W dyskusji społeczno-humanitarnej ostatnich dziesięcioleci centralne miejsce zajmuje rozumienie takich kategorii współczesnej zglobalizowanej rzeczywistości, jak globalna, lokalna, ponadnarodowa. Naukowa analiza problemów współczesnych społeczeństw uwzględnia zatem i uwydatnia globalny kontekst społeczny i polityczny – różnorodne sieci komunikacji społecznej, politycznej, gospodarczej obejmujące cały świat, czyniąc go „jednym społecznym przestrzeń". Wcześniej rozdzielone, odizolowane od siebie społeczeństwa, kultury, ludzie są teraz w stałym i niemal nieuniknionym kontakcie. Stale nasilający się rozwój globalnego kontekstu komunikacyjnego skutkuje nowymi, nie mającymi dotąd precedensu konfliktami społeczno-politycznymi i religijnymi, które powstają w szczególności na skutek zderzenia odmiennych kulturowo modeli na poziomie lokalnym państwa narodowego. Jednocześnie nowy globalny kontekst osłabia, a nawet zaciera sztywne granice różnic społeczno-kulturowych. Współcześni socjologowie i kulturoznawcy, zajmujący się zrozumieniem treści i trendów procesu globalizacji, zwracają coraz większą uwagę na problem zmian tożsamości kulturowej i osobowej, jak organizacje narodowe, pozarządowe, ruchy społeczne, turystyka, migracje, interetniczne i międzykulturowe kontakty między społeczeństwami prowadzą do ustanowienia nowych translokalnych, transspołecznych tożsamości.

Globalna rzeczywistość społeczna zaciera granice kultur narodowych, a co za tym idzie składających się na nie tradycji etnicznych, narodowych i religijnych. W związku z tym teoretycy globalizacji stawiają pytanie o kierunek i intencję procesu globalizacji w odniesieniu do konkretnych kultur: czy postępująca homogenizacja kultur doprowadzi do ich stopienia w kotle „kultury globalnej”, czy też określone kultury nie znikną, ale zmieni się tylko kontekst ich istnienia. Odpowiedź na to pytanie polega na ustaleniu, czym jest „kultura globalna”, jakie są jej składowe i trendy rozwojowe.

Teoretycy globalizacji, koncentrując swoją uwagę na społecznym, kulturowym i ideologicznym wymiarze tego procesu, jako jedną z centralnych jednostek analizy tych wymiarów wyróżniają „wyimaginowane społeczności” czy „wyimaginowane światy” generowane przez globalną komunikację. Nowe „społeczności wyobrażone” to wielowymiarowe światy tworzone przez grupy społeczne w przestrzeni globalnej.

W nauce krajowej i zagranicznej wykształciło się wiele podejść do analizy i interpretacji procesów nowoczesności, określanych jako procesy globalizacji. Definicja aparatu pojęciowego służącego analizie procesów globalizacji zależy bezpośrednio od dyscypliny naukowej, w której formułowane są te podejścia teoretyczne i metodologiczne. Do tej pory niezależne teorie naukowe i koncepcje globalizacji powstały w ramach takich dyscyplin, jak ekonomia polityczna, politologia, socjologia i kulturoznawstwo. W perspektywie kulturowej analizy współczesnych procesów globalizacyjnych najbardziej produktywne są te koncepcje i teorie globalizacji, które pierwotnie powstały na styku socjologii i kulturoznawstwa, a zjawisko kultury globalnej stało się w nich przedmiotem konceptualizacji.

W tej części rozważone zostaną koncepcje kultury globalnej i globalizacji kulturowej zaproponowane w pracach R. Robertsona, P. Bergera, E. D. Smitha, A. Appadurai. Reprezentują dwa przeciwstawne nurty międzynarodowej dyskusji naukowej na temat kulturowych losów globalizacji. W ramach pierwszego kierunku, zapoczątkowanego przez Robertsona, zjawisko kultury globalnej definiuje się jako organiczną konsekwencję powszechnej historii ludzkości, która weszła w wiek XV. w dobie globalizacji. Globalizacja jest tu rozumiana jako proces kurczenia się świata, przekształcania go w jedną całość społeczno-kulturową. Proces ten ma dwa główne wektory rozwoju – globalną instytucjonalizację świata życia i lokalizację globalności.

Drugi kierunek, reprezentowany przez koncepcje Smitha i Appaduraia, interpretuje zjawisko kultury globalnej jako ahistoryczny, sztucznie stworzony konstrukt ideologiczny, aktywnie promowany i realizowany wysiłkiem środków masowego przekazu i nowoczesnych technologii. Kultura globalna to dwulicowy Janus, produkt amerykańskiej i europejskiej wizji uniwersalnej przyszłości światowej gospodarki, polityki, religii, komunikacji i społeczeństwa.

Tak więc w kontekście paradygmatu ustanowionego przez Robertsona globalizacja jest rozumiana jako szereg empirycznie ustalonych zmian, heterogenicznych, ale połączonych logiką przekształcenia świata w jedną przestrzeń społeczno-kulturową. Decydującą rolę w systematyzacji globalnego świata przypisuje się globalnej świadomości człowieka. Należy zauważyć, że Robertson postuluje rezygnację z używania pojęcia „kultura”, uznając je za puste w treści i odzwierciedlające jedynie nieudane próby antropologów mówienia o prymitywnych społecznościach niepiśmiennych bez angażowania pojęć i koncepcji socjologicznych. Robertson uważa za konieczne postawienie pytania o społeczno-kulturowe komponenty procesu globalizacji, o jego historyczny i kulturowy wymiar. W odpowiedzi proponuje swój własny „model fazy minimalnej” społeczno-kulturowej historii globalizacji.

Analiza zaproponowanej przez Robertsona uniwersalistycznej koncepcji społeczno-kulturowej historii globalizacji pokazuje, że jest ona zbudowana według eurocentrycznego schematu „powszechnej historii ludzkości”, zaproponowanego po raz pierwszy przez twórców społecznego ewolucjonizmu, Turgota i Condorceta. Punktem wyjścia Robertsonowskiej konstrukcji światowej historii globalizacji jest postawienie tezy o realnym funkcjonowaniu „globalnej kondycji człowieka”, której historycznymi nosicielami są kolejno społeczeństwa-narody, jednostki, międzynarodowy system społeczeństw oraz, wreszcie cała ludzkość jako całość. Ci historyczni nosiciele globalnej ludzkiej świadomości tworzą się w społeczno-kulturowym kontinuum historii świata, zbudowanym przez Robertsona na wzór historii ideologii europejskich. Socjokulturowa historia globalizacji rozpoczyna się w tym modelu od takiej jednostki społecznej, jak „społeczeństwo narodowe” lub społeczeństwo-państwo narodowe. I tutaj Robertson odtwarza anachronizmy zachodnioeuropejskiej filozofii społecznej, której kształtowanie się centralnych idei wiąże się zwykle z antyczną grecką konceptualizacją zjawiska miasta-państwa (polis). Należy zauważyć, że radykalna transformacja europejskiej myśli społeczno-filozoficznej w kierunku jej socjologizacji dokonała się dopiero w czasach nowożytnych i zaznaczyła się wprowadzeniem pojęcia „społeczeństwa obywatelskiego” oraz pojęcia „światowej historii powszechnej ludzkość".

Robertson nazywa swoją własną wersję społeczno-kulturowej historii globalizacji „modelem fazy minimalnej globalizacji”, gdzie „minimalny” oznacza nieuwzględnianie ani wiodących czynników ekonomicznych, politycznych i religijnych, ani mechanizmów czy sił napędowych tego procesu. w trakcie studiów. I tu, starając się zbudować jakiś światowo-historyczny model rozwoju ludzkości, tworzy to, co od wieków pojawia się na kartach podręczników do historii filozofii jako przykłady siedemnastowiecznego ewolucjonizmu społecznego. Jednak twórcy ewolucjonizmu społecznego budowali swoje koncepcje historii świata jako historii myśli europejskiej, osiągnięć w dziedzinie ekonomii, inżynierii i techniki oraz historii odkryć geograficznych.

Robertson wyróżnia pięć faz społeczno-kulturowego formowania się globalizacji: fazę podstawową, początkową, startową, walki o hegemonię i fazę niepewności.

Pierwszy, prymitywny, faza przypada na XV - początek XVIII wieku. i charakteryzuje się powstawaniem europejskich państw narodowych. To właśnie w tych stuleciach położono kulturowy nacisk na koncepcje jednostki i humanizmu, wprowadzono heliocentryczną teorię świata, rozwijała się współczesna geografia, upowszechniała się chronologia gregoriańska.

Drugi, Inicjał, faza rozpoczyna się w połowie XVIII wieku. i trwał do lat 70. XIX wieku. Charakteryzuje się przesunięciem akcentów kulturowych w kierunku homogenizacji i jednolitej państwowości. W tym czasie krystalizują się koncepcje sformalizowanych stosunków międzynarodowych, ujednoliconego „obywatela-jednostki” i człowieczeństwa. Według Robertsona faza ta charakteryzuje się omówieniem problemu przyjęcia społeczeństw pozaeuropejskich do społeczności międzynarodowej i pojawieniem się tematu „nacjonalizm/internacjonalizm”.

Po trzecie, faza odlecieć,- od 1870 roku. i do połowy lat 20. - obejmuje konceptualizację "społeczeństwa narodowego", tematyzację idei tożsamości narodowej i osobowej, wprowadzenie niektórych społeczeństw pozaeuropejskich do "społeczeństwa międzynarodowego", międzynarodową formalizację idei ludzkości. To właśnie w tej fazie ujawnia się wzrost liczby i szybkości globalnych form komunikacji, pojawiają się ruchy ekuministyczne, międzynarodowe igrzyska olimpijskie, laureaci Nagrody Nobla, szerzy się chronologia gregoriańska.

Po czwarte, faza walczyć o hegemonię zaczyna się w latach 20. i ukończony do połowy lat 60. Treść tej fazy stanowią międzynarodowe konflikty związane ze sposobem życia, podczas których na charakter i perspektywy humanizmu wskazują obrazy Zagłady i wybuchu bomby atomowej.

I wreszcie piąta faza niepewność– od lat 60 a dalej, poprzez kryzysowe trendy lat 90., wzbogaciły historię globalizacji o wzrost pewnej globalnej świadomości, płciowych, etnicznych i rasowych niuansów koncepcji indywidualności oraz aktywne propagowanie doktryny „praw człowieka”. Zarys zdarzeń tej fazy ogranicza się według Robertsona do lądowania amerykańskich astronautów na Księżycu, upadku systemu geopolitycznego świata dwubiegunowego, wzrostu zainteresowania światowym społeczeństwem obywatelskim i obywatelem świata oraz konsolidacji globalny system medialny.

Ukoronowaniem społeczno-kulturowej historii globalizacji jest, jak wynika z modelu Robertsona, zjawisko globalnej kondycji człowieka. Socjokulturowa dynamika dalszego rozwoju tego zjawiska jest reprezentowana przez dwa kierunki, współzależne i uzupełniające się. Globalna kondycja człowieka ewoluuje w kierunku homogenizacji i heterogenizacji wzorców społeczno-kulturowych. Homogenizacja to globalna instytucjonalizacja świata życia, rozumiana przez Robertsona jako organizacja lokalnych interakcji z bezpośrednim udziałem i kontrolą globalnych makrostruktur gospodarki, polityki i środków masowego przekazu. Globalny świat życia jest kształtowany i propagowany przez media jako doktryna „wspólnych ludzkich wartości”, która ma ustandaryzowaną wymowę symboliczną i dysponuje pewnym „repertuarem” modeli estetycznych i behawioralnych przeznaczonych do indywidualnego użytku.

Drugim kierunkiem rozwoju jest heterogeneza- jest to lokalizacja globalności, czyli rutynizacja interakcji międzykulturowych i międzyetnicznych poprzez włączenie innych kulturowych, „egzotycznych” w fakturę życia codziennego. Ponadto lokalnemu rozwojowi globalnych społeczno-kulturowych wzorców konsumpcji, zachowań, autoprezentacji towarzyszy „banalizacja” konstrukcji globalnej przestrzeni życiowej.

Robertson wprowadza pojęcie „glokalizacji”, aby utrwalić te dwa główne kierunki społeczno-kulturowej dynamiki procesu globalizacji. Ponadto uważa za konieczne mówienie o tendencjach tego procesu, czyli o ekonomicznym, politycznym i kulturowym wymiarze globalizacji. I w tym kontekście kulturową globalizacją nazywa procesy globalnej ekspansji standardowych symboli, wzorców estetycznych i zachowań wytwarzanych przez zachodnie media i ponadnarodowe korporacje, a także instytucjonalizację kultury światowej w postaci wielokulturowych lokalnych stylów życia.

Powyższa koncepcja społeczno-kulturowej dynamiki procesu globalizacji jest w istocie próbą amerykańskiego socjologa zobrazowania globalizacji jako procesu historycznego związanego z formowaniem się ludzkiego gatunku ssaków. Historyczność tego procesu potwierdza bardzo wątpliwa interpretacja europejskiej myśli społeczno-filozoficznej o człowieku i społeczeństwie. Niejasność głównych postanowień tej koncepcji, słabe opracowanie metodologiczne głównych koncepcji posłużyły jednak do wyłonienia się całego kierunku dyskursu o kulturze globalnej, nastawionego przede wszystkim na naukowo wiarygodne uzasadnienie ideologicznie stronniczej wersji globalizacji.

Koncepcja „kulturowej dynamiki globalizacji”, zaproponowana przez P. Bergera i S. Huntingtona, zajmuje drugie miejsce pod względem autorytetu i częstotliwości cytowania w międzynarodowej kulturowej i socjologicznej dyskusji na temat kulturowych losów globalizacji. Według jej twórców ma ona na celu identyfikację „kulturowych parametrów globalizacji”. Modelowanie tych parametrów opiera się na sztuczce metodologicznej dobrze rozwiniętej przez Bergera i Huntingtona w ich wcześniejszych doświadczeniach teoretycznych. Pojęcie „kultury globalnej” jest zbudowane zgodnie z naukowo ustalonymi kryteriami klasyfikacji jednego lub drugiego zjawiska życia społecznego jako faktu rzeczywistości społeczno-kulturowej. Tak więc Berger i Huntington stwierdzają, że samo pojęcie „kultura” jest punktem wyjścia dla ich pojęcia, definiowanego w ogólnie przyjętym społecznym i naukowym znaczeniu tego słowa, tj. zwykłych ludzi w ich codziennym życiu”. A potem dyskurs toczy się zgodnie ze standardowym algorytmem kulturoznawstwa, antropologii kulturowej i socjologii: ujawnia się historyczne i kulturowe tło tej kultury, jej elitarne i popularne poziomy funkcjonowania, jej nośniki, charakterystyka przestrzenna i czasowa, dynamika rozwoju. Metodologiczna sztuczka Bergera i Huntingtona polega na tym, że rozwój koncepcji kultury globalnej i towarzyszący temu dowód jej zasadności zostaje zastąpiony przez ustaloną w naukach społeczno-humanitarnych definicję pojęcia „kultura”, która nie mają nic wspólnego ani z dyskursem o globalizacji, ani z samym zjawiskiem globalizacji.

Hipnotyczna konsekwencja tej iluzjonistycznej techniki objawia się natychmiastowym zanurzeniem profesjonalnego czytelnika w otchłań politologicznych esejów i quasi-definicji globalnej kultury. Prawdziwe fakty i wydarzenia naszych czasów, połączone w jedną całość odrębną logiką światowej gospodarki i polityki, ukazane są jako przedstawiciele globalnej kultury.

Kultura globalna, argumentują Berger i Huntington, jest owocem „hellenistycznego etapu rozwoju cywilizacji anglo-amerykańskiej”. Kultura globalna jest w swej genezie i treści amerykańska, ale jednocześnie w paradoksalnej logice autorów koncepcji nie jest w żaden sposób związana z historią Stanów Zjednoczonych. Co więcej, Berger i Huntington twierdzą, że zjawiska kultury globalnej nie da się wytłumaczyć pojęciem „imperializmu”. Za główny czynnik jego pochodzenia i rozprzestrzeniania się na planetę należy uznać amerykański język angielski - światowo-historyczny etap cywilizacji anglo-amerykańskiej. Ta nowa koine, będąca językiem komunikacji międzynarodowej (dyplomatycznej, gospodarczej, naukowej, turystycznej, międzynarodowej), transmituje „kulturową warstwę treści poznawczych, normatywnych, a nawet emocjonalnych” nowej cywilizacji.

Powstająca kultura globalna, jak każda inna, ujawnia, zgodnie z wizją Bergera i Huntingtona, dwa poziomy swojego funkcjonowania – elitarny i popularny. Jego elitarny poziom reprezentują praktyki, tożsamość, wierzenia i symbole międzynarodowego biznesu i klubów międzynarodowych intelektualistów. Poziom popularny to kultura masowej konsumpcji.

Treścią elitarnego poziomu kultury globalnej jest „kultura Davos” (termin Huntingtona) oraz kultura klubowa zachodnich intelektualistów. Jego nosicielami są „społeczności aspirujących młodych ludzi w biznesie i innych działaniach”, których życiowym celem jest zaproszenie do Davos (szwajcarskiego międzynarodowego kurortu górskiego, w którym corocznie odbywają się konsultacje gospodarcze na najwyższym szczeblu). Do „elitarnego sektora” kultury globalnej Berger i Huntington zaliczają także „zachodnią inteligencję”, która tworzy ideologię kultury globalnej, ucieleśnioną w doktrynie praw człowieka, koncepcjach feminizmu, ochrony środowiska i wielokulturowości. Tworzone przez zachodnią inteligencję konstrukcje ideologiczne są interpretowane przez Bergera i Huntingtona jako normatywne zasady postępowania i ogólnie przyjęte idee kultury globalnej, nieuchronnie podlegające asymilacji przez wszystkich, którzy chcą odnieść sukces „na polu elitarnej kultury intelektualnej”.

Uprzedzając ewentualne pytania niezachodnich intelektualistów, Berger i Huntington wielokrotnie podkreślają, że głównymi nosicielami rodzącej się kultury globalnej są Amerykanie, a nie jacyś „kosmopolici o wąskich lokalnych interesach” (koncepcja J. Huntera, który ostro skrytykował to określenie „globalny intelektualista”). Wszyscy inni, nieamerykańscy biznesmeni i intelektualiści, muszą na razie mieć tylko nadzieję na zaangażowanie się w globalną kulturę.

Popularny poziom kultury globalnej ludzi to kultura masowa promowana przez zachodnie przedsiębiorstwa komercyjne, głównie zakupy, jedzenie i rozrywkę. (Adidas, McDonald, McDonald's Disney, MTV itp.). Berger i Huntington uważają „szerokie masy” konsumentów za nosicieli kultury masowej. Berger proponuje uszeregowanie nośników kultury masowej według kryterium „konsumpcji zaangażowanej i niezaangażowanej”. Kryterium to, według głębokiego przekonania Bergera, pomaga ujawnić wybranie jednych, a całkowitą niewinność drugich, gdyż „konsumpcja komunii” w swojej interpretacji jest „znakiem niewidzialnej łaski”. Tak więc zaangażowanie w konsumpcję wartości, symboli, wierzeń i innej zachodniej kultury masowej jest przedstawiane w tej koncepcji jako znak ludu wybranego przez Boga. Konsumpcja nieuczestnicząca implikuje „banalizację” konsumpcji, złośliwe zaniedbanie refleksji nad jej głębokim symbolicznym znaczeniem. Zdaniem Bergera konsumpcja pozbawiona boskiej łaski to używanie produktów kultury masowej zgodnie z ich przeznaczeniem, kiedy jedzenie hamburgerów i noszenie dżinsów staje się powszechne i traci swój pierwotny sens łączenia stylu życia wybrańców, na rzecz pewnego rodzaju łaski.

Kultura masowa, według Bergera i Huntingtona, jest wprowadzana i rozpowszechniana przez wysiłki ruchów masowych różnego typu: ruchów feministek, ruchów ekologów, bojowników o prawa człowieka. Szczególną misję przypisuje się tu ewangelickiemu protestantyzmowi, gdyż „nawrócenie na tę religię zmienia stosunek ludzi do rodziny, zachowań seksualnych, wychowywania dzieci, a przede wszystkim do pracy i gospodarki w ogóle”. W tym punkcie rozumowania Berger, wykorzystując swoją międzynarodową reputację profesjonalnego socjologa religii o wysokim indeksie cytowań, w rzeczywistości próbuje narzucić badaczom pogląd, że ewangeliczny protestantyzm jest religią wybranych, religią kultura globalna mająca na celu radykalną zmianę obrazu świata i tożsamości ludzkości.

To ewangeliczny protestantyzm w koncepcji Bergera i Huntingtona ucieleśnia „ducha” globalnej kultury nastawionej na kultywowanie w masach ideałów osobistego wyrażania siebie, równości płci i zdolności do tworzenia dobrowolnych organizacji. Według Bergera i Huntingtona za ideologię kultury globalnej należy uznać indywidualizm, który pomaga zniszczyć dominację tradycji i ducha kolektywizmu, aby urzeczywistnić najwyższą wartość kultury globalnej – wolność osobistą.

W koncepcji Bergera i Huntingtona kultura globalna jest nie tylko historyczna jako hellenistyczne stadium kultury anglo-amerykańskiej, ale jest również wyraźnie osadzona w przestrzeni. Posiada centra i peryferie, reprezentowane odpowiednio przez metropolie i zależne od nich regiony. Berger i Huntington nie uważają za konieczne szczegółowego wyjaśniania tezy o terytorialnym przywiązaniu kultury globalnej. Ograniczają się jedynie do wyjaśnienia, że ​​metropolia jest przestrzenią konsolidacji elitarnej kultury globalnej, a jej sektor biznesowy ulokowany jest zarówno w zachodnich, jak i azjatyckich gigantycznych miastach, a sektor intelektualny ulokowany jest jedynie w stołecznych centrach Ameryki. Charakterystykę przestrzenną ludowej kultury globalnej Bergera i Huntingtona pozostawiam bez komentarza, bo jej przeznaczeniem jest uchwycić cały świat.

I wreszcie ostatnim konceptualnym elementem tego teoretyzowania jest dynamika rozwoju kultury globalnej. I tutaj Berger i Huntington uważają za konieczne reinterpretację pojęcia „glokalizacji”, które jest podstawowe dla pierwszego kierunku interpretacji socjokulturowej dynamiki globalizacji. W przeciwieństwie do większości swoich kolegów z ideologicznie stronniczej konstrukcji globalizacji, Berger i Huntington wolą mówić o „hybrydyzacji”, „alternatywnej globalizacji” i „subglobalizacji”. Połączenie tych trzech kierunków rozwoju globalizacji kształtuje w ich koncepcji społeczno-kulturową dynamikę globalizacji.

Pierwszy trend hybrydyzacji rozumiany jest jako celowa synteza zachodnich i lokalnych cech kulturowych w biznesie, praktykach ekonomicznych, wierzeniach religijnych i symbolach. Taka interpretacja procesów wprowadzania ideologemów i praktyk kultury globalnej w tkankę tradycji narodowych opiera się na zaproponowanym przez Huntingtona gradacji kultur na „silne” i „słabe”. Huntington nazywa silnymi kulturami wszystkie te, które są zdolne do „twórczej adaptacji kulturowej, to znaczy przetworzenia próbek kultury amerykańskiej na podstawie własnej tradycji kulturowej”. Do silnych zalicza kultury Azji Wschodniej i Południowej, Japonii, Chin i Indii, do słabych zaś kultury afrykańskie i niektóre kultury krajów europejskich. W tym miejscu swojego rozumowania Berger i Huntington otwarcie demonstrują polityczne i ideologiczne stronniczość przedstawionej przez siebie koncepcji. Termin „hybrydyzacja” ma charakter ideologiczny, odnosi się do niedyskursywnych, aksjologicznych postulatów o wybrańczości jednych kultur i całkowitej bezwartościowości innych. Za tą interpretacją stoi głoszone przez Bergera wybraństwo ludów i niemożność tworzenia kultur, zdefiniowana przez Huntingtona. Hybrydyzacja nie jest trendem, ale przemyślanym projektem geopolitycznej gry o przetrwanie.

Drugim nurtem dynamiki rozwoju kultury globalnej jest globalizacja alternatywna, definiowana jako globalne ruchy kulturowe, które powstają poza Zachodem i mają na niego silny wpływ. Tendencja ta wskazuje, według Bergera i Huntingtona, że ​​modernizacja, która dała początek zachodniemu modelowi globalizacji, jest obowiązkowym etapem w historycznym rozwoju wszystkich krajów, kultur i narodów. Alternatywna globalizacja jest zatem historycznym fenomenem cywilizacji niezachodnich, które osiągnęły etap nowoczesności w swoim rozwoju. Berger i Huntington uważają, że te inne modele globalizacji, takie jak anglo-amerykańska kultura globalna, mają elitarny i popularny poziom funkcjonowania. To właśnie pośród niezachodniej elity powstały świeckie i religijne ruchy alternatywnej globalizacji. Jednak tylko te, które promują nowoczesność, alternatywną wobec narodowych tradycji kulturowych, nowoczesność demokratyczną i oddaną katolickim wartościom religijnym i moralnym, mogą mieć praktyczny wpływ na sposób życia dominującej na świecie kultury globalnej.

Z powyższej charakterystyki drugiego nurtu w dynamice rozwoju kultury globalnej jasno wynika, że ​​nazywa się go „alternatywnym” tylko dlatego, że jest sprzeczny z narodowymi tradycjami historycznymi i kulturowymi, przeciwstawiając je wszystkim tym samym amerykańskim wartościom. współczesnego zachodniego społeczeństwa. Kulturowo zaskakujące są przykłady, które Berger i Huntington wybrali, aby zilustrować niezachodnie ruchy kulturowe alternatywnej globalizacji. Wśród wybitnych przedstawicieli niezachodniej kultury światowej znalazła się wśród nich organizacja katolicka Opus dei, wywodzące się z Hiszpanii, indyjskie ruchy religijne Sai Baby, Hare Kryszna, japoński ruch religijny Soka Gakkai, islamskie ruchy tureckie oraz ruchy kulturowe New Age. Należy zauważyć, że ruchy te są heterogeniczne w swej genezie i głoszą zupełnie odmienne wzorce religijne i kulturowe. Jednak w interpretacji Bergera i Huntingtona jawią się jako zjednoczony front bojowników o spójną syntezę wartości zachodniego liberalizmu i pewnych elementów kultur tradycyjnych. Nawet powierzchowne, umotywowane naukowo zbadanie przykładów „alternatywnej globalizacji” zaproponowanych przez Bergera i Huntingtona pokazuje, że w rzeczywistości wszystkie z nich stanowią radykalny kontrprzykład dla tez postawionych w ich koncepcji.

Trzecia tendencja „subglobalizacji” to „ruchy o zasięgu regionalnym” i przyczyniające się do zbliżenia społeczeństw. Ilustracją subglobalizacji zaproponowaną przez Bergera i Huntingtona są: „europeizacja” krajów poradzieckich, media azjatyckie wzorowane na mediach zachodnich, męskie „kolorowe koszule z motywami afrykańskimi” („Koszule Mandeli”). Berger i Huntington nie uważają za konieczne ujawniania historycznej genezy tego nurtu, rozważania jego treści, gdyż uważają, że wymienione elementy subglobalizacji nie są częścią kultury globalnej, a jedynie pełnią rolę „pośredników między nią a kulturami lokalnymi. "

Koncepcja „kulturowych parametrów globalizacji”, zaproponowana przez Bergera i Huntingtona, jest jaskrawym przykładem metodologii ideologicznego modelowania zjawiska globalizacji. Koncepcja ta, deklarowana jako naukowa i rozwijana przez autorytatywnych naukowców amerykańskich, jest w rzeczywistości narzuceniem dyskursowi kulturowemu programowania geopolitycznego, które nie jest dla niego charakterystyczne, próbą udawania modelu ideologicznego jako odkrycia naukowego.

Zasadniczo odmienny kierunek kulturowego i socjologicznego rozumienia globalizacji reprezentują w międzynarodowej dyskusji koncepcje E. D. Smitha i A. Appadurai. Zjawisko kultury globalnej i towarzyszące mu procesy globalizacji kultur i globalizacji kulturowej są interpretowane w tym kierunku jako konstrukty ideologiczne wywodzące się z realnego funkcjonowania światowej gospodarki i polityki. Jednocześnie autorzy tych koncepcji podejmują próbę zrozumienia historycznego tła i ontologicznych podstaw wprowadzenia tej ideologicznej konstrukcji w tkankę codzienności.

Zaproponowana przez Anthony'ego D. Smitha koncepcja kultury globalnej budowana jest poprzez metodologiczne i merytoryczne przeciwstawienie ugruntowanej naukowo koncepcji „kultury” obrazowi „kultury globalnej”, konstruowanej ideowo i promowanej przez media jako rzeczywistości globalnej. W przeciwieństwie do Robertsona, twórcy dyskursu o globalizacji, Smith wcale nie wzywa myślącego świata naukowego do porzucenia pojęcia kultury w związku z potrzebą konstruowania socjologicznej czy kulturowej interpretacji procesów globalizacji. Ponadto wyjściową tezą metodologiczną jego koncepcji jest postulowanie faktu, że nauki społeczno-humanitarne dysponują całkowicie jasną definicją pojęcia „kultura”, umownie przyjętą w dyskursie i niepodlegającą wątpliwości. Smith zwraca uwagę, że w różnorodności koncepcji i interpretacji kultury niezmiennie powiela się jej definicja jako „zbiorowego sposobu życia, repertuaru wierzeń, stylów, wartości i symboli” utrwalona w historii społeczeństw. Pojęcie „kultura” jest konwencjonalne w naukowym znaczeniu tego słowa, ponieważ w rzeczywistości historycznej można mówić tylko o kulturach, które są organiczne w czasie i przestrzeni społecznej, terytorium zamieszkania określonej społeczności etnicznej, narodu, ludu. W kontekście takiej tezy metodologicznej sama idea „kultury globalnej” wydaje się Smithowi absurdalna, gdyż już odsyła naukowca do pewnego rodzaju porównania międzyplanetarnego.

Smith podkreśla, że ​​nawet jeśli spróbujemy, idąc za Robertsonem, myśleć o kulturze globalnej jako o rodzaju sztucznego środowiska dla ludzkiego gatunku ssaków, to w tym przypadku znajdziemy uderzające różnice w stylach życia i wierzeniach różnych segmentów ludzkości. W przeciwieństwie do zwolenników interpretacji procesu globalizacji jako procesu historycznie naturalnego, którego kulminacją jest pojawienie się fenomenu kultury globalnej, Smith uważa, że ​​z naukowego punktu widzenia bardziej zasadne jest mówienie o konstrukcjach i koncepcjach ideologicznych które są ekologiczne dla społeczeństw europejskich. Takimi konstrukcjami ideologicznymi są pojęcia „państw narodowych”, „kultur ponadnarodowych”, „kultury globalnej”. To właśnie te koncepcje wygenerowała myśl zachodnioeuropejska w swoich dążeniach do zbudowania pewnego uniwersalnego modelu historii rozwoju człowieka.

Smith przeciwstawia Robertsonowskiemu modelowi społeczno-kulturowej historii globalizacji bardzo lakoniczny przegląd głównych etapów formowania się europejsko-amerykańskiego ideologemu transnarodowości ludzkiej kultury. W swoim przeglądzie pojęciowym wyraźnie pokazuje, że ontologicznym fundamentem tego ideologemu jest kulturowy imperializm Europy i Stanów Zjednoczonych, będący organiczną konsekwencją prawdziwie globalnych ekonomicznych i politycznych roszczeń tych krajów do powszechnej dominacji.

Socjokulturowa dynamika kształtowania się obrazu kultury globalnej jest interpretowana przez Smitha jako historia kształtowania się ideologicznego paradygmatu kulturowego imperializmu. I wyróżnia w tej historii tylko dwa okresy, naznaczone odpowiednio pojawieniem się samego zjawiska imperializmu kulturowego i jego przekształceniem w nowy imperializm kulturowy. Przez imperializm kulturowy Smith rozumie ekspansję etnicznych i narodowych „nastrojów i ideologii – francuskiej, brytyjskiej, rosyjskiej itd.” do uniwersalnych skal, narzucając je jako uniwersalne wartości i osiągnięcia historii świata.

Dokonując przeglądu koncepcji rozwiniętych w ramach paradygmatu pierwotnego imperializmu kulturowego, Smith zaczyna od wskazania faktu, że przed 1945 r. idea kultury narodowej. . Jednak II wojna światowa położyła kres postrzeganiu tego ideologemu jako uniwersalnego humanistycznego ideału, demonstrując światu niszczycielskie na wielką skalę możliwości ideologii „supernacji” i dzieląc go na zwycięzców i przegranych. Świat powojenny położył kres ideałom państwa narodowego i nacjonalizmu, zastępując je nowym kulturowym imperializmem „sowieckiego komunizmu, amerykańskiego kapitalizmu i nowego europeizmu”. Tak więc ramy czasowe pierwotnego imperializmu kulturowego w koncepcji Smitha to historia myśli europejskiej od starożytności do czasów nowożytnych.

Kolejnym ideologiczno-dyskursywnym etapem kulturowego imperializmu jest według Smitha „era społeczeństwa postindustrialnego”. Jego historyczną rzeczywistością były gospodarcze giganty i supermocarstwa, wielonarodowość i bloki militarne, nadprzewodzące sieci komunikacyjne i międzynarodowy podział pracy. Ideologiczna orientacja paradygmatu kulturowego imperializmu „późnego kapitalizmu, czyli postindustrializmu” oznaczała całkowite i bezwarunkowe odrzucenie koncepcji małych społeczności, wspólnot etnicznych z ich prawem do suwerenności itp. Humanistyczny ideał w tym paradygmacie rozumienia Rzeczywistość społeczno-kulturowa to imperializm kulturowy, oparty na technologiach i instytucjach ekonomicznych, politycznych i komunikacyjnych.

Podstawową cechą nowego imperializmu kulturowego była chęć stworzenia pozytywnej alternatywy dla „kultury narodowej”, której podstawą organizacyjną było państwo narodowe. W tym kontekście narodziła się koncepcja „kultur transnarodowych”, odpolityczniona i nieograniczona historycznym kontinuum konkretnych społeczeństw. Nowy globalny imperializm, który ma wymiar ekonomiczny, polityczny, ideologiczny i kulturowy, zaoferował światu sztucznie stworzony konstrukt globalnej kultury.

Według Smitha kultura globalna jest eklektyczna, uniwersalna, ponadczasowa i techniczna – jest to „kultura konstrukcyjna”. Jest celowo skonstruowany, aby legitymizować globalizującą się rzeczywistość gospodarek, polityki i komunikacji medialnej. Jego ideologami są kraje, które promują kulturowy imperializm jako rodzaj uniwersalnego humanistycznego ideału. Smith zwraca uwagę, że próby udowodnienia historyczności kultury globalnej poprzez odwołanie się do modnej we współczesnej koncepcji „konstruowanych społeczności” (lub „wyobrażonych”) nie wytrzymują kontroli.

Rzeczywiście, idee społeczności etnicznej o sobie, symbole, wierzenia i praktyki, które wyrażają jej tożsamość, są konstrukcjami ideologicznymi. Konstrukcje te są jednak zapisane w pamięci pokoleń, w tradycjach kulturowych określonych społeczności historycznych. Tradycje kulturowe jako historyczne repozytoria konstruktów tożsamościowych tworzą się same, organicznie utrwalając się w czasie i przestrzeni. Tradycje te nazywane są kulturowymi, ponieważ zawierają konstrukty zbiorowej tożsamości kulturowej – te uczucia i wartości, które symbolizują trwanie wspólnej pamięci i obraz wspólnego losu poszczególnych narodów. W przeciwieństwie do ideologemów kultury globalnej, nie są one zsyłane z góry przez jakąś globalistyczną elitę i nie można ich zapisać ani wymazać z pamięci. tabula rasa(łac. - czysta karta) pewnej ludzkości. I w tym sensie próba apologetów globalizacji legitymizacji ideologemu kultury globalnej w statusie historycznego konstruktu współczesnej rzeczywistości jest całkowicie bezowocna.

Kultury historyczne są zawsze narodowe, partykularne, organiczne dla określonego czasu i przestrzeni, dopuszczalny w nich eklektyzm jest ściśle określony i ograniczony. Kultura globalna jest ahistoryczna, nie ma własnego świętego terytorium, nie odzwierciedla żadnej tożsamości, nie odtwarza żadnej wspólnej pamięci pokoleń, nie zawiera perspektyw na przyszłość. Kultura globalna nie ma nośników historycznych, ale jest twórca – nowy kulturowy imperializm o zasięgu globalnym. Ten imperializm, jak każdy inny – ekonomiczny, polityczny, ideologiczny – jest elitarny i techniczny, nie ma żadnego popularnego poziomu funkcjonowania. Została stworzona przez rządzących i narzucona „prostakom” bez żadnego związku z ludowymi tradycjami kulturowymi, których owi „prostacy” są nosicielami.

Omówiona powyżej koncepcja ma na celu przede wszystkim obalenie autorytatywnego mitu naukowego naszych czasów o historyczności zjawiska kultury globalnej, o organicznym charakterze jej struktury i funkcji. Smith konsekwentnie dowodzi, że kultura globalna nie jest konstruktem tożsamości kulturowej, nie ma popularnego poziomu funkcjonowania charakterystycznego dla każdej kultury, nie ma elitarnych nosicieli. Poziomy funkcjonowania globalnej kultury reprezentowane są przez obfitość wystandaryzowanych dóbr, plątaninę zdenacjonalizowanych motywów etnicznych i ludowych, szereg uogólnionych „wartości i zainteresowań ludzkich”, jednorodny wykastrowany dyskurs naukowy o znaczeniu, współzależności systemów komunikacyjnych które służą jako podstawa dla wszystkich jego poziomów i komponentów. Kultura globalna jest reprodukcją imperializmu kulturowego w skali uniwersalnej, jest obojętna na określone tożsamości kulturowe i ich pamięć historyczną. Smith konkluduje, że główną przeszkodą ontologiczną w konstruowaniu tożsamości globalnej, a co za tym idzie kultury globalnej, są utrwalone historycznie kultury narodowe. W dziejach ludzkości nie ma wspólnej pamięci zbiorowej, a pamięć o doświadczeniu kolonializmu i tragediach wojen światowych jest historią świadectwa rozłamu i tragedii ideałów humanizmu.

Podejście teoretyczne i metodologiczne zaproponowane przez A. Appadurai jest formułowane z uwzględnieniem dyscyplinarnych ram socjologii i antropologii kultury oraz na podstawie socjologicznych koncepcji globalizacji. A. Appadurai charakteryzuje swoje podejście teoretyczne jako pierwszą próbę socjo-antropologicznej analizy zjawiska „kultury globalnej”. Uważa, że ​​wprowadzenie pojęcia „globalna ekonomia kultury” czy „globalna kultura” jest niezbędne do analizy zmian, jakie zaszły na świecie w ostatnich dwóch dekadach XX wieku. Appadurai podkreśla, że ​​koncepcje te są konstruktami teoretycznymi, rodzajem metodologicznej metafory procesów, które dają początek nowemu obrazowi współczesnego świata w granicach globu. Zaproponowany przez niego schemat pojęciowy pretenduje więc przede wszystkim do identyfikacji i analizy znaczeniotwórczych składników rzeczywistości, którą współcześni socjologowie i antropolodzy określają mianem „jednego świata społecznego”.

Głównymi czynnikami zmian, które ogarnęły cały świat, są jego zdaniem łączność elektroniczna i migracje. To właśnie te dwa komponenty współczesnego świata sprawiają, że staje się on jedną przestrzenią komunikacji ponad granicami państwowymi, kulturowymi, etnicznymi, narodowymi, ideologicznymi i niezależnie od nich. Elektroniczne środki komunikacji i nieustanne przepływy migracji różnego rodzaju wspólnot społecznych, wyobrażeń i idei kulturowych, doktryn i ideologii politycznych pozbawiają świat historycznej rozciągłości, wprowadzając go w tryb permanentnej teraźniejszości. To właśnie za pośrednictwem mediów i środków komunikacji elektronicznej dokonuje się łączenie różnych obrazów i idei, ideologii i doktryn politycznych w nową rzeczywistość, pozbawioną historycznego wymiaru konkretnych kultur i społeczeństw. Świat w swoim globalnym wymiarze jawi się więc jako splot przepływów kultur etnicznych, obrazów i scenariuszy społeczno-kulturowych, technologii, finansów, ideologii i doktryn politycznych.

Zjawisko kultury globalnej, według Appadurai, można zbadać tylko wtedy, gdy zrozumie się, jak istnieje w czasie i przestrzeni. Pod względem rozwoju kultury globalnej w czasie jest to synchronizacja przeszłości, teraźniejszości i przyszłości różnych kultur lokalnych. Połączenie trzech rodzajów czasu w jedną rozszerzoną teraźniejszość globalnej kultury staje się realne dopiero w wymiarze nowoczesności świata, rozwijającego się na wzór społeczeństwa obywatelskiego i modernizacji. W kontekście globalnego projektu modernizacyjnego teraźniejszość krajów rozwiniętych (przede wszystkim Ameryki) jest interpretowana jako przyszłość krajów rozwijających się, tym samym umieszczając ich teraźniejszość w przeszłości, która jeszcze nie miała miejsca w rzeczywistości.

Mówiąc o przestrzeni funkcjonowania globalnej kultury, Appadurai zwraca uwagę, że składa się ona z elementów, „fragmentów rzeczywistości”, połączonych za pomocą elektronicznych środków komunikacji i środków masowego przekazu w jeden konstruowany świat, który określa mianem „scape”. Termin „scape” został przez niego wprowadzony, aby wskazać, że omawiana globalna rzeczywistość nie jest dana w obiektywnych kategoriach międzynarodowych interakcji społeczeństw i państw narodowych, wspólnot etnicznych, ruchów politycznych i religijnych. Jest „wyobrażona”, skonstruowana jako to wspólne „pole kulturowe”, które nie zna granic państwowych, nie jest związane z żadnym z terytoriów, nie ogranicza się do historycznych ram przeszłości, teraźniejszości czy przyszłości. Nieuchwytna, nieustannie poruszająca się, niestabilna przestrzeń tożsamości, połączonych obrazów kulturowych, ideologii bez granic czasowych i terytorialnych – to jest „krajobraz”.

Appadurai postrzega kulturę globalną jako składającą się z pięciu skonstruowanych przestrzeni. Jest to ciągle zmieniająca się kombinacja interakcji tych przestrzeni. Tak więc, zdaniem Appadurai, kultura globalna pojawia się w następujących pięciu wymiarach: etnicznym, technologicznym, finansowym, elektronicznym i ideologicznym. Terminologicznie są one określane jako etnoscape, technoscape, financescape, mediascape i ideoscape.

Pierwszy i podstawowy składnik kultury globalnej– etnokrajobraz jest konstruowaną tożsamością różnego rodzaju migrujących społeczności. Przepływy migracyjne grup społecznych i wspólnot etnicznych to turyści, imigranci, uchodźcy, emigranci, zagraniczni pracownicy. To oni tworzą przestrzeń „wyimaginowanej” tożsamości kultury globalnej. Wspólną cechą tych migrujących ludzi i grup społecznych jest permanentny ruch w dwóch wymiarach. Poruszają się w rzeczywistej przestrzeni świata terytoriów z granicami państwowymi. Punktem wyjścia takiego ruchu jest określone miejsce – kraj, miasto, wieś – określone jako „ojczyzna”, a miejsce docelowe jest zawsze tymczasowe, warunkowe, nietrwałe. Problem z ustaleniem ostatecznego punktu, locus, terytorium tych społeczności wynika z faktu, że powrót do ojczyzny jest u kresu ich aktywności. Drugim wymiarem ich permanentnego przemieszczania się jest przejście od kultury do kultury.

Drugi składnik globalnej kultury– technoscape to przepływ technologii przestarzałych i nowoczesnych, mechanicznych i informatycznych, tworzących dziwaczną konfigurację technicznej przestrzeni globalnej kultury.

Trzeci składnik- krajobraz finansowy to niekontrolowany przepływ kapitału lub skonstruowana przestrzeń rynków pieniężnych, krajowych kursów walutowych i towarów, które istnieją w ruchu bez granic w czasie i przestrzeni.

Związek między tymi trzema funkcjonującymi w izolacji od siebie składnikami kultury globalnej jest zapośredniczony przez rozwijanie się przestrzeni obrazów i idei (mediascape) wytwarzanych przez środki masowego przekazu i legitymizowanych przez przestrzeń konstruowanych ideologii i doktryn politycznych (ideoscape).

Czwarty składnik globalnej kultury Mediascape to rozległy i złożony repertuar obrazów, narracji i „wyimaginowanych tożsamości” generowanych przez media. Skonstruowana przestrzeń będąca połączeniem realnej i wyimaginowanej, mieszanej rzeczywistości może być adresowana do każdego odbiorcy na świecie.

Piąty składnik- ideoscape - przestrzeń tworzona przez polityczne obrazy związane z ideologią państw. Przestrzeń tę tworzą takie „fragmenty” idei, obrazów i koncepcji Oświecenia, jak wolność, dobrobyt, prawa człowieka, suwerenność, reprezentacja, demokracja. Appadurai zauważa, że ​​jeden z elementów tej przestrzeni narracji politycznych – pojęcie „diaspory” – utracił swoją wewnętrzną sensowną konkretność. Definicja diaspory jest czysto kontekstowa i różni się w zależności od doktryny politycznej.

Appadurai uważa, że ​​jedną z najważniejszych przyczyn globalizacji kultury we współczesnym świecie jest „deterytorializacja”. „Deterytorializacja” prowadzi do wyłonienia się pierwszego i najważniejszego wymiaru „kultury globalnej” – etnokrajobrazu, czyli turystów, imigrantów, uchodźców, emigrantów i zagranicznych pracowników. Deterytorializacja jest przyczyną powstawania nowych tożsamości, globalnego fundamentalizmu religijnego itp.

Pojęcia „kultura globalna”, „konstruowane wspólnoty etniczne”, „transnarodowy”, „lokalny” wprowadzone w ramach dyskusji socjologów i antropologów nad globalizacją posłużyły jako schemat pojęciowy dla szeregu badań nad nową globalną tożsamością. W kontekście tej dyskusji problem badania mniejszości etnicznych, mniejszości religijnych, które powstały dopiero pod koniec XX wieku i ich roli w procesie konstruowania obrazu kultury globalnej, może zostać postawiony w zupełnie nowy sposób. Ponadto koncepcja zaproponowana przez Appadurai daje podstawy do naukowego zbadania problemu nowej globalnej instytucjonalizacji światowych religii.

Globalizacja- określenie sytuacji zmiany we wszystkich aspektach życia społeczeństwa pod wpływem globalnej tendencji do współzależności i otwartości.

Główną tego konsekwencją jest globalny podział pracy, globalna migracja kapitału, zasobów ludzkich i produkcyjnych, standaryzacja ustawodawstwa, procesów gospodarczych i technologicznych, a także konwergencja kultur różnych krajów. Jest to proces obiektywny, który ma charakter systemowy, to znaczy obejmuje wszystkie sfery życia społecznego.

Globalizacja wiąże się przede wszystkim z umiędzynarodowieniem wszelkich działań społecznych na Ziemi. Ta internacjonalizacja oznacza, że ​​w epoce nowożytnej cała ludzkość jest objęta jednym systemem społecznych, kulturowych, ekonomicznych, politycznych i innych powiązań, interakcji i relacji.

Globalizację można postrzegać jako integrację na poziomie makro, czyli konwergencję krajów we wszystkich obszarach: gospodarczym, politycznym, społecznym, kulturowym, technologicznym itp.

Globalizacja ma zarówno pozytywne, jak i negatywne cechy, które wpływają na rozwój społeczności światowej.

Pozytywne to m.in odrzucenie posłusznego podporządkowania gospodarki zasadzie politycznej, zdecydowany wybór na rzecz konkurencyjnego (rynkowego) modelu gospodarki, uznanie modelu kapitalistycznego za „optymalny” system społeczno-gospodarczy. Wszystko to, przynajmniej teoretycznie, czyniło świat bardziej jednorodnym i pozwalało mieć nadzieję, że względna jednolitość struktury społecznej pomoże wyeliminować ubóstwo i ubóstwo oraz wyrównać nierówności ekonomiczne w przestrzeni świata.

Na początku lat 90 na Zachodzie pojawiło się wielu zwolenników idei globalnej liberalizacji. Jej autorzy uważają, że globalizacja jest jedną z form neoliberalnego modelu rozwoju, która bezpośrednio lub pośrednio wpływa na politykę wewnętrzną i zagraniczną wszystkich krajów wspólnoty światowej.

Ich zdaniem taki model rozwoju może okazać się „punktem końcowym ideologicznej ewolucji ludzkości”, „ostateczną formą rządów człowieka i jako taki oznacza koniec historii”. Głosiciele takiego kierunku rozwoju uważają, że „ideał demokracji liberalnej nie może być poprawiony”, a ludzkość będzie się rozwijać na tej jedynej możliwej ścieżce.

Przedstawiciele tego nurtu w politologii i socjologii uważają, że nowoczesne technologie umożliwiają nieograniczone gromadzenie bogactwa i zaspokajanie stale rosnących potrzeb człowieka. A to powinno prowadzić do ujednolicenia wszystkich społeczeństw, niezależnie od ich przeszłości historycznej i dziedzictwa kulturowego. Wszystkie kraje, które przeprowadzają modernizację gospodarczą w oparciu o wartości liberalne, będą się coraz bardziej do siebie upodabniać, zbliżając się do siebie za pomocą rynku światowego i szerzenia się uniwersalnej kultury konsumpcyjnej.

Teoria ta ma pewne praktyczne dowody. Rozwój komputeryzacji, światłowodów, doskonalenie systemu łączności, w tym satelitarnej, pozwala ludzkości zmierzać w kierunku otwartego społeczeństwa z liberalną gospodarką.

Jednak idea świata jako jednorodnej przestrzeni społeczno-ekonomicznej, kierującej się jedną motywacją i regulowanej „uniwersalnymi wartościami”, jest w dużym stopniu uproszczona. Politycy i naukowcy w krajach rozwijających się mają poważne wątpliwości co do zachodniego modelu rozwoju. Ich zdaniem neoliberalizm prowadzi do rosnącej polaryzacji ubóstwa i bogactwa, do degradacji środowiska, do tego, że bogate kraje zyskują coraz większą kontrolę nad światowymi zasobami.

W sferze społecznej globalizacja polega na tworzeniu społeczeństwa, które powinno opierać się na poszanowaniu praw człowieka i podstawowych wolności, na zasadzie sprawiedliwości społecznej.

Kraje rozwijające się i kraje o gospodarkach w okresie przejściowym mają niewielkie szanse na osiągnięcie poziomu dobrobytu materialnego krajów bogatych. Neoliberalny model rozwoju nie pozwala na zaspokojenie nawet podstawowych potrzeb ogromnych mas ludności.

Rosnąca przepaść społeczno-ekonomiczna i kulturowa między górnymi i dolnymi warstwami światowej społeczności staje się jeszcze bardziej oczywista, jeśli porównamy dochody niektórych z najbogatszych ludzi na planecie z dochodami całych krajów.

Przejawy globalizacji w sferze kultury:

1) przekształcenie planety w „globalną wioskę” (M. McLuhan), kiedy to miliony ludzi dzięki środkom masowego przekazu niemal natychmiast stają się świadkami wydarzeń rozgrywających się w różnych częściach globu;

2) wprowadzanie ludzi mieszkających w różnych krajach i na różnych kontynentach w to samo doświadczenie kulturowe (olimpiady, koncerty);

3) unifikacja gustów, percepcji, preferencji (Coca-Cola, dżinsy, telenowele);

4) bezpośrednie zapoznanie się ze sposobem życia, zwyczajami, normami zachowania w innych krajach (poprzez turystykę, pracę za granicą, migracje);

5) pojawienie się języka komunikacji międzynarodowej – języka angielskiego;

6) powszechne rozpowszechnianie ujednoliconych technologii komputerowych, Internet;

7) „erozja” lokalnych tradycji kulturowych, zastąpienie ich masową kulturą konsumpcyjną typu zachodniego

Wyzwania i zagrożenia wynikające z globalizacji:

Należy zauważyć, że w ostatnich latach aspekty ekonomiczne nabierają coraz większego znaczenia w globalizacji. Dlatego niektórzy badacze, mówiąc o globalizacji, mają na myśli tylko jej stronę ekonomiczną. W zasadzie jest to jednostronne spojrzenie na złożone zjawisko. Jednocześnie analiza procesu kształtowania się globalnych powiązań gospodarczych pozwala zidentyfikować pewne cechy globalizacji jako całości.

Globalizacja dotknęła również sferę społeczną, choć intensywność tych procesów w dużej mierze zależy od możliwości ekonomicznych zintegrowanych komponentów. Prawa socjalne, dotychczas dostępne tylko dla ludności krajów rozwiniętych, są stopniowo przejmowane przez ich obywateli przez kraje rozwijające się. W coraz większej liczbie krajów powstają społeczeństwa obywatelskie, klasa średnia, dochodzi do pewnego stopnia ujednolicenia społecznych norm jakości życia.

Bardzo zauważalnym zjawiskiem ostatnich 100 lat jest globalizacja kultury oparta na ogromnym wzroście wymiany kulturalnej między krajami, rozwoju przemysłu kultury masowej, wyrównywaniu się gustów i upodobań społeczeństwa. Procesowi temu towarzyszy zacieranie cech narodowych w literaturze i sztuce, integracja elementów kultur narodowych w wyłaniającą się uniwersalną sferę kulturową. Globalizacja kultury była także odbiciem kosmopolityzacji bytu, asymilacji językowej, rozprzestrzeniania się języka angielskiego na całej planecie jako globalnego środka komunikacji i innych procesów.

Jak każde złożone zjawisko, globalizacja ma zarówno pozytywne, jak i negatywne strony. Jego konsekwencje wiążą się z oczywistymi sukcesami: integracja gospodarki światowej przyczynia się do intensyfikacji i wzrostu produkcji, opanowania osiągnięć technicznych przez kraje zacofane, poprawy kondycji ekonomicznej krajów rozwijających się i tak dalej. Integracja polityczna pomaga zapobiegać konfliktom zbrojnym, zapewniać względną stabilność na świecie i robić wiele innych rzeczy w interesie bezpieczeństwa międzynarodowego. Globalizacja w sferze społecznej stymuluje ogromne zmiany w świadomości ludzi, rozprzestrzenianie się demokratycznych zasad praw i wolności człowieka. Lista osiągnięć globalizacji obejmuje różne interesy, od natury osobistej po społeczność światową.

Jednak istnieje również wiele negatywnych konsekwencji. Przejawiły się one w postaci tzw. globalnych problemów ludzkości.

Kwestie globalne są uniwersalne trudności i sprzeczności w relacjach między naturą a człowiekiem, społeczeństwem, państwem, społecznością światową, mające zasięg, siłę i intensywność na skalę planetarną. Problemy te częściowo istniały w ukrytej postaci wcześniej, ale głównie powstały na obecnym etapie w wyniku negatywnego przebiegu działalności człowieka, procesów naturalnych oraz w dużej mierze jako konsekwencje globalizacji. W rzeczywistości problemy globalne to nie tylko konsekwencje globalizacji, ale samoekspresja tego najbardziej złożonego zjawiska, które nie jest kontrolowane w swoich głównych aspektach.

Globalne problemy ludzkości czy cywilizacji zostały w pełni zrealizowane dopiero w drugiej połowie XX wieku, kiedy współzależność krajów i narodów, która spowodowała globalizację, gwałtownie wzrosła, a nierozwiązane problemy ujawniły się szczególnie wyraźnie i destrukcyjnie. Ponadto realizacja niektórych problemów nastąpiła dopiero wtedy, gdy ludzkość zgromadziła ogromny potencjał wiedzy, który uwidocznił te problemy.

Niektórzy badacze wyróżniają spośród globalnych problemów najważniejsze – tzw. imperatywy – pilne, niezmienne, bezwarunkowe wymagania, w tym przypadku dyktat czasu. W szczególności nazywają imperatywami ekonomicznymi, demograficznymi, środowiskowymi, wojskowymi i technologicznymi, uznając je za główne, a większość pozostałych problemów z nich wywodzi.

Obecnie duża liczba problemów o różnym charakterze jest klasyfikowana jako globalna. Trudno je sklasyfikować ze względu na wzajemne oddziaływanie i jednoczesną przynależność do kilku sfer życia. Wystarczająco warunkowo globalne problemy można podzielić na:

Globalne problemy ludzkości:

Charakter społeczny - imperatyw demograficzny z jego wieloma składowymi, problemy konfrontacji międzyetnicznej, nietolerancji religijnej, edukacji, opieki zdrowotnej, przestępczości zorganizowanej;

Socjobiologiczne - problemy pojawiania się nowych chorób, bezpieczeństwa genetycznego, narkomanii;

Społeczno-polityczne - problemy wojny i pokoju, rozbrojenie, proliferacja broni masowego rażenia, bezpieczeństwo informacyjne, terroryzm;

Charakter społeczno-ekonomiczny - problemy stabilności gospodarki światowej, wyczerpywanie się zasobów nieodnawialnych, energia, bieda, zatrudnienie, niedobory żywności;

Sfera duchowa i moralna – problemy spadku ogólnego poziomu kultury ludności, szerzenia się kultu przemocy i pornografii, brak popytu na dzieła sztuki wysokiej, brak harmonii w stosunkach międzypokoleniowych, wiele innych.

Charakterystyczną cechą stanu rzeczy z problemami globalnymi jest wzrost ich liczby, nasilenie lub manifestacja nowych, całkiem niedawno nieznanych zagrożeń.

WSPÓŁCZESNA GLOBALIZACJA KULTURY

Vigel Narine Liparitovna
Rostowski Państwowy Uniwersytet Medyczny
Profesor Katedry Historii i Filozofii

WSPÓŁCZESNA GLOBALIZACJA KULTURY

Wiegel Narine Liparitovna
Rostowski Państwowy Uniwersytet Medyczny Doktor filozofii
profesor katedry historii i filozofii

Chociaż proces globalizacji staje się coraz bardziej powszechny i ​​wpływowy, nie został jeszcze wystarczająco zbadany z punktu widzenia „przemian społeczno-kulturowych”. Globalizacja nie jest zupełnie nowym „zjawiskiem nowoczesności”, ale należy zauważyć, że w nowoczesności ma pewne „specyficzne cechy” we wzroście przepływu informacji, handlu, finansów, idei, ludów i kultur, co jest spowodowane za pomocą zaawansowanych technologicznie środków komunikacji, podróży itp. d.

Globalizacja to „proces adaptacji kultur lokalnych i regionalnych” do rozwijającego się systemu globalnego, który w obecnej sytuacji prowadzi do restrukturyzacji życia gospodarczego, a także transformacji tradycyjnej kultury i tożsamości. Z teoretycznego punktu widzenia „filozofia globalizmu generuje światopogląd”, który opiera się na globalnej integracji.

W zglobalizowanym świecie rewolucyjne zmiany w technologii, transporcie, komunikacji, ideach i ludzkich zachowaniach zmieniły sposób, w jaki ludzie i kultury żyją w każdym zakątku globu i przekształcają podzielony na segmenty świat w globalną wioskę. Termin globalna wioska Marshalla McLuhana opisuje obecną formę globalnej łączności, która ustanawia bliższy kontakt między różnymi grupami ludzi w środowisku bardziej współpracującym, a tym samym „inicjuje pojawienie się globalnej społeczności” i globalnych obywateli, którzy przyczyniają się do rozwoju globalnej kultury i globalna cywilizacja.

Spośród różnych aspektów globalizacji, globalizacja kulturowa przyciągnęła ogromną uwagę antropologów i socjologów. Globalizacja kulturowa to proces, który „tworzy globalną kulturę opartą na ideach wielokulturowości”, demokracji i wspólnych wartościach, gustach i stylach życia.

Dziś niemal w każdym społeczeństwie zachodzi podwójny proces globalizacji od zewnątrz i lokalizacji od wewnątrz. Współczesna kultura globalna składa się z „szeregu odrębnych, niezintegrowanych cech” - szeregu mieszanych elementów kulturowych lub nawyków wywodzących się z różnych odrębnych i rozbieżnych kultur. Wydaje się, że kultura globalna „nie jest rozszerzoną wersją kultur lokalnych”; jest to raczej interakcja kulturowa na poziomie globalnym i lokalnym. Kultura lokalna wchodzi w interakcje z członkami społeczności lokalnej, podczas gdy kultura globalna jest produktem interakcji między ludźmi z różnych społeczeństw żyjących w dużych odległościach od siebie. W odniesieniu do lokalnych i globalnych interakcji kulturowych nadal konieczne jest zbadanie, w jaki sposób globalne przepływy kulturowe stają się lokalne i hybrydyzują. R. Robertson (1990, 1992, 1995) wprowadził termin glokalizacja , opisujący proces, w wyniku którego kultura lokalna integruje się z kulturą globalną.

Z jednej strony globalizacja kulturowa przyczynia się do podtrzymania tradycji kulturowych, gdyż ekspansja komunikacji i wpływ mediów przyczynia się do większej świadomości różnic kulturowych i niepowtarzalnej tożsamości, z drugiej strony „integracja kulturowa zakłada pewną unifikację i standaryzacja”, krystalizacja tych samych stereotypów kultury globalnej. W rezultacie mamy do czynienia z kryzysem międzycywilizacyjnym i międzykulturowym, a jedynie podejście ewolucyjne i relatywistyczne uważa się za najbardziej odpowiednie do wyjaśnienia antropologicznych aspektów badania procesu współczesnej globalizacji kulturowej.

Dziś kultura nie jest ani systemem zamkniętym, ani pojedynczą całością, jest wewnętrznie heterogeniczna i składa się z kultur tradycyjnych oraz kultury lokalnej z „plamami” glokalizacji, która ma potencjał do dalszej globalizacji.

Spis bibliograficzny

1. Aloyan N.L. Kategoria tragedii // Nauki humanistyczne i społeczno-ekonomiczne. 2008. nr 2. S.80-82.
2. Vigel N.L. Proces modelowania języka u osób jedno- i dwujęzycznych // W świecie nauki i sztuki: zagadnienia filologii, krytyki sztuki i kulturoznawstwa. 2014. Nr 38. S. 12-15.
3. Vigel N.L. Postmodernistyczny paradygmat tekstu literackiego // Nauki humanistyczne i społeczno-ekonomiczne. 2015. Nr 1. S. 72-79.
4. Aloyan N.L. Wolność i konieczność w tragedii starożytnej Grecji // Filozofia prawa. 2008. nr 3. S. 77-80.
5. Vigel N.L. O problematyce psycholingwistyki i neurolingwistyki dwujęzyczności oraz cech psychologii dwujęzycznej // W świecie nauki i sztuki: zagadnienia filologii, krytyki sztuki i kulturoznawstwa. 2014. Nr 37. S. 11-15.
6. Vigel N.L. Utylitarno-pragmatyczne zjawisko nowoczesności i jego odbicie w metamodernizmie // Nauki historyczne, filozoficzne, polityczne i prawne, kulturoznawstwo i historia sztuki. Zagadnienia teorii i praktyki. 2015. nr 7-2 (57). s. 41-43.
7. Vigel N.L. Problem dialogu kultur w czasach nowożytnych // Studia ekonomiczne i humanitarne regionów. 2015. nr 4. s. 100-104.
8. Vigel N.L. Człowiek w kulturze postmodernistycznej // Studia ekonomiczne i humanitarne regionów. 2015. nr 2. s. 114-117.
9. Vigel N.L. Rola wyjaśnienia w zrozumieniu tekstu obcego w tłumaczeniu edukacyjnym // Zbiory konferencji Ośrodka Badawczego Socjosfera. 2014. nr 49. S. 85-87.
10. Vigel N.L. Dwujęzyczność jako czynnik rozwoju indywidualnych zdolności twórczych // Innowacje w nauce. 2014. nr 37. S. 72-75.

15. GLOBALIZACJA KULTURY