Nasze codzienne życie co. Struktury życia codziennego czym jest codzienność codzienność codzienność

Są chwile w życiu, kiedy po prostu chcesz wszystko wziąć i zmienić. Ale co to jest „wszystko” nie jest jasne, a tym bardziej, jak to zrobić. Dlatego wielu pozostaje w rutynie i kontynuuje wybredny bieg przez życie.

Istnieje 11 świetnych sposobów na rozpoczęcie wprowadzania zmian w swoim życiu już teraz. Dzięki nim Twoja codzienność stanie się bardziej kolorowa i pozytywna. A to początek wielkich zmian!

Zmień swoje zwykłe trasy

Drogi, którymi codziennie chodzimy, stają się automatyczne. Mechanicznie pędzisz w interesach, myśląc o czymś własnym, nie zauważając ani krajobrazu, ani piękna, ani ludzi wokół. Staraj się za każdym razem wprowadzać coś nowego do swojej trasy: rodzaj transportu, drogę, zakręt, zakręt.

Jeśli ciągle spieszysz się do pracy, a wymyślenie nowej trasy jest problematyczne, to po prostu zacznij wracać do domu w inny sposób. Z pewnością w miejscu, w którym mieszkasz, są miejsca, w których jeszcze nie byłeś lub są bardzo rzadkie. Sprawdź je w tym tygodniu!

Wypróbuj nowy smak co tydzień

Czy kiedykolwiek próbowałeś wietnamskiego jedzenia? A może włoska paella? A może zaskoczy Cię smak meksykańskiego guacamole?

Zasadą jest próbowanie co najmniej jednego nowego dania tygodniowo. Przestań jeść codziennie to samo! Zaskocz się w tym tygodniu wycieczką do uroczego miejsca, gdzie skosztujesz czegoś, czego nigdy w życiu nie jadłeś! Będziesz miał nowe wrażenia i niezapomniane wrażenia!

Zrób niespodzianki

Przynoszenie radości bliskim jest cudowne! Przynosi wiele pozytywnych emocji! Małe i niezwykłe oznaki uwagi zbliżają ludzi i odnawiają relacje. Próbować!

Pamiętaj też, że istnieje duchowe prawo siewu i zbioru, które mówi: „co siejesz, zbierzesz”. Robiąc niespodzianki dla innych, spodziewaj się niespodzianek w swoim życiu!

Podróżuj po miastach swojego kraju

Nie jest drogi, nie wymaga długich przygotowań wizowych. Tylko na weekend kup bilet do jakiegoś miasta i przespaceruj się nim do wieczora.

Droga i spacery pomogą Ci uporządkować myśli i uczucia oraz wrócić do domu wypoczęty i wypoczęty.

Zmień swój wizerunek

Nie musisz farbować włosów na czerwono ani przekłuwać nosa. Żadne globalne zmiany nie są potrzebne. Może to być miły drobiazg, ale na pewno raz w miesiącu.

Zaktualizuj swoją fryzurę, chuligana z grzywką i makijażem. Jeśli zawsze nosisz dżinsy, kup sobie ładną sukienkę. A jeśli jesteś miłośnikiem oficjalnego stylu biznesowego - pozwól sobie na jasne kolory. Dodaj pozytywności sobie i innym!

Zrób coś, czego normalnie nie robisz

Ale zawsze chciałem. Czy jesteś zamknięty i skromny w komunikacji z kolegami? Przyjdź rano, życz wszystkim miłego dnia i uśmiechając się pogratuluj każdej osobie w biurze. Czy jesteś w życiu osobą chciwą? Zaproś przyjaciół na kawę i smakołyki do deserów. Czy robisz się ponury? Spróbuj uśmiechnąć się do wszystkich, których widzisz na ulicy. Generalnie rób to, czego się od ciebie nie oczekuje.

Przekrocz strefę zwykłego komfortu i zmień model zachowania. Nie jest to łatwe, ale uwierz mi, doznania Cię zachwycą!

Weź udział w kursach

Znajdź niedrogie lekcje mistrzowskie w jakimś biznesie „dla duszy”. Naucz się tańczyć, śpiewać, grać na bałałajce, kroić chłodne warzywa, uczyć się podstawowych zwrotów chińskich lub opanować umiejętność masażu relaksacyjnego. Wybór jest zróżnicowany, podobnie jak Twoje talenty!

Celem jest odpoczynek duszy w klasie, nie myślenie o pracy i problemach, ale bycie naładowanym nową wiedzą i pozytywami.

Uczyć się czegoś nowego

Dotyczy to już Twojego rozwoju zawodowego i osobistego. Nauka zawsze przynosi nowe emocje i nowe rezultaty. Zastanów się, jakie umiejętności pomogą Ci osiągnąć nowy poziom w pracy lub biznesie i działaj!

Zmiana w domu i miejscu pracy

Małe (lub bardzo duże!) zmiany zewnętrzne zmuszą Twój mózg do myślenia w nowy sposób. Na pewno będziesz miał nowe pomysły, radość i stan tworzenia (wtedy nawet w małych rzeczach możesz czerpać przyjemność i inspirację).

Zrób sobie dzień wolny w środku tygodnia pracy

I wydaj jak chcesz. Praca jest ważna, ale czasami warto wyrwać się ze znanego kręgu. Poczuj się jak uczeń, który opuszcza lekcję i cieszy się wolnością.

Spaceruj po mieście, zjedz lody, idź do zoo lub po prostu poczytaj książkę w parku. Najważniejsze - nie możesz spędzić tego dnia w domu ani w sprawach domowych. To twój dzień wolności!

Zorganizuj sesję zdjęciową

Po prostu pozwól fotografowi i stylistce wybrać zdjęcie za Ciebie. Możesz więc zobaczyć siebie z zupełnie nowej perspektywy, a piękne zdjęcia zdobędą wiele polubień i komentarzy na Twoich stronach. Zainspiruje Cię!

Poproś Boga o cud

Główna różnica między Bogiem a człowiekiem polega na tym, że jesteśmy naturalni, a On jest NADNATURALNY! Dlatego może zrobić dla osoby PONAD to, co my sami możemy zrobić.

Z poważaniem poproś Go o wyraźny cud w twoim życiu i czekaj. Zaufaj mi to działa! W moim życiu stale widzę cudowną manifestację Bożej miłości i mocy po prostu dlatego, że pozwalam Mu to robić.

Uwierz i otrzymuj cuda!

Oczywiście nie jest to pełna lista tego, jak możesz uczynić życie niesamowitym, różnorodnym i harmonijnym. Każda osoba ma swój własny, niepowtarzalny sposób. Podziel się ze mną swoją radą w komentarzach!

Dużo pozytywu, motywacji i euforii dostaniesz na legendarnym treningu na żywo Icchaka Pintosevicha „”! Przyjdź i zresetuj swoje życie!

CODZIENNY

CODZIENNY

CODZIENNOŚĆ to holistyczna społeczno-kulturowa) życiowa, pojawiająca się w funkcjonowaniu społeczeństwa jako „naturalna”, oczywista aktywność życiowa człowieka. Życie codzienne można uznać za warunek brzegowy działalności człowieka. Studia życia codziennego implikują podejście do świata człowieka i jego życia jako wartości. Życie codzienne ma duże znaczenie w kulturze XX wieku.

W ramach ujęć klasycznych (reprezentowanych w szczególności przez marksizm, freudyzm, funkcjonalizm strukturalny) życie codzienne uznawano za rzeczywistość podrzędną i znikomą. Wydawało się, że jest powierzchnią, za którą pomyślano pewną głębię, zasłoną form fetyszystycznych, za którą kryła się prawdziwa („To” – we freudyzmie więzi i relacje ekonomiczne – w marksizmie stabilne struktury determinujące człowieka i światopogląd - w funkcjonalizmie strukturalnym). Badacz codzienności działał jako absolutny obserwator, dla którego żyjący stanowili jedynie symptom tej rzeczywistości. W odniesieniu do życia codziennego kultywowano „hermeneutykę podejrzliwości”. Codzienność i niecodzienność reprezentowane były przez różne struktury ontologiczne, a samo życie codzienne testowano z . W ramach klasycznych metodologii życie codzienne mogłoby być przedmiotem projekcji i racjonalizacji. Tradycja ta jest dość stabilna (A Lefebvre, . Geller).

Szkoły grmeneutyczne i fenomenologiczne w filozofii społecznej i socjologii działały jako alternatywa dla klasycznego paradygmatu wiedzy społecznej. Impuls do nowego rozumienia codzienności dał E. Husserl w swojej interpretacji świata życia. W fenomenologii społecznej A. Schutza te idee i postawy socjologiczne M. Webera zostały zrealizowane. Schutz sformułował zadanie badania codzienności w kontekście poszukiwania ostatecznych podstaw rzeczywistości społecznej jako takiej. Różne warianty tego podejścia są prezentowane we współczesnej socjologii wiedzy (P. Berger, T. Luckman), od nieco odmiennych stanowisk metodologicznych w interakcjonizmie symbolicznym, etnametodologii itp. Ewolucja badań życia codziennego wiąże się ze zmianą paradygmatów wiedzy społecznej. W naszym rozumieniu codzienność i niecodzienność nie działają już jako różne struktury ontologiczne, których znaczenie jest niewspółmierne. Są to różne rzeczywistości tylko o tyle, o ile reprezentują różne typy doświadczeń. W związku z tym modele teoretyczne nie stoją w opozycji do konstruktów codziennej mentalności i codziennej świadomości. Wręcz przeciwnie, kryterium uzasadnienia i ważności wiedzy społecznej jest także zgodność pojęć nauki z konstruktami świadomości potocznej i innymi nienaukowymi formami wiedzy. Centralnym zagadnieniem poznania społecznego jest korelacja wiedzy społecznej ze znaczeniami potocznymi (konstrukty pierwszego rzędu). Nie usuwa się tu problemu obiektywności wiedzy, ale same formy życia codziennego i myślenia nie są już sprawdzane pod kątem prawdziwości.

Kształtowanie się „postklasycznego paradygmatu” wiedzy społecznej jest nierozerwalnie związane ze zrozumieniem problemów życia codziennego. Badanie życia codziennego przechodzi od gałęzi zajmującej się konkretnym tematem do nowej definicji „socjologicznego oka”. Charakter przedmiotu badań – codzienność ludzi – zmienia się na samą ideę poznania świata społecznego. Szereg zupełnie różnych badaczy (P. Feyerabend i J. Habermas, Berger i Lukman, E. Vshdens i M. Maffesoli, M. De Serto i inni) uzasadnia ideę konieczności przemyślenia społecznego statusu nauki i nowa koncepcja podmiotu poznającego, powrót języka nauki „domu” do codzienności. Badacz społeczny traci uprzywilejowaną pozycję absolutnego obserwatora i działa jedynie jako uczestnik życia społecznego na równych prawach z innymi. Wynika z faktu wielości doświadczeń, praktyk społecznych, w tym językowych. Rzeczywistość jest postrzegana jako fenomenalna. Zmiana kąta widzenia pozwala zwrócić się do tego, co wcześniej wydawało się po pierwsze nieistotne, a po drugie odstępstwo od normy do pokonania: archaiczność współczesności, banalizacja i technologizacja obrazów itp. W związku z tym wraz z klasyczne metody badania codzienności, stosuje się metody oparte na zbliżeniu się do narracji codzienności (case studies, czyli studium indywidualnego przypadku, metoda biograficzna, analiza tekstów „profanicznych”). Przedmiotem takich badań jest samoocena świadomości, nawykowe, nadużywane praktyki, praktyczna, specyficzna „logika praktyki”. Studium staje się rodzajem „commonsensologii” (od łac. -) i „formologii”, ponieważ pozostaje jedynym stabilnym początkiem w warunkach alternatywności i niestabilności społecznych i pluralizmu zasad kulturowych (M. Maffesoli). Formy życia nie są już traktowane jako wyższe lub niższe, prawdziwe lub nieprawdziwe. Żadna wiedza nie może być pozyskiwana poza kontekstem kultury, języka, . To poznawcze rodzi problem relatywizmu, ponieważ prawdę zastępuje problem komunikacji między ludźmi i kulturami. Zadanie poznania sprowadza się do historycznie uwarunkowanego „działania kulturowego”, które ma wypracować nowy sposób „czytania świata”. W ramach tych podejść „prawda” i „emancypacja” zostają przekształcone z niezmiennych praw w regulatory wartości.

Dosł.: Berger P., Lukman T. Społeczna konstrukcja rzeczywistości. M., 1995; Waldenfels B. Życie codzienne jako tygiel racjonalności.- W książce: SOCIO-LOGOS. M., 1991; IoninL. G. Socjologia kultury. M., 1996; Schutz A. Formowanie pojęć i teorii w naukach społecznych - W książce: American Sociological; Teksty. M., 1994; ShutzA. O fenomenologii i stosunkach społecznych. Chi., 1970; GoffmanE. Przedstawienie siebie w życiu codziennym. NY-L, 1959; LefebvreA. La vie quotidienne dans le monde modem. P., 1974; MaffesolM. La conquete du present. Pour une socjologia de la vie quotidienne. P., 1979; HellerA. Życie codzienne. Cambr., 1984; De Sgneai M. Praktyka życia codziennego. Berkeley; Los Ang.; L „1988.

H. H. Kozlova

Nowa Encyklopedia Filozoficzna: W 4 tomach. M.: Myśl. Edytowane przez V.S. Stepin. 2001 .

Zobacz, co „DAILY” znajduje się w innych słownikach:

Życie codzienne… Słownik pisowni

Życie codzienne jest obszarem rzeczywistości społecznej, integralnym światem życia społeczno-kulturalnego, który jawi się jako „naturalny”, oczywisty stan ludzkiego życia. Fenomen życia codziennego bada wiele nauk humanistycznych: socjologia, antropologia, ... ... Wikipedia

Życie codzienne to proces życiowej aktywności jednostek, przebiegający w nawykowych, dobrze znanych sytuacjach na podstawie oczywistych oczekiwań. Interakcje społeczne w kontekście P. opierają się na przesłance jednolitości percepcji sytuacji… Encyklopedia kulturoznawstwa Słownik wyjaśniający Ożegowa

życie codzienne- CODZIENNOŚĆ (niem. Alltaeglichkeit; angielska codzienność, zdrowy rozsądek) to pojęcie wprowadzone do filozofii przez angielski empiryzm, a później przez fenomenologię i filozofię lingwistyczną. Obecna sytuacja i kontekst brzmienia określeń „P.”, ... ... Encyklopedia Epistemologii i Filozofii Nauki

CODZIENNY- integralny świat życia społeczno-kulturalnego, który pojawia się w funkcjonowaniu społeczeństwa jako naturalny, oczywisty stan życia człowieka. Jako specyficzny obszar rzeczywistości społecznej działa jako przedmiot wielu nauk i ... ... Współczesna filozofia zachodnia. słownik encyklopedyczny

J. rozproszenie. rzeczownik wg przym. codzienny Słownik wyjaśniający Efremovej. T. F. Efremova. 2000... Współczesny słownik objaśniający języka rosyjskiego Efremova

Codziennie, codziennie, codziennie, codziennie, codziennie, codziennie, codziennie, codziennie, codziennie, codziennie, codziennie, codziennie (

Ten materiał przesłał nam nasz stały czytelnik Airat Yalaev.

W codziennej rutynie nasze życie zamienia się w serię identycznych dni.

Czym to grozi? Nasze mózgi są plastyczne, więc niewykorzystane części mózgu są wchłaniane przez części mózgu, których często używamy. Na przykład wcześniej (w klasach podstawowych) znaliśmy wszystkie przedmioty w przybliżeniu jednakowo, ale potem na uniwersytecie otrzymaliśmy wąską specjalizację i korzystaliśmy tylko z informacji, które były nam potrzebne do wykonywania naszych bezpośrednich obowiązków. I zdobyli specjalistę, który myśli lepiej niż w szkole, ale mniej wie o rozwoju zarodka lub nawet zapomniał, że najsilniejszą tkanką w ludzkim ciele jest szkliwo. Tak, to nie jest ważna informacja, ktoś pomyśli. Kogo obchodzi, czy nasza skóra jest najfajniejszym narzędziem do samoleczenia i jak doskonałe jest nasze ciało. Ale też jeździmy do pracy tą samą drogą, którą jechaliśmy tydzień temu, śniadania i kolacje różnią się tylko zawartością. W niektórych przypadkach prowadzi to do pogorszenia tempa i jakości pracy, apatii, smutku i spadku twórczego.

Które wyjście?

1. Przeczytaj. Czytając dowiadujemy się o tym, jak żyli ludzie i co osiągnęli. Otrzymujemy również owoce pracy naukowców, którzy poświęcili dziesięciolecia na badanie tych tematów, których nie starczyłoby nam życia. Grzechem jest nie skorzystać z okazji, aby stać się oświeconym intelektualistą w naszej obecnej epoce informacyjnej. Kiedy prace wielu uznanych naukowców bez problemu znajdziemy na półkach księgarni.

2. Pij wodę na kilka godzin przed snem. Kiedyś przeczytałem o tym w jednym artykule i postanowiłem spróbować, właśnie w tym okresie poranny ociężałość miała już dość. I oto jedna szklanka wody na dwie godziny przed snem spowodowała, że ​​ciężar znikł rano.

3. Aktywnie zrelaksuj się. Odpocząć potrzebują zarówno ci, którzy spędzają dużo czasu w sieci ze współpracownikami i przyjaciółmi, jak i ci, którzy są offline (praca w domu itp.). Grając przynajmniej raz w tenisa, piłkę nożną, siatkówkę, po przejściu do bazy narciarskiej, stanie się jasne, jak trzeba odpocząć z przyjaciółmi i kolegami.

4. Nie przejadaj się i nie jedz zdrowej żywności. Choć brzmi to banalnie, jesteśmy tym, co jemy. A tego nie powinno być w nadmiarze, bo tak naprawdę potrzebujemy bardzo mało, żeby się dosyć. I najprawdopodobniej nie na próżno otrzymujemy uczucie sytości i głodu?

5. Kontakt z krewnymi. Na szczęście niektórzy z nas mają krewnych, więc może powinniśmy być za to wdzięczni? W końcu wielu z nich przyczyniło się do ukształtowania naszej osobowości. Ponadto telefon od dalekiego krewnego ucieszy wielu, więc zacznijmy od siebie i bądźmy inicjatorami „dobrego nastroju”.

6. Rób zwyczajne rzeczy, tylko inaczej. Spróbuj wyjść jutro wcześnie i wybierz inną trasę do pracy. Jeśli jadłeś śniadanie przy stole, tym razem spróbuj zjeść na dywanie obrusem. Jeśli w drodze do pracy nie zwracałeś uwagi na ludzi wokół ciebie, tym razem uśmiechnij się i przywitaj.

Jak proponujesz urozmaicić nasze życie razem z Tobą?

Życie codzienne: krótka historia koncepcji

Pomimo tego, że codzienność od dwóch stuleci jest pod ostrzałem artystów, teoria sztuki nie oferuje spójnej jego interpretacji. Czerpiąc z dziedzictwa psychoanalizy, socjologii i teorii krytycznej, Nikos Papasteriadis oferuje nowe spojrzenie na codzienne życie współczesnego świata. Dziś to codzienność jest kluczem do przeciwstawienia się homogenizacji kultury i stłumieniu ludzkiej indywidualności. T&P publikuje tłumaczenie rozdziału Estetyka przestrzenna: sztuka, miejsce i codzienność, przetłumaczone przez Fundację V-A-C w ramach wspólnego projektu.

Przez większą część XX wieku rzadko pojawiało się pojęcie „codzienności”, uważane za nieistotny składnik tradycji socjologicznej. Został spopularyzowany w latach 80. w ramach kontrowersji kulturoznawczych i wszedł do dyskursu o sztuce współczesnej od połowy do końca lat 90. XX wieku. Wraz z pojawieniem się pojęcia życia codziennego na pierwszy plan nastąpił okres zamętu i niepewności na polu teorii. Po dziesięcioleciach intensywnej debaty na temat relacji między sztuką, władzą i dyskursem nastąpiła cisza, bez nowych prac nad znaczeniem społecznego kontekstu sztuki. Wydawało się, że wprowadzenie do obiegu pojęcia codzienności było neutralnym określeniem najróżniejszych form praktyki artystycznej. Jeśli relacja między sztuką, polityką i teorią znajduje się w impasie, to koncepcja życia codziennego miała ujawniać szczególne formy doświadczenia życiowego, które kierują twórczością artysty i wchodzą w interakcję z polityką, nie kierując się żadną teorią z góry przyjęte postawy ideologiczne.

Choć ta popularna interpretacja pojęcia codzienności mogła przyczynić się do rozpoznania specyficznej pozycji sztuki i jej związku z innymi znaczącymi społecznie działaniami, historia idei nie doceniła tego pojęcia. Pojęcie życia codziennego może pozostać neutralne tylko tak długo, jak jest używane w jego najbardziej bezpośrednim i zwyczajowym sensie. Na przestrzeni XX wieku okresowo przechodziła od prostego określenia elementów życia codziennego do kategorii krytycznej, która nie tylko sprzeciwiała się materialności i całości nowoczesnej kultury, ale także służyła jako środek do redefinicji rzeczywistości w celu wywołania przemian społecznych. .

Rosyjscy formaliści byli jednymi z pierwszych artystów, którzy na nowo przemyśleli związek sztuki z życiem codziennym. Uznając, że sztuka zawsze pozostaje w dialektycznym związku z innymi wydarzeniami kulturalnymi, wymyślili nowe praktyki artystyczne, które były bezpośrednio związane z materialnością produkcji i różnymi formami mediów. Zmiana w postrzeganiu życia codziennego nie ograniczała się do artystów, ponieważ, jak zauważył John Roberts, we wczesnych stadiach rewolucji rosyjskiej zarówno Lenin, jak i Trocki uznali wagę krytycznego przedstawienia życia codziennego. Wierzyli, że literatura, kino i teatr mogą zbudować „kulturę proletariacką” z nowej uniwersalistycznej pozycji:

Życie codzienne musiało powstać nie na podstawie wąskich doświadczeń kulturowych klasy robotniczej, ale na bazie całej kultury światowej, do której szczególnie bogaty wkład wniosły formy europejskiej kultury burżuazyjnej, a także kultury światowej, całość, która została odziedziczona przez proletariat jako awangarda całej ludzkości.

W lutym 2015 roku Fundacja V-A-C uruchomiła nowy program realizacji projektów artystycznych w środowisku miejskim Moskwy „Rozbudowa przestrzeni. Praktyki artystyczne w środowisku miejskim”, której celem było rozpoznanie punktów wzajemnych zainteresowań sztuki i miasta, a także zbadanie sposobów ich wzajemnego oddziaływania, adekwatnych do życia społecznego i kulturalnego Moskwy. Jednym z najważniejszych zadań projektu jest pobudzenie publicznej i profesjonalnej dyskusji na temat roli i możliwości sztuki publicznej we współczesnym środowisku moskiewskim. We współpracy z Fundacją V-A-C, Theories and Practices stworzyły serię tekstów teoretycznych na temat sztuki publicznej oraz wywiady z czołowymi ekspertami w dziedzinie sztuki w środowisku miejskim, którzy dzielą się z czytelnikami swoimi pomysłami na temat przyszłości sztuki publicznej.

W powiązaniu z historią awangardy koncepcja życia codziennego pozwala również na przewartościowanie praktyk artystycznych, które kultura głównego nurtu mogła uznać za banalne lub marginalne. Od dadaistów i surrealistów po sytuacjonizm i ruch Fluxus, artyści eksperymentowali z obalaniem konwencjonalnego użycia przedmiotów codziennego użytku i nawykowych skojarzeń sztuki modernistycznej. W centrum tych eksperymentów była nie tylko dokumentacja artefaktów i praktyk współczesnego świata, ale także połączenie praktyki artystycznej z nowymi technikami przemysłowymi w celu uwolnienia twórczego potencjału współczesnego życia. Te związki artystyczne były postrzegane jako żywotna siła przeciwdziałająca homogenizacji kultury i tłumieniu indywidualności we współczesnym świecie. Nawyki percepcyjne, które rozwijają się w mieście, rozumiano jako „problemy”. Niemiecki socjolog z początku XX wieku Georg Simmel określił to stępienie zdolności krytycznych jako konsekwencję przesytu życia we współczesnym mieście. Maurice Blanchot podkreślił to odkrycie, określając główną cechę współczesnej kultury jako „nudę” – formę świadomości, w której obrazy tracą swoją formę, a „obywatel w nas” zasypia:

Poprzez taktykę szoku, zestawienia i interakcji, modernistyczni artyści próbowali obudzić w nas „obywatela”.

Dla Blanchota codzienność była ubrana w kilka intelektualnych, politycznych i kulturowych kaftanów bezpieczeństwa. Sztuka była postrzegana jako sposób na odsłonięcie totalitarnego spodu społecznych iluzji i stymulowanie krytycznego postrzegania rzeczywistości. Zwracanie uwagi na rolę dobrowolności i podświadomości w naszym codziennym życiu nadało wymiar polityczny i psychologiczny. Aby przełamać barierę konwencji, funkcje sztuki rozszerzyły się: od przekazu określonego przekazu awangarda miała prowadzić do przemiany codziennej świadomości. Przedstawiając znajome przedmioty z nieoczekiwanych perspektyw, artyści starali się nie tylko odkryć swoją ukrytą poezję, ale wyzwolić nowe, rewolucyjne rozumienie rzeczywistości. Te ambicje miały wspierać kontrowersje wokół roli artysty. Jednak mimo długiej tradycji awangardowych eksperymentów i wielokrotnych prób przełamywania granic między kulturą popularną a sztuką wysoką, pojęcie codzienności wciąż nie doczekało się należytego zrozumienia teoretycznego w ramach dyskursu sztuki współczesnej. Większość prac teoretycznych nad pojęciem życia codziennego należy do dziedzin socjologii, filozofii i psychoanalizy.

Dora Maurer, Czas, 1972

W socjologii kategoria życia codziennego jest wyraźnie skontrastowana z innymi koncepcjami, które podkreślają siły strukturalne, transcendentne lub ahistoryczne. Pojęcie życia codziennego nie było sposobem na oderwanie się od problemów społecznych lub ich całkowite uniknięcie, ale sposobem na przemyślenie relacji między tym, co prywatne, a tym, co ogólne, czyli jak dbałość o szczegóły życia codziennego pomaga odkryć istotę większy system. Jednak w odniesieniu do sztuki pojęcie życia codziennego otrzymało inną interpretację: uważano, że różni się od wcześniejszych modeli teoretycznych tym, że nie próbuje zawęzić znaczenia sztuki do apriorycznych kategorii danej ideologii politycznej, ani wyjaśniać jego treść w oparciu o ustalone wcześniej kategorie psychoanalityczne i filozoficzne.

Rozpatrywanie sztuki w świetle koncepcji codzienności oznacza podkreślenie, że kryterium jej oceny nie należy zapożyczać z innych dyskursów, ale raczej z jej wyrażania w życiu codziennym. Jednak ten cel wniknięcia bezpośrednio w świat życia bez uciekania się do innych dyskursów nie może zostać osiągnięty w jego najczystszej postaci. Nie ma bezpośredniego dostępu do reprezentacji życia codziennego. Teorie języka, kultury i psychiki są tak ściśle ze sobą powiązane w każdej naszej próbie przedstawienia szczegółów codziennego życia. Choć koncepcja codzienności może wydawać się nowym sposobem wyrażania kontekstu praktyki artystycznej, nie możemy zapominać, że jest ona zakorzeniona w długiej socjologicznej i filozoficznej debacie na temat praktyki. W dyskursie historii sztuki, jakim jest „sztuka i życie codzienne”, można prześledzić przejście od sztuki życia do polityki przemian społecznych.

Krytyczna reakcja na realizm końca XIX wieku i związane z nim próby poszerzenia tematyki sztuk pięknych były po części spowodowane ponownym rozważeniem mieszczańskich rozróżnień na szlachetne i zwyczajne, piękne i brzydkie. , elegancki i przyziemny. Główni orędownicy modernizmu, tacy jak Baudelaire, musieli zwracać szczególną uwagę na witalną reprezentację „codzienności”. Nie jest moim zamiarem ilustrowanie tego, jak artyści albo zmagali się z tym procesem, albo próbowali zacieśnić węzły między sztuką a codziennością, raczej zamierzam skontekstualizować to pojęcie. Jak zauważył Scott McQuire:

„Podczas gdy konotacje terminu »codzienność« mają kontrowersyjną historię, począwszy od marksistowskiej socjologii (zwłaszcza Krytyki życia codziennego Henri Lefebvre’a z 1947 r.), a następnie poprzez fenomenologię i Międzynarodówkę Sytuacjonistów (Rewolucja życia codziennego Raoula Vaneigema), opublikowaną w 1967 r., był dodatkiem do The Society of the Spectacle Guya Deborda), jego znaczenie uległo znaczącym zmianom, odkąd stało się doksą współczesnych studiów kulturowych.

Genealogia koncepcji życia codziennego sięga znacznie odleglejszej przeszłości, a sieć może być szerzej rozpowszechniana. Mike Featherstone znajduje echa tej koncepcji w starożytności i opiera się w swoich badaniach nie tylko na marksizmie, ale także na tradycji fenomenologicznej. Starożytni greccy filozofowie uważnie rozważali i aktywnie dyskutowali na temat tego, co stanowi „dobre życie”. W tradycji fenomenologicznej termin „świat życia” odgrywał centralną rolę, a kiedy Alfred Schutz wprowadził go do socjologii, zdefiniował go w odniesieniu do heterogeniczności stanowisk w działaniu i myśli, które zderzały się z dominującym, zinstytucjonalizowanym działaniem i zracjonalizowanymi formami myśl. Podjęta przez Agnes Heller próba syntezy fenomenologicznych i marksistowskich tradycji życia codziennego doprowadziła do jego scharakteryzowania jako „obejmującego różne relacje, w tym relacje refleksyjne”. Relacje te obejmują nie tylko samoumiejscowienie i zrozumienie otaczającego nas świata, ale także te relacje, które mają krytyczny potencjał do zaoferowania wizji „lepszego świata”. W jej interpretacji życie codzienne postrzegane jest jako integralna część „ja” i społeczeństwa. Jest to połączenie zarówno relacji tworzących „ja”, jak i procesów tworzących świat.

Choć pojęcie codzienności przypomina amebę, której kompozycja i kontury zmieniają się w zależności od tego, z czym się styka i jakie znaczenia wchłania, to należy podkreślić, że wciąż nie jest poza teorią i polityką. Pojęcie życia codziennego nie jest nieograniczone. Choć definiowany jest wbrew jednokierunkowym lub redukcjonistycznym teoriom zmiany społecznej, nie został przedstawiony jako dowód na to, że istnieją miejsca całkowicie otwarte i wolne od jakichkolwiek ograniczeń instytucjonalnych. Parametry życia codziennego można wyostrzyć, porównując je z odwrotną koncepcją – życia niecodziennego.

Nam czerwca Paik, Zen dla telewizji, 1963/78

W socjologii — zwłaszcza w tradycji etnometodologicznej — pojęcie życia codziennego było używane do sprawdzania, czy teoria może wytrzymać albo modelowy świat, który określa obowiązujące reguły, albo totalną abstrakcję, która określa precyzyjną sekwencję przyczyny i skutku. Pojęcie życia codziennego również odegrało ważną rolę w przemyśleniu „miejsca” teorii. Jeśli rozumiemy teorię jako działanie wewnątrz, a nie ponad lub na zewnątrz określonego kontekstu, to to stanowisko, które implikuje, że istnieje proces reprezentacji w samych strukturach i instytucjach partycypacyjnych, otworzy przed nami taki poziom krytyki. , da nam taki kąt widzenia, z którego możemy obserwować za precyzyjną konfiguracją prądów i kolizji w relacjach społecznych.

Tak więc teoria życia codziennego okazała się lokować w lukach, w lukach, na peryferiach i w pogranicznych strefach społecznych. Miejsce i przejaw codzienności zostało ustalone np. wtedy, gdy pracownicy łapią te momenty, które przerywają monotonny tok pracy; lub gdy niespodziewanie cieszymy się wytworami kultury popularnej, lub gdy zawłaszczamy czyjąś przestrzeń i nazywamy ją domem, a nawet gdy piosenka pop tak bardzo pokrywa się z naszym stanem wewnętrznym, że staje się naszym hymnem. Życie codzienne miało pokazać, że istnieją ogniska oporu, taktyki adaptacji i refleksyjne formy sprawczości (sprawstwa), których nie uwzględniły esencjalizujące i strukturalistyczne modele teorii społecznej.

Biorąc pod uwagę niespokojną i wywrotową dynamikę nowoczesności, ta modalność najlepiej nadaje się do zrozumienia poczucia przemieszczenia i zerwania, tak charakterystycznego dla naszych czasów. Pojęcie życia codziennego w teorii krytycznej było ściśle powiązane z konfliktem między wolnością a alienacją we współczesności. Bardziej pesymistyczne odgałęzienia teorii marksistowskiej – zwłaszcza teoretycy pod wpływem pism Adorno o negatywności kultury – uważali, że codzienność w najlepszym razie odbija echem siły przymusu tkwiące w nowoczesności lub, co gorsza, jest przejawem fałszywego rozejmu politycznego, który jest to możliwe dzięki kapitalizmowi. Z drugiej strony Henri Lefebvre był jednym z pierwszych, którzy twierdzili, że koncepcja życia codziennego jest pozytywnym dodatkiem do Marksowskiego pojęcia alienacji.

Przyznając, że kapitalizm tworzy relacje społeczne, które oddalają ludzi od ich „generycznej istoty” i od siebie nawzajem, Lefebvre podkreślał również, że koncepcja życia codziennego może rzucić światło na złożone sposoby, w jakie podmioty manifestują swój emancypacyjny i krytyczny potencjał. W ten sposób Lefebvre wyznaczył nowe miejsce w ramach teorii marksistowskiej. Dla Lefebvre znaczenie pojęcia codzienności polega na tym, że wskazuje on drogę do przezwyciężenia alienacji. Lefebvre był przekonany, że alienacji nie da się przezwyciężyć samą transformacją polityczną. Wręcz przeciwnie, zauważył, że sytuacja uległa tylko pogorszeniu pod rządami stalinowskiego reżimu. Lefebvre wierzył, że energia zawarta w życiu codziennym jest wypełniona światłem. W przeciwieństwie do idealistów, którzy traktowali codzienność z arogancką pogardą, Lefebvre wierzył, że twórcze rozumienie codzienności może wywołać pragnienie przemiany społeczeństwa. Podkreślił, że tak popularne formy sztuki, jak kino i fotografia, mają radykalną treść i dają mglistą nadzieję na odrodzenie marksistowskiej teorii kultury.

René Magritte

Koncepcję życia codziennego Lefebvre'a ograniczał jednak fakt, że powielał on dwie wady marksistowskiej teorii alienacji. Po pierwsze, teoria Ja, która służyła jako kontrapunkt dla wyalienowanej podmiotowości, zakładała istnienie całej osoby. Po drugie, nacisk na utowarowienie pracy w definicji alienacji pomijał sferę pracy nieekonomicznej. Alienacja została więc sprowadzona do form jednostronnych relacji między jednostką a jej dziełem. Według Marksa, jeśli wartość jest skoncentrowana w przedmiocie pracy i jeśli robotnik jest postrzegany jako kolejny towar w łańcuchu produkcyjnym, to rozpoczyna się proces alienacji robotnika z produktu jego pracy, co zmniejsza poczucie własnej wartości. -wartościowe i prowadzi do reifikacji wszystkich relacji społecznych w miejscu pracy. Ostatecznie pracownik czuje się wyobcowany z własnej natury, własnej istoty i świadomości całości wszystkich ludzkich relacji. Dlatego Marks przekonywał, że konsekwencją alienacji jest utrata jej gatunkowej istoty.
W dialektyce Marksa przestrzeń codzienności została określona jako odwrotna strona alienacji. To w nim, jak przekonywał Marks, robotnik uwalnia się od presji stosunków pracy i doświadcza prawdziwego poczucia własnej ważności. W tej przestrzeni, zdaniem Marksa, można łączyć fragmenty rzeczywistości społecznej z istotą tożsamości. Heller kontynuował również tę linię argumentacji, podkreślając, że marksistowska teoria „ja” zakłada obowiązkowy związek między jednostką a sferą aktywności, która tworzy społeczeństwo. Takie holistyczne „ja” jest w stanie zarówno być świadomym przepływu i fragmentacji rzeczywistości społecznej, jak i oferować krytykę opartą na syntezie podmiotowości i codzienności.

Lefebvre rozwija swoją teorię, która charakteryzuje się logiką integracji, czyli przez codzienność wszystkich tych sfer i instytucji, które w swej całości i całości „definiują konkretną jednostkę”. Patrząc na różne aspekty życia codziennego – od wyboru czasu wolnego po organizację domu – Lefebvre zwraca uwagę na złożone sposoby, w jakie struktury społeczne przenikają nasze życie. Ten proces internalizacji nie jest ani bierny, ani neutralny. Gdy zewnętrzne struktury społeczne wnikają w codzienne życie jednostki, aktywnie je przekształca. Ten proces internalizacji ma podwójny efekt. Przekształca wewnętrzną przestrzeń osobistą, wnosząc do niej elementy struktur zewnętrznych, ale jednocześnie wywołuje silną reakcję na powierzchni społecznej. Dwukierunkowa relacja między częścią a całością jest krytycznym aspektem teorii Lefebvre'a. Uważa, że ​​„niezwykłe wydarzenia życia codziennego mają dwie strony: są naznaczone arbitralnością konkretu i zawierają w sobie istotę tego, co społeczne. Lefebvre uważał, że śledząc reprodukcję całości w praktyce częściowej, był w stanie odejść od modelu „baza-nadbudowa”, który sprawiał, że marksistowska polemika o kulturze nie miała sensu. Jednak to podwójne powiązanie między szczegółem a ogółem, gdzie pierwsze było postrzegane jako przeciwieństwo i izomorf drugiego, doprowadziło z kolei do tego, że w życiu codziennym dominowała inna forma idealizmu.

Koncepcja życia codziennego Michela de Certeau idzie jeszcze dalej i oferuje rozumienie życia codziennego bez idealizacji logiki integracyjnej leżącej u podstaw tradycji marksistowskiej. Czerpiąc analogię między częścią a całością, de Certo proponuje również efekt przemieszczenia. Okazuje się, że jest bardziej wrażliwy na te ciche zmiany, które pojawiają się przy każdym akcie internalizacji:

„Obecność i użycie w życiu codziennym pewnej reprezentacji… w żaden sposób nie wskazuje, czym ona jest dla tych, którzy z niej korzystają. Trzeba najpierw przeanalizować, w jaki sposób ta reprezentacja jest manipulowana przez tych, którzy się do niej odwołują, a nie są jej producentami. Dopiero wtedy można docenić lukę i bliskość, jaka istnieje między produkcją obrazu a produkcją wtórną, która kryje się w procesie jego użytkowania.

To pragnienie dostrzeżenia różnicy między prawami, rytuałami i reprezentacjami narzuconymi przez dominujący porządek a wywrotowymi praktykami zgody, adaptacji i interpretacji przez bezsilnych, wspiera badania Michela de Certeau o stosunkach społecznych. Skupia się nie na zamierzonych skutkach systemu społecznego, ale na tym, jak jest on używany przez ludzi, którzy go tworzą. Dla de Certo polityka codzienności jest wycelowana w mikrodrogi, w których ludzie podważają panujący porządek. De Certo śledzi dwa poziomy reakcji na przytłaczający i homogenizujący wpływ nowoczesności. Pierwsza to reakcja o charakterze etycznym, która pozwala ludziom w ramach określonego systemu społecznego humanizować relacje między sobą. Druga to techniki przeciwdziałania odnotowane przez de Certo, które w warunkach ładu stanowiącego popularną większość na jego peryferiach dają słabszym możliwość obłudnego i pomysłowego wykorzystania silnych. De Certo argumentuje, że te kontrtaktyki są konieczne, ponieważ jednostki coraz częściej znajdują się w sytuacjach, w których struktury społeczne są niestabilne, granice są płynne, a okoliczności są zbyt złożone i ekspansywne, aby można je było kontrolować lub przed nimi uciec.

Z tego punktu widzenia koncepcja życia codziennego de Certeau różni się znacznie od koncepcji Lefebvre'a. Biorąc pod uwagę złożoność i różnorodność społecznego pola codziennego życia, de Certo nie zobowiązuje się do twierdzenia, że ​​część może przekazać istotę całości. Poprzez zmieniające się formy produkcji, przenoszenie głównych ośrodków władzy, szybki wzrost międzynarodowego handlu finansowego i spekulacyjnego, coraz większą penetrację przemysłu medialnego w lokalne kultury oraz powstawanie nowych szlaków migracyjnych, globalizacja skomplikowała i rozdrobniona tkanka społeczna. Tożsamości społecznej „całości” nie można już przedstawić za pomocą jednoznacznych kategorii i jasno określonych granic. Ta rewizja tożsamości całości komplikuje również reprezentatywny status części. Na przykład, czy sztuka życia codziennego może reprezentować świat życia całego kraju? Czy też mamy wyciągnąć mniej obszerne i bardziej szczegółowe wnioski na temat związku między konkretem, który zawsze jest taktyką odpowiedzi na szereg sprzecznych żądań, a całością, która stała się zbyt złożona i fragmentaryczna, która nie może już dłużej wyglądać jak jedność? Teraz każda osoba na mikro poziomie swojego codziennego życia jest zmuszona do wykazania się inteligencją, sprytem i zaradnością zarówno po to, aby przetrwać, jak i po to, aby się zadowolić. „Te zmiany sprawiają, że tekst nadaje się do zamieszkania, jak w wynajętym mieszkaniu”.

Metafora domu bardzo dobrze oddaje istotę tej wygnanej epoki. Według de Certo nasz pobyt we współczesnym świecie, czyli umiejętność wnikania w teraźniejszość i utrwalania znaczenia naszych czasów, jest porównywany do wynajmu mieszkania. Przestrzeń do nas nie należy, konstrukcje są już ustawione i będziemy tu żyć na zawsze. Jednak praktyka zamieszkiwania nie jest ograniczona ani zdeterminowana architekturą budynku. Wprowadzamy się do mieszkania z bagażem, wyposażamy je we wspomnienia i nadzieje, dokonujemy zmian, które nadają kształt naszym pragnieniom i potrzebom. Porządek, w jakim ustalana jest nasza przynależność, jest jak odciski palców naszej tożsamości społecznej.

Fluxus

Dom jest pełen emocjonalnych skojarzeń i znaczeń społecznych, ale w przeciwieństwie do swoich historycznych poprzedników, nowoczesny dom odnajduje swoją tożsamość w oscylacji między przyjazdem i wyjazdem, integracją i fragmentacją. Zygmunt Baumann opisał naszą współczesną relację z domem nie tyle jako zmianę miejsca (przemieszczenie), ile jako brak stałego miejsca (unplacement). Oprócz tego, że coraz więcej ludzi mieszka teraz w odległych i nieznanych miejscach, nawet ci, którzy nigdzie nie wyjechali, coraz częściej odczuwają utratę poczucia miejsca. Idea domu musi łączyć się z poczuciem przynależności. „Dom nie oznacza już mieszkania – teraz jest nieopowiedzianą historią żywego życia”. Słowo „dom” (dom) powinno również działać jako czasownik, a nie tylko jako rzeczownik. Bo domu nie da się już zredukować do jakiegoś miejsca z przeszłości, gdzie nasze wyobrażenie o własnym pochodzeniu ma geograficzną pewność; pojawia się również jako rodzaj ograniczenia, które omija teraźniejszość, ale prowadzi nas do poszukiwania coraz większej liczby „celów”. Jak wszystko, co związane z przeznaczeniem, dom budzi w nas nieskończoną chęć dotarcia do niego, ale już nigdy nie udaje nam się doświadczyć pełnego i ostatecznego sensu dotarcia. Dzisiejsze znaczenie „domu” łączy miejsce pochodzenia i nasze próby urzeczywistnienia naszego przeznaczenia. Aby opowiedzieć historię życia spędzonego w domu, musimy zrobić to, co John Berger nazywa „bricolage duszy”. Kiedy Gaston Bachelard zastosował narzędzia psychoanalizy do konstrukcji domu, nazywając strych Superego, parter I, a piwnicę It, a tym samym zaproponował metodę topoanalizy, po raz pierwszy pozwolił nam na zajrzyj w duszę architektury. A może odgadł architekturę duszy? Zwracając się do takich technik figuratywnych, Bachelard pokazał, jak można ustalić sens poprzez łączenie fragmentów, z których składa się nasz dom.

Psychoanaliza, której celem było odkrycie przez Freuda tajemnych znaczeń tego, co banalne i nieistotne w codziennych nawykach, została przez Bachelarda wyjęta z kontekstu czysto terapeutycznego i przeniesiona na pole poetyki krytycznej. Psychoanaliza pogłębia nasze rozumienie codzienności, jeśli jej zastosowanie nie ogranicza się do potrzeb diagnostycznych i medycznych, ale rozszerza się na badanie impulsów psychicznych w konstytucji społecznej. Chociaż psychoanaliza nie jest w stanie uwolnić nas od wszystkich nieuporządkowanych pragnień i neurotycznych nawyków codziennego życia, po prostu „przepracowując” ich pochodzenie od „pierwszych scen”, doprowadziła nas do zrozumienia wypartych w codziennym życiu, dostarczyła nam epistemologiczny wgląd w strukturę psychiki i odsłoniętych warstw nieświadomości, ukrytych za ogólnie przyjętym rozróżnieniem na prawdę i fałsz. W jednej ze swoich wczesnych prac, Psychopatologia życia codziennego, Freud zwrócił uwagę, że zawsze coś pozostaje poza zasięgiem wzroku, coś pozostaje niedopowiedziane, nawet jeśli człowiek szczerze wyraża swoje poglądy i nadwyręża pamięć. Według Freuda to nieuchwytne „coś” znajduje się w sferze nieświadomości. Pomimo uporczywych prób Freuda, aby psychoanaliza stała się nauką, dziś ma ona największą wartość jako twórcza metoda, która pozwala nam wydobywać fragmenty prawdy z naszego milczącego zaprzeczenia i rozpoznawać ślady, jakie pozostawiły one w naszym codziennym doświadczeniu.

Opierając się na teoriach psychoanalizy i marksizmu, Szkoła Frankfurcka znalazła jeszcze więcej „dróg pożądania” (trasa pożądania) w życiu codziennym. Adorno i Horkheimer uznali, że w sferze polityki zaszły dwie znaczące zmiany. W przeciwieństwie do klasycznych marksistów nie wierzyli już, że proletariat może być postrzegany jako awangarda społeczeństwa, a także stracili wiarę, że wewnętrzna dynamika historyczna nieuchronnie doprowadzi do upadku systemu kapitalistycznego. Adorno i Horkheimer szukali w psychoanalizie nowych wskazówek, które pomogą wyjaśnić kulturę przetrwania. Centralnym punktem ich krytyki dominacji i władzy była teoria zbawczego potencjału pamięci. Funkcja pamięci nie ograniczała się do nostalgicznego powrotu do przeszłości – miała stać się częścią projektu emancypacyjnego, ujawniającego elementy podmiotowości i wzmacniającej zasadę refleksyjności, stłumioną przez instrumentalny racjonalizm współczesnego świata.

Z tego punktu widzenia, który łączy teorię alienacji Marksa i teorię represji Freuda, można argumentować, że dynamika kultury i rola sprawstwa nigdy nie mogą zostać zredukowane do zwykłego negatywnego lub pozytywnego przejawu materialnych form produkcji. Jeśli wielkim wkładem Marksa w teorię społeczną było to, że wprowadził inteligencję na pole bitwy, to równoważnym osiągnięciem epistemologicznym Freuda jest idea, że ​​analityk jest zobowiązany, poprzez akt przeniesienia, do dostarczenia własnego ciała jako modelu do ujawnienia znaczeń przeszłość i zmieniające się życie codzienne. Po Marksie i Freudzie krytyczny dystans między podmiotem a przedmiotem został ponownie przemyślany. Te teorie dały nadzieję na zrozumienie poziomów wolności w życiu codziennym. To zrodziło nowy pomysł na to, jak jesteśmy w stanie rozpoznać szanse, jakie są nam dane w ramach losu.

Agenci nie mogą być postrzegani jako zwykłe „marionetki” nadrzędnej ideologii. Zwracając uwagę na złożoną, dwukierunkową relację między podmiotem a strukturą, codzienne teorie podważyły ​​pogląd, że zmiana może być tylko narzucona z góry lub wywołana wyłącznie przez siły zewnętrzne. Życie codzienne stało się pojęciem, które pozwoliło zrozumieć, że strategie oporu w praktyce życia nie zawsze są otwarcie opozycyjne. Bohaterstwo i etyka codzienności nie pojawiają się przed nami pod postacią tytana czy świętego, ale manifestują się w subtelnych aktach przynależności i utraty miejsca. Duch oporu nie zawsze schodzi z góry lub z zewnątrz – czasami pochodzi z wnętrza.

Ważne jest podkreślenie ograniczeń indywidualnego działania. Wybór jest często mylony z wolnością, wyolbrzymiając tym samym zakres codzienności. Spór socjologiczny dotyczący podmiotowości i życia codziennego próbował prześledzić promieniową sieć i mechanizmy krytycznej reakcji, które łączą indywidualne wybory i struktury społeczne. Zdolność jednostki do dokonywania wyborów jest zawsze ograniczona szerszym kontekstem, ale te wewnętrzne praktyki zawsze mają wpływ na struktury zewnętrzne. Dlatego przepływ uznano nie tylko za schodzący z góry, ale jako chaotycznie krążący i biegnący w różnych kierunkach. Ponieważ ludzie świadomie posługują się dominującymi strukturami, powstaje efekt podwójnego przesunięcia: na poziomie mikro wpływa to na ich podmiotowość, a na poziomie makro przesuwają się granice systemu zgodnie z określonymi formami użytkowania. Siły zewnętrzne są przekształcane w procesie ich internalizacji przez podmiotowość jednostki, co wpływa destabilizująco na struktury społeczne i powoduje zmianę pierwotnego stanu tożsamości. Tak więc pojęcie życia codziennego wpisuje się w tradycję odkrywania potencjału krytycznej praktyki i przedstawiania alternatywnych poglądów na to, co stanowi „dobre życie”.

Kluczową korzyścią płynącą z codziennej koncepcji było podkreślenie potencjału transformacji na poziomie indywidualnego doświadczenia. Pokazała, że ​​radykalne gesty obserwuje się także w błahych czynnościach wykonywanych przez ludzi w życiu codziennym. Jednak, jak zauważyła Lois McNay, teoretycy kultury zaczęli rozciągać emancypacyjny potencjał codziennego życia i fetyszyzować mikrorewolucyjne gesty indywidualnych praktyk. Według McNay krytyczny wymiar teorii kultury był nieproporcjonalnie skoncentrowany na drobnych aktach jednostki. Tożsamości hybrydowe, złożone ze sprzecznych sił życia codziennego, były postrzegane jako idealna forma przetrwania, a nie krytyka wspólnych struktur. Podkreślając wolności i przyjemności odnajdywane w działaniach „kontrkulturowych”, teoretycy zaczęli zamazywać polityczny proces konfrontacji. Podniosły rangę podmiotowości jednostki i pozostawiły nierozwiązaną dyskusję na temat ograniczeń strukturalnych w zbiorowym przywłaszczaniu władzy.

Czym jest życie codzienne? codzienność jako rutyna, powtarzające się interakcje, niezdecydowana część życia, brana za pewnik materialne życie ludzkie, podstawowe potrzeby

Fenomenologia Alfred Schütz (1899 -1959) Główne prace: Sensowna struktura świata społecznego (Wprowadzenie do socjologii rozumienia) (1932) Struktury świata życia (1975, 1984) (wyd. T. Luckmann)

świat życia (Lebenswelt), to świat codzienności, który zawsze otacza człowieka, wspólny z innymi ludźmi, który jest przez niego postrzegany jako dany

świat od samego początku jest intersubiektywny, a nasza wiedza o nim jest w jakiś sposób uspołeczniona przez nastawienia n n mitologiczne religijne naukowe przyrodnicze

Znaczenie praktyczne Pojęcie „habitus” (Pierre Bourdieu) Habitus indywidualny i zbiorowy Pola działania i formy kapitału Pojęcie praktyki

Habitus to system stabilnych dyspozycji myślenia, percepcji i działania, poznawcza „struktura struktury” l habitus to znaczenie praktyczne, czyli jest poniżej poziomu racjonalnego myślenia, a nawet poziomu języka, tak postrzegamy język l

Praktyki społeczne Praktyka to aktywna twórcza transformacja przez podmiot swojego otoczenia (w przeciwieństwie do adaptacji), jedność myślenia i działania. Aktywność praktyczna jest zdeterminowana habitusem podmiotu.

Pole i przestrzeń Pole społeczne to sieć relacji pomiędzy obiektywnymi pozycjami podmiotów w określonej przestrzeni społecznej. W rzeczywistości sieć ta jest ukryta (ukryta), może przejawiać się jedynie poprzez postawę agentów. Na przykład pole władzy (polityka), pole gustu artystycznego, pole religii itp.

Dramaturgia interakcji Społeczne struktury życia codziennego Irving Goffman (1922 -1982) Główne prace: Przedstawienie siebie w życiu codziennym (1959)

Rytuał interakcji: eseje o zachowaniu twarzą w twarz (1967) Analiza ramowa: esej o organizacji doświadczenia (1974)

analiza ram nasz stosunek do każdej sytuacji kształtuje się zgodnie z pierwotnym modelem percepcji, który nazywa się „ramy pierwotne reprezentują„ punkt widzenia ”, z którego należy patrzeć na zdarzenie, a następnie jak znaki POWINNY być interpretowane, a tym samym nadają sens temu, co się dzieje, ramy są podstawowymi (bezrefleksyjnymi) strukturami percepcji codzienności

Etnometodologia Studies in Ethnomethodology (1967) Codzienny świat budowany jest w dużej mierze na podstawie interakcji mowy, rozmowa to nie tylko wymiana informacji, ale zrozumienie kontekstu sytuacji i wspólnych znaczeń, codzienna rozmowa zbudowana jest na niejasnych stwierdzeniach, które są rozszyfrowywane w czasie, a ich znaczenie nie jest przekazywane, ale staje się jasne w procesie komunikacji

„oczekiwania w tle” Codzienny świat budowany jest na przyjmowaniu go „za pewnik”, nie kwestionuje się wzajemności perspektyw jego postrzegania, uważa się, że każdy jest w stanie zrozumieć działania innych w oparciu o powszechną wiedzę

Struktury żywienia Przedmiotem socjologii żywienia jest badanie żywienia jako systemu społecznego, do jego zadań należy ukazanie społecznych, kulturowych, historycznych i ekonomicznych uwarunkowań procesów żywienia; ujawniać charakter socjalizacji i rozwarstwienia społecznego w procesie konsumpcji żywności, badać kształtowanie się tożsamości człowieka i grup społecznych poprzez zestawy i praktyki żywieniowe.

Funkcja odżywiania jest silniejsza niż wszystkie inne: w okresie głodu nawet ból i odruchy seksualne są tłumione, a ludzie są w stanie myśleć tylko o jedzeniu, napisał P. Sorokin w swojej pracy „Głód jako czynnik: wpływ głód ludzkiego zachowania, organizacji społecznej i życia społecznego” (1922)

w życiu ludzkiego społeczeństwa jedzenie jest bardziej fundamentalne niż inne potrzeby, w tym seks. Ta idea jest bardzo ważna dla socjologii, ponieważ zasadniczo obala psychologię Freuda.

Będąc podstawową potrzebą człowieka, materialnym warunkiem życia, odżywianie działa jako instytucja socjalizacji i mechanizm społecznej (a nie tylko fizycznej) reprodukcji grupy, w tych procesach grupa społeczna przywraca jedność i tożsamość swojej członków, ale jednocześnie odróżnia ich od innych grup.

Strukturalizm W Psychosocjologii nowoczesnej konsumpcji żywności Barthes pisze, że żywność to nie tylko zestaw produktów, to obrazy i znaki, pewien sposób zachowania; spożywanie czegoś współczesnego człowieka koniecznie oznacza to.

Żywność kojarzy się też znaczeniowo – semiotycznie – z typowymi sytuacjami w życiu współczesnego człowieka, żywność stopniowo traci sens swojej obiektywnej istoty, ale coraz bardziej przekształca się w sytuację społeczną.

materializm Jack Goody „Gotowanie, kuchnia i klasa: studium socjologii porównawczej”, że odżywianie jako element kultury nie może być wyjaśnione bez znajomości sposobu produkcji ekonomicznej i związanej z nim struktury społecznej

Metoda materialistyczna w socjologii żywienia wyjaśnia, dlaczego ludzie, przy całej różnorodności żywności, jedzą to samo. To nie tylko klasowy habitus, winna jest gospodarka. Zjadamy to, co sprzedaje w pobliskim supermarkecie, co oferuje nam system ekonomiczny rynku i dystrybucji produktów, oparty na ich zrozumieniu sprawy (standaryzacja jako czynnik wzrostu produktywności).

Historyczne typy systemów żywnościowych Społeczeństwa prymitywne „Ludzkość zaczyna się od kuchni” (C. Levi-Strauss) Stowarzyszenia myśliwych i zbieraczy: gospodarka zawłaszczająca pierwsza rewolucja żywnościowa (F. Braudel) 500 tysięcy lat temu

Żywność starożytnego świata Rewolucja neolityczna 15 000 lat temu Druga rewolucja żywieniowa: siedzący tryb życia, gospodarka produkcyjna Pojawienie się rolnictwa nawadnianego Rola państwa w dystrybucji żywności

Przykład: Cywilizacja sumeryjska pisanie i gotowanie: Sumerowie (6 tysięcy lat temu) Odkrycia Sumerów: rolnictwo nawadniające koło-żagiel osn. kultura - napoje jęczmienne - wynalazek piwa

słodki wynalazek: daktyl melasa produkty mleczne: sposób przechowywania mleka (ser) ceramika i naczynia: systemy przechowywania rodzaj piekarnika do gotowania (lawasz)

system smaków U podstaw smaku starożytnych praw żywienia leży przestrzeganie równowagi elementów. Każda rzecz, łącznie z jedzeniem, składa się z czterech żywiołów – ognia, wody, ziemi i powietrza. Dlatego w gotowaniu, jak wierzyli Grecy, należy łączyć przeciwieństwo ognia z wodą, ziemi z powietrzem, zimnego i gorącego, suchego i mokrego (a potem kwaśnego i słodkiego, świeżego i pikantnego, słonego i gorzkiego).

Społeczna przestrzeń jedzenia w średniowieczu żywność jako potrzeba ciała nagle otrzymuje inną ocenę moralną – chrześcijaństwo nawołuje do ascezy, ograniczenia odżywiania, odmawia jedzenia jako przyjemności i przyjemności, uznaje je tylko za konieczność – głód człowieka przez Boga jako kara za grzech pierworodny.

Ale generalnie jedzenie - i to jest niezwykle ważne - w chrześcijaństwie nie dzieli się na czyste i nieczyste, Kościół jednoznacznie stwierdza, że ​​jedzenie samo w sobie nie przybliża ani nie oddala człowieka od Boga, nauczanie Ewangelii wyraźnie pokazuje: „Nie co wchodzi do ust, kala człowieka, ale co wychodzi z ust."

Pożywienie w chrześcijaństwie również traci charakter ofiary – jest to jego zasadnicza różnica w stosunku do judaizmu i innych (w tym monoteistycznych) religii. Uważa się, że wystarczy jedna ofiara – sam Chrystus dobrowolnie poświęcił się w imię zbawienia wszystkich, pozostałe ofiary są po prostu nieodpowiednie (w tym ofiary z różnych zwierząt, jak Id al-Adha wśród muzułmanów

tu kolejna nowość - zaczęli jeść nie na leżąco, jak Rzymianie, ale siedząc na krzesłach lub taboretach przy stole, w końcu pojawiły się naczynia szklane i obrusy, a także widelec - z Bizancjum przyjechał później do Wenecji,

Znów na jakiś czas odżyła kultura mięsa - wojny, polowań, zwierzyny dla arystokracji i wieprzowiny (świnie pasą się w lesie, jedzą żołędzie) dla zwykłych ludzi.

Opozycja „Terra e Silva” (Ziem i Lasów) w systemie żywnościowym stała się wyraźna, wśród Franków i Niemców „las” stał się podstawą żywienia przeciwko „ziemi” u Rzymian - mięso przeciwko chlebowi; piwo kontra wino; smalec kontra oliwa z oliwek; ryby rzeczne na tle morza; obżarstwo („zdrowy”=”gruby”=”silny”) kontra umiar

człowiek średniowiecza starał się zmienić naturalny smak produktu, przekształcić go, zastąpić sztucznym - pikantnym smakiem i aromatem. Dotyczyło to również napojów - przyprawy dodawano bez miary.

włoski renesans to wielkość cukru, nadal jest drogi, ale uszczęśliwia ludzi i dodaje się go wszędzie (w winie, ryżu, makaronie, kawie) i oczywiście - w deserach, nawiasem mówiąc, połączenie pikantne i nadal dominuje słodycz, ówczesna słodka słodka i pikantna zarazem. Ale wkrótce słodki smak wypłynie i uniesie się na wszystkich

Nowoczesny system żywnościowy Trzecia rewolucja żywieniowa, związana z eksportem amerykańskich produktów do innych regionów, zaowocowała, ale kultury europejskie opanowały Amerykę, ta cecha - przenikanie się upraw - jest ważną cechą współczesnego systemu produkcji żywności.

Przemysłowy system żywnościowy obejmuje nie tylko wysoko zmechanizowane, ustandaryzowane i zautomatyzowane rolnictwo oparte na naukowych technologiach uprawy roślin, ale także sam przemysł spożywczy.

Technologia przechowywania wpłynęła również na produkcję żywności, ponieważ teraz można było wytwarzać produkty częściowo ugotowane i zamrażać je - półprodukty. Nowoczesny system żywnościowy zmienia nie tylko technologię przechowywania, ale także technologię przygotowania żywności.

Zmienia się również znaczenie kuchni. Zadanie kucharzy jest teraz zasadniczo inne - układanie półproduktów, w tym sensie sztuka kucharza stała się teraz inna, chociaż nie przestała być sztuką

Nowoczesny przemysłowy system żywnościowy opiera się na nowych sposobach handlu żywnością. Hipermarkety są zwykle łączone w sieć, największa jest sieć Wal-Mart w USA, zrzesza 1700 hipermarketów na całym świecie (są zaprojektowane w ten sam sposób), w USA Wal. Kontrole Mart - wyobraź sobie około 30% całej sprzedaży

Struktura żywności znacznie się zmieniła: pierwsza różnica polega na tym, że jeśli wcześniej wszystkie społeczeństwa rolnicze przyjmowały żywienie węglowodanowe jako podstawę, teraz żywienie białkowe będzie uważane za podstawę. Tu jest znacząca różnica - jeśli kiedyś jedli chleb, teraz jedzą go z chlebem.

Druga różnica polega na tym, że jeśli wcześniej ktoś jadł to, co stanowiło podstawę diety swojego regionu (Japończycy jedzą nie bardziej poprawnie niż my, po prostu podstawą diety ich regionu były owoce morza), teraz żywność jest delokalizowana - jemy potrawy z całego świata, często nie według pór roku.

Trzecia podstawowa różnica w żywieniu: przemysłowa masowa produkcja produktów spożywczych tworzy odpowiednio masowo identyczne smaki. Oto niesamowita cecha gustów współczesnych ludzi – jemy bardzo, bardzo monotonnie