim punkcie swojego rozwoju w jedną miłość, w jedno dążenie do oświecenia żywego, pełnego, w pełni ludzkiego i prawdziwie chrześcijańskiego…