OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA NIEMIECKIEJ FILOZOFII KLASYCZNEJ

Niemiecka filozofia klasyczna jest uważana za odrębny przedmiot na kursie filozofii, ponieważ w krótkim czasie pojawiło się czterech gigantów. Filozofowie to teoretycy, którzy dokonali odkryć teoretycznych o tak globalnej skali, które są badane i potwierdzane we współczesnej nauce. Założyciele niemieckiej filozofii klasycznej: urodził się I. Kant (1724-1804). Całe życie mieszkał w Królewcu (Kaliningradzie). Fichte (1762-1814), F. Schelling (1775-1854), G. Hegel (1770-1831). Filozofów łączyły więzy przyjaźni i nauczania. Fichte uważał się za ucznia Kanta, Schelling był uczniem Fichtego. W trakcie życia rozstali się, przyjaźń została przerwana, wielu z nich obwiniało się nawzajem. Niemcy miały sprzyjające warunki dla rozwoju nauki i badań. W tym czasie w Niemczech powstała sieć uniwersytetów. Filozofowie byli nauczycielami. Uczelnie były wspierane materialnie przez państwo. Informacje naukowe były dostępne dla szerokiego kręgu ludzi. 19 wiek rozważał rozwój europejskiej myśli filozoficznej. Filozofowie niemieccy uczynili z filozofii zawód zawodowy. Podjęli próbę przekształcenia go w najwyższą formę wiedzy teoretycznej. Filozofowanie jest nierozerwalnie związane z nauką. Teoria jest wyższa, bardziej istotna niż jakikolwiek empiryczny byt kontemplacyjny. Cechą charakterystyczną filozofii niemieckiej była absolutyzacja wiedzy pojęciowej na podstawie szczególnej formy pracy z pojęciem. Główny przedmiot nauki – koncepcja niemieckiej filozofii klasycznej – pojawia się w ostatecznej formie racjonalizmu ustanowionej przez tradycje Platona i Arystotelesa. U podstaw tradycji leżą myśli: „nie osoba, ale umysł świata. Prawa rozumu leżą u podstaw świata” (nie udowodniono, że to nieprawda). Dowód prawdziwości został doprowadzony do skrajności niemieckiej filozofii klasycznej. Cała niemiecka filozofia klasyczna charakteryzuje się specjalną techniką filozofowania (pracy z pojęciem). Myśląca siła jest zdolna do przewidywania, pracując tylko z pojęciem. Stąd wniosek: intelekt ma czysto teoretyczne możliwości, który jest zdolny nawet do eksperymentów myślowych. Niemiecka filozofia klasyczna rozwinęła metodę dialektyczną: świat jest rozpatrywany jako całość, a nie w częściach. Uważa się, że świat jest w ruchu, w rozwoju. Udowodniono związek między niższym a wyższym. Świat rozwija się od najniższego do najwyższego, zmiany zachodzą ilościowo i przechodzą w nową jakość. Rozwój ma wewnętrzny cel. Hegel dokonał szczególnego odkrycia w dialektyce. Zasugerował, że istnieje potrójna metoda myślenia. Na przykład teza-antyteza jest syntezą; bycie - niebycie - stawanie się. Hegel myśli spekulatywnie, tj. spekulatywnie, odnosząc się do pojęcia, a nie do doświadczenia poprzez jedność i przeciwieństwo tych pojęć. Hegel zaczyna od tego, co proste, poprzez ruch w kierunku syntezy, od abstrakcji do konkretu, od jednostronności do wielostronności. Aż do uzyskania całej „tkaniny” rzeczywistości. Jego myślenie odpowiada prawu logiki i podlega jedności logicznego i historycznego. Niemiecka filozofia klasyczna stoi na granicy z filozofią nowożytną. Była w stanie zsyntetyzować ideę romantyzmu i oświecenia. Początek Oświecenia w filozofii niemieckiej jest ściśle związany ze słynnym Christianem Wolffem (1679-1754), który usystematyzował i spopularyzował naukę G. Leibniza. Wielu filozofów nie tylko w Niemczech, ale także w Rosji, na przykład M.V. Łomonosow, studiowało u H. Wolfa, który po raz pierwszy w Niemczech opracował system obejmujący główne obszary kultury filozoficznej.

Filozofia rozwijała się w intelektualnej atmosferze postępowej myśli naukowej i artystycznej. Znaczącą rolę odegrały osiągnięcia nauk przyrodniczych i nauk społecznych. Fizyka i chemia zaczęły się rozwijać, a badania przyrody organicznej posuwały się naprzód. Odkrycia w dziedzinie matematyki, które pozwoliły zrozumieć procesy w ich dokładnym wyrażeniu ilościowym, nauki J.B. Lamarcka, właściwie poprzednika Karola Darwina, o uwarunkowaniach rozwoju organizmu przez środowisko, astronomiczne, ostrość i nieuchronność wysunęły na pierwszy plan ideę rozwoju jako teorii i metody poznania rzeczywistości.

FILOZOFIA KANTA

Jednym z największych umysłów ludzkości, założycielem niemieckiej filozofii klasycznej jest Immanuel Kant (1724-1804). Filozofia Kanta wyróżnia dwa okresy. Pierwszy z nich jest „podkrytyczny”. Stał wówczas na stanowisku materializmu przyrodniczego i wysunął hipotezę powstania i rozwoju Układu Słonecznego z pierwotnej mgławicy na podstawie wewnętrznych mechanicznych praw ruchu materii. Później hipoteza ta została przetworzona przez matematyka Laplace'a i otrzymała nazwę hipotezy Kanta-Laplace'a.

W drugim, „krytycznym” okresie, tj. od lat 80. XVIII w. Kant tworzy trzy „Krytyki”: „krytykę czystego rozumu”, „krytykę rozumu praktycznego”, „krytykę władzy sądzenia”. Kant nazywa swoją filozofię „transcendentalną”, tj. poza sferę empiryczną, poza sferę doświadczenia. Uznaje istnienie obiektywnej reakcji, która jest po drugiej stronie zjawisk (zjawisk). Rzeczywistość ta jest transcendentna, jest „rzeczą samą w sobie”, nieuchwytną (noumenon).

Kantowska teoria poznania opiera się na rozpoznaniu aktywności ludzkiej świadomości. W głębi naszej świadomości, przed doświadczeniem i niezależnie od niego, istnieją podstawowe kategorie, formy rozumienia (na przykład czas i przestrzeń). Nazwał je a priori. Prawda nie jest w rzeczywistości, ale w samej świadomości. To właśnie z siebie tworzy własne formy, metodę poznania i swój przedmiot poznania, tj. tworzy świat zjawisk, naturę, działa jako stwórca wszystkich rzeczy. Istota zawarta jest w „rzeczach samych w sobie”, jest niedostępna i obiektywna, a zjawiska są tworzone przez świadomość aprioryczną, są dostępne, subiektywne.

Kant dowodzi niemocy ludzkiego umysłu doktryną antynomii, tj. zdania przeciwstawne, jednakowo prawdziwe i fałszywe. Takim przypisywał wyrażenia: „świat jest skończony i nieskończony”, „wolność i konieczność królują na świecie”.

W Krytyce praktycznego rozumu Kant pokazuje, jak powinniśmy postępować w życiu. Tutaj przedstawia argumenty na rzecz wiary w Boga, ale nie próbuje udowodnić, że Bóg naprawdę istnieje.

Kant jest autorem imperatywu kategorycznego w etyce: „postępuj według takiej reguły, jaką chciałbyś mieć jako prawo powszechne, i w taki sposób, abyś zawsze traktował ludzkość i każdą osobę jako cel, a nigdy nie traktował go tylko jako środek”. Jego zdaniem imperatyw kategoryczny powinien obowiązywać w stosunkach między narodami.

Na filozofię I. Kanta wpływ miała francuska inicjacja J. J. Rousseau. Był pod wpływem aż do „krytycznego” okresu. Do 1780 roku Kant wychowywał się na mechanice Newtona. W 1755 r. pod wpływem napisano pracę „Ogólna historia naturalna i teoria nieba”. Istota: poszukiwanie świetnych powiązań łączących system ze światową rzeczywistością. Kant przedstawił teorię idealizmu transcendentalnego. Istota teorii polega na poszukiwaniu siły poznawczej człowieka. Kant stawia sobie za zadanie poznanie zdolności umysłu do poznawania otaczającego świata. Naukowcy uważają, że Kant odbył teoretyczną podróż do ludzkiego umysłu. Zdolnościom ludzkiego umysłu poświęcono trzy prace: „Krytyka czystego rozumu”, „Krytyka rozumu praktycznego”, „Krytyka władzy sądzenia”. W pracach tych dokonuje analizy intelektu, rozważa sferę ludzkich emocji i ludzkiej woli. Rozważa na przykładzie zdolność ludzkiego umysłu do oceny dzieła sztuki. Wszystkie trzy prace mają charakter antropologiczny. Głównym pytaniem, które przewija się przez jego sądy teoretyczne, jest to, kim jest osoba? Jaka jest jego istota? Odpowiedź: człowiek jest istotą wolną i realizuje się w działaniu moralnym. Kolejne pytanie dotyczy epistemologii. Co mogę wiedzieć? jakie są zdolności ludzkiego umysłu do poznawania otaczającego świata? Ale czy ludzki umysł, otaczający świat, może w pełni wiedzieć? Możliwości umysłu są ogromne, ale wiedza ma swoje granice. Człowiek nie może wiedzieć, czy Bóg istnieje, czy nie, tylko wiara. Otaczająca rzeczywistość jest poznawana metodą odbicia świadomości, dlatego ludzka świadomość nie może w pełni poznać otaczającego świata. Kant rozróżniał zjawiska rzeczy postrzeganych przez człowieka i rzeczy takie, jakie istnieją same w sobie. Poznajemy świat nie takim, jakim jest naprawdę, ale tylko takim, jakim się nam jawi. W ten sposób zaproponowano nową teorię „rzeczy samej w sobie”.

Kant stawia następujące pytanie: jeśli nie można poznać rzeczy samej w sobie, to czy można poznać wewnętrzny świat człowieka? Jeśli tak, jak przebiega proces uczenia się? Odpowiedź: rozum to umiejętność myślenia na podstawie wrażliwych wrażeń, rozum to umiejętność rozumowania tego, co może być dane w doświadczeniu. Na przykład własną duszę. Kant dochodzi do wniosku, że we wszystkim nie można polegać na rozsądku. To, czego nie można poznać rozumem, można polegać na wierze. Doświadczenie to nic innego jak strumień danych zmysłowych, które pasują do form a priori; są w czasie i przestrzeni. Aprioryczne formy rozumienia to pojęcia, które dopasowujemy do naszego doświadczenia. Dla Kanta świadomość pojawia się w postaci hierarchicznej drabiny.

Rozum praktyczny rozważa problemy moralne, osoba jest rozumiana jako byt dwoisty: osoba jako byt cielesny i jako zjawisko.

FILOZOFIA HEGLA

Najwybitniejszym przedstawicielem niemieckiej filozofii idealistycznej był Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Kamieniem węgielnym idealizmu heglowskiego jest idea absolutna, którą Hegel uważał za przedmiot filozofii. Z punktu widzenia idei absolutnej rozpatruje wszystkie inne nauki, uważając swoje nauczanie za ostateczną prawdę. System filozoficzny Hegla składa się z trzech głównych części: logiki (gdzie rozwój idei absolutnej jest postrzegany jako przejście od prostej myśli do pojęcia), filozofii przyrody (rozwój idei absolutnej w jej „inności”), filozofii ducha (gdzie rozwój idei absolutnej przechodzi od ducha świata do abstrakcji). Cały ten system i każda jego część rozwija się według trójczłonowego podziału (triady) - tezy, antytezy, syntezy. Tak więc w logice idea absolutna pełni rolę syntezy, w filozofii przyrody przechodzi w przeciwieństwo, naturę i staje się antytezą, w filozofii ducha powraca do stanu poprzedniego, ale już w postaci człowieka. świadomość, dzięki której poznaje siebie. Ten sam triadyczny rozwój obserwuje się w częściach systemu heglowskiego:

W logice: nauka o bycie (teza), nauka o istocie (antyteza), nauka o pojęciu (synteza);

· w filozofii przyrody: mechanika, fizyka i chemia, doktryna przyrody organicznej;

· w filozofii ducha: duch subiektywny (antropologia, fenomenologia i psychologia), duch przedmiotowy (prawo, moralność, moralność), duch absolutny (estetyka, filozofia religii, historia filozofii).

Absolutna idea Hegla nie jest pustą abstrakcją; jest to proces ludzkiego myślenia, ujmowany w swoich obiektywnych prawach, oderwany od człowieka i natury i przez nich założony. W tym oderwaniu leżą korzenie idealizmu Hegla.

W swojej logice Hegel najpełniej rozwija dialektykę. Racjonalnym ziarnem jego dialektyki jest idea rozwoju i jej trzy główne zasady (prawo): przejście ilości w jakość i odwrotnie, sprzeczność jako źródło rozwoju i negacja negacji. Filozofia Hegla cierpiała na wewnętrzne sprzeczności, w których „wszechstronny, raz na zawsze ukończony system wiedzy o przyrodzie i historii sprzeciwia się podstawowym prawom myślenia dialektycznego” (Lenin). Uważa, że ​​umysł jest substancją, uniwersalną zasadą. Istnieje koncepcja umysłu świata. Jeśli Kant zrywa związek między przedmiotem a podmiotem, Hegel tego nie robi. Przedmiot i podmiot są samosterowne. Stanowią jedną całość, poza jakimś środowiskiem. Idea jedności jest względna, cechą charakterystyczną filozofii Hegla jest fuzja antologii i epistemologii. Wraz z rozwojem świata rozwija się również proces poznawczy. Rozwój otaczającego świata jest dla Hegla sposobem i metodą. Rozważa ogólny rozwój w trzech obszarach:

1) wszystko rozwija się logicznie i abstrakcyjnie;

2) rozwój inności idei (natury);

3) Specyficzny duch

1) przejście zmian ilościowych w zmiany jakościowe;

2) negacja negacji;

3) prawo jedności i walki przeciwieństw.

Krytykiem idealistycznej filozofii Hegla występował materialista Ludwig Feuerbach (1804-1872), wybitny klasyk filozofii niemieckiej. Wystąpił w obronie materializmu, który pod wpływem filozofii heglowskiej i francuskiej został na długo zapomniany.

Podobnie jak Hegel buduje swoją filozofię na jednej zasadzie. Taką zasadę, jedyny i najwyższy przedmiot filozofii, głosi osoba, a sama filozofia – antropologia, tj. doktryna człowieka. Feuerbach ma w nich nierozerwalną jedność. W tej jedności dusza zależy od ciała, a ciało jest pierwsze w stosunku do duszy.

Feuerbach uważał człowieka jedynie za istotę biologiczną i fizjologiczną, nie widząc jego istoty społecznej. Doprowadziło to niemieckiego filozofa do idealizmu w rozumieniu społeczeństwa i zjawisk społecznych. Stara się budować wyobrażenia o społeczeństwie i relacjach międzyludzkich w oparciu o właściwości jednostki, której istotę uważa za zjawisko naturalne. Komunikacja między ludźmi powstaje na podstawie wzajemnego korzystania jednej osoby przez drugą, co Feuerbach uważa za naturalny (naturalny) związek.

Pozytywnie rozwiązał kwestię poznawalności świata. Ale niezrozumienie społecznej istoty człowieka przesądziło o kontemplacyjnym charakterze jego teorii poznania, wykluczono z niej rolę praktyki.

Feuerbach krytykuje idealizm i religię, które są jego zdaniem ideowo powiązane. W Istocie chrześcijaństwa pokazał, że religia ma ziemskie podstawy. Bóg jest swoją własną istotą wyabstrahowaną z człowieka i umieszczoną ponad nim.

(1775-1854), Georga Wilhelma Friedricha Hegla (1770-1831), Ludwika Andreasa Feuerbacha(1804-1872) i wyrażał ideowe poglądy postępowej burżuazji epoki zerwania stosunków feudalnych. Niemiecka filozofia klasyczna jest rodzajem uogólnienia doświadczenia rewolucji burżuazyjnych.

Stąd tendencje kompromisowe i chęć ograniczania rozwiązywania wielu problemów życiowych do obszaru albo duchowo-teoretycznego, albo abstrakcyjno-sensualnego. Każdy z przedstawicieli tego etapu stworzył własny system filozoficzny, charakteryzujący się bogactwem idei i koncepcji. Jednocześnie niemiecka filozofia klasyczna jest jedną formacją duchową, która również charakteryzuje się cechami wspólnymi. Źródłami niemieckiej filozofii klasycznej, które zsyntetyzowała i przewyższyła, czyniąc z tej syntezy podstawę swoich konstrukcji świata, były filozofia New Age, filozofia oświecenia i romantyzm.

Do charakterystycznych cech niemieckiej filozofii klasycznej należą:

1. Dziwne zrozumienie rola filozofii w dziejach ludzkości, w rozwoju kultury światowej. Klasyczni filozofowie niemieccy wierzyli, że filozofia została powołana do bycia krytycznym sumieniem kultury, „konfrontacją świadomości”, „szczepieniem do rzeczywistości”, „duszą” kultury.

2.Badane nie tylko ludzkiej historii, ale także ludzkiej istoty. Kant postrzega człowieka jako istotę moralną. Fichte kładzie nacisk na aktywność, efektywność świadomości i samoświadomości człowieka, rozważa strukturę ludzkiego życia zgodnie z wymaganiami rozumu. Schelling stawia sobie za zadanie pokazanie relacji między tym, co obiektywne, a tym, co subiektywne. Hegel poszerza granice działania samoświadomości i świadomości indywidualnej: samoświadomość jednostki koreluje w nim nie tylko z przedmiotami zewnętrznymi, ale także z inną samoświadomością, z której wyrastają różne formy społeczne.

Głęboko zgłębia różne formy świadomości społecznej. Feuerbacha tworzy nową formę materializmu – materializm antropologiczny, w centrum którego znajduje się realnie istniejąca osoba będąca dla siebie podmiotem i przedmiotem dla drugiej osoby. Dla Feuerbacha jedynymi realnymi rzeczami są przyroda i człowiek jako część natury.

3. Wszyscy przedstawiciele Klasyczna filozofia niemiecka traktowała filozofię jako szczególny system dyscyplin filozoficznych, kategorii, idei. I. Kanta na przykład wyróżnia jako dyscypliny filozoficzne przede wszystkim epistemologię i etykę. Schelling - filozofia przyrody, ontologia. Fichte, uważając filozofię za „studium naukowe”, widział w niej takie działy, jak ontologiczny, epistemologiczny, społeczno-polityczny.

Hegel stworzył szeroki system wiedzy filozoficznej, który obejmował filozofię przyrody, logikę, filozofię historii, historię filozofii, filozofię prawa, filozofię moralności, filozofię religii, filozofię państwa, filozofia rozwoju indywidualnej świadomości itp. Feuerbach rozważał problemy ontologiczne, epistemologiczne i etyczne, a także filozoficzne problemy historii i religii.

4. opracowuje holistyczną koncepcję dialektyki. Dialektyka kantowska to dialektyka granic i możliwości ludzkiej wiedzy: uczuć, rozumu i ludzkiego umysłu.

Dialektyka Fichtego sprowadza się do badania twórczej aktywności Jaźni, do interakcji Jaźni i nie-Jaźni jako przeciwieństw, na podstawie której odbywa się rozwój samoświadomości człowieka. Schelling przenosi zasady rozwoju dialektycznego opracowane przez Fichtego na naturę. Jego naturą jest rozwijający się, rozwijający się duch. Wielki dialektyk jest Hegla, który przedstawił szczegółową, wszechstronną teorię dialektyki idealistycznej. Po raz pierwszy przedstawił cały świat przyrodniczy, historyczny i duchowy jako proces, tj. badał ją w ciągłym ruchu, zmianie, transformacji i rozwoju, sprzecznościach, zmianach ilościowo-jakościowych i jakościowo-ilościowych, przerwach stopniowości, walce nowego ze starym, ukierunkowanym ruchem.

W logice, w filozofii przyrody, w historii filozofii, w estetyce i tak dalej. - w każdej z tych dziedzin Hegel poszukiwał wątku rozwoju. Cała klasyczna filozofia niemiecka oddycha dialektyką. Na szczególną uwagę zasługuje Feuerbach. Do niedawna w sowieckiej filozofii to F. Engelsa ocena stosunku Feuerbacha do dialektyki Hegla została zinterpretowana jako odrzucenie przez Feuerbacha jakiejkolwiek dialektyki w ogóle. Kwestię tę należy jednak podzielić na dwie części: pierwsza to stosunek Feuerbacha nie tylko do dialektyki, ale w ogóle do filozofii Hegla; po drugie, Feuerbach tak naprawdę, krytykując heglowski system idealizmu obiektywnego, „wylewa dziecko z wodą”, tj. nie rozumiał dialektyki Hegla, jej znaczenia poznawczego i roli historycznej.

Jednak sam Feuerbach nie stroni od dialektyki w swoich studiach filozoficznych. Rozważa powiązania zjawisk, ich interakcje i przemiany, jedność przeciwieństw w rozwoju zjawisk (ducha i ciała, ludzkiej świadomości i natury materialnej). Podjął próbę znalezienia relacji między jednostką a tym, co społeczne. Inna sprawa, że ​​materializm antropologiczny nie wypuścił go z „objęć”, choć dialektyczne podejście do rozpatrywania zjawisk nie było mu zupełnie obce.

5. Klasyczna filozofia niemiecka podkreślał rolę filozofii w rozwijaniu problematyki humanizmu i podejmował próby zrozumienia życia ludzkiego. Rozumienie to odbywało się w różnych formach i na różne sposoby, ale problem ten stawiali wszyscy przedstawiciele tego nurtu myśli filozoficznej.

Istotne społecznie powinny obejmować: Kantowskie studium całego życia człowieka jako podmiotu świadomości moralnej, jego wolności obywatelskiej, idealnego stanu społeczeństwa i społeczeństwa rzeczywistego z nieustannym antagonizmem między ludźmi itp.; koncepcje Fichtego dotyczące prymatu ludu nad państwem, rozważania nad rolą świadomości moralnej w życiu człowieka, świat społeczny jako świat własności prywatnej, której państwo chroni; Heglowska doktryna społeczeństwa obywatelskiego, rządów prawa, własności prywatnej; Zależność Schellinga od rozumu jako środka do realizacji celu moralnego; Dążenie Feuerbacha do stworzenia religii miłości i etyki humanistycznej. Taka jest szczególna jedność dążeń humanistycznych przedstawicieli klasycznej filozofii niemieckiej.

ogólna charakterystyka

Niemiecka filozofia klasyczna jest znaczącym etapem w rozwoju myśli filozoficznej i kultury ludzkości. Reprezentują ją dzieła filozoficzne Immanuela Kanta (1724-1804), Johanna Gottlieba Fichte (1762-1814), Friedricha Wilhelma Schellinga (1775-1854), Georga Wilhelma Friedricha Hegla (1770-1831), Ludwiga Andreasa Feuerbacha (1804- 1872).

Każdy z tych filozofów stworzył własny system filozoficzny, charakteryzujący się bogactwem idei i koncepcji. Jednocześnie niemiecka filozofia klasyczna jest jedną formacją duchową, którą charakteryzują następujące wspólne cechy:

1. Szczególne rozumienie roli filozofii w dziejach ludzkości, w rozwoju kultury światowej. Klasyczni filozofowie niemieccy wierzyli, że filozofia została powołana do bycia krytycznym sumieniem kultury, „konfrontacją świadomości”, „szczepieniem do rzeczywistości”, „duszą” kultury.

2. Badana była nie tylko historia ludzkości, ale także istota ludzka. Kant postrzega człowieka jako istotę moralną. Fichte kładzie nacisk na aktywność, efektywność świadomości i samoświadomości człowieka, rozważa strukturę ludzkiego życia zgodnie z wymaganiami rozumu. Schelling stawia sobie za zadanie pokazanie relacji między tym, co obiektywne, a tym, co subiektywne. Hegel poszerza granice działania samoświadomości i świadomości indywidualnej: samoświadomość jednostki koreluje w nim nie tylko z przedmiotami zewnętrznymi, ale także z inną samoświadomością, z której wyrastają różne formy społeczne. Głęboko zgłębia różne formy świadomości społecznej. Feuerbach tworzy nową formę materializmu – materializm antropologiczny, w centrum którego znajduje się realnie istniejąca osoba, będąca dla siebie podmiotem i przedmiotem dla drugiego człowieka. Dla Feuerbacha jedynymi realnymi rzeczami są przyroda i człowiek jako część natury.

3. Wszyscy przedstawiciele klasycznej filozofii niemieckiej traktowali filozofię jako szczególny system dyscyplin filozoficznych, kategorii, idei. Na przykład I. Kant jako dyscypliny filozoficzne wyróżnia przede wszystkim epistemologię i etykę. Schelling - filozofia przyrody, ontologia. Fichte, uważając filozofię za „studium naukowe”, widział w niej takie działy, jak ontologiczny, epistemologiczny, społeczno-polityczny. Hegel stworzył szeroki system wiedzy filozoficznej, który obejmował filozofię przyrody, logikę, filozofię historii, historię filozofii, filozofię prawa, filozofię moralności, filozofię religii, filozofię państwa, filozofia rozwoju indywidualnej świadomości itp. Feuerbach rozważał problemy ontologiczne, epistemologiczne i etyczne, a także filozoficzne problemy historii i religii.

4. Klasyczna filozofia niemiecka rozwija holistyczną koncepcję dialektyki.

Dialektyka kantowska to dialektyka granic i możliwości ludzkiego poznania: uczuć, rozumu i ludzkiego rozumu.

Dialektyka Fichtego sprowadza się do badania twórczej aktywności Jaźni, do interakcji Jaźni i nie-Jaźni jako przeciwieństw, na podstawie której odbywa się rozwój samoświadomości człowieka. Schelling przenosi zasady rozwoju dialektycznego opracowane przez Fichtego na naturę. Jego naturą jest rozwijający się, rozwijający się duch.

Wielkim dialektykiem jest Hegel, który przedstawił szczegółową, wszechstronną teorię dialektyki idealistycznej. Jako pierwszy przedstawił cały świat przyrodniczy, historyczny i duchowy jako proces, tj. badał go w ciągłym ruchu, zmianie, transformacji i rozwoju, sprzecznościach, zmianach ilościowo-jakościowych i jakościowo-ilościowych, przerwach w stopniowości, walce nowego ze starym, ukierunkowanym ruchem. W logice, w filozofii przyrody, w historii filozofii, w estetyce itd. - w każdej z tych dziedzin Hegel szukał wątku rozwoju.

Cała klasyczna filozofia niemiecka oddycha dialektyką. Na szczególną uwagę zasługuje Feuerbach. Do niedawna w filozofii sowieckiej ocena stosunku Feuerbacha do dialektyki Hegla przez F. Engelsa była interpretowana jako odrzucenie przez Feuerbacha jakiejkolwiek dialektyki w ogóle. Kwestię tę należy jednak podzielić na dwie części: pierwsza to stosunek Feuerbacha nie tylko do dialektyki, ale w ogóle do filozofii Hegla; po drugie, Feuerbach tak naprawdę, krytykując heglowski system idealizmu obiektywnego, „wyrzucił dziecko z wodą”, to znaczy nie rozumiał dialektyki Hegla, jej znaczenia poznawczego i roli historycznej.

Jednak sam Feuerbach nie stroni od dialektyki w swoich studiach filozoficznych. Rozważa powiązania zjawisk, ich interakcje i przemiany, jedność przeciwieństw w rozwoju zjawisk (ducha i ciała, ludzkiej świadomości i natury materialnej). Podjął próbę znalezienia relacji między jednostką a tym, co społeczne. Inna sprawa, że ​​materializm antropologiczny nie wypuścił go z „objęć”, choć dialektyczne podejście do rozpatrywania zjawisk nie było mu zupełnie obce.

5. Klasyczna filozofia niemiecka podkreślała rolę filozofii w rozwoju problematyki humanizmu i podejmowała próby zrozumienia życia ludzkiego. Rozumienie to odbywało się w różnych formach i na różne sposoby, ale problem ten stawiali wszyscy przedstawiciele tego nurtu myśli filozoficznej. Istotne społecznie powinny obejmować: Kantowskie studium całego życia człowieka jako podmiotu świadomości moralnej, jego wolności obywatelskiej, idealnego stanu społeczeństwa i społeczeństwa rzeczywistego z nieustannym antagonizmem między ludźmi itp.; koncepcje Fichtego dotyczące prymatu ludu nad państwem, rozważania nad rolą świadomości moralnej w życiu człowieka, świat społeczny jako świat własności prywatnej, której państwo chroni; Heglowska doktryna społeczeństwa obywatelskiego, rządów prawa, własności prywatnej; Zależność Schellinga od rozumu jako środka do realizacji celu moralnego; Dążenie Feuerbacha do stworzenia religii miłości i etyki humanistycznej. Taka jest szczególna jedność dążeń humanistycznych przedstawicieli klasycznej filozofii niemieckiej.

Można z całą pewnością stwierdzić, że przedstawiciele klasycznej filozofii niemieckiej poszli za oświeceniowcami XVIII wieku. a przede wszystkim przez francuskich oświeconych, ogłaszających człowieka panem natury i ducha, potwierdzających potęgę umysłu, zwracających się ku idei praw procesu historycznego. Jednocześnie byli też rzecznikami otaczającej ich bezpośrednio atmosfery społeczno-ekonomicznej, politycznej i duchowej, działali jako ich własna istota: feudalne rozdrobnienie Niemiec, brak jedności narodowej, orientacja rozwijającej się burżuazji na różne kompromisów, czego doświadczyła po Wielkiej Rewolucji Francuskiej strach przed jakimkolwiek ruchem rewolucyjnym; pragnienie posiadania silnej władzy monarchicznej i potęgi militarnej.

To właśnie ten kompromis znajduje swoje filozoficzne uzasadnienie w pracach Kanta, Fichtego, Schellinga, Hegla i Feuerbacha. I choć ten ostatni jest przedstawicielem odmiennej orientacji światopoglądowej – materialistycznej, to jednak rozwiązywanie problemów społecznych rozważa również na drodze reform, obiecujących obywatelski spokój i spokój w społeczeństwie.

Klasyczna filozofia niemiecka jest jednym z najważniejszych przejawów kultury duchowej XIX wieku.

Filozofia Kanta

Okres „przedkrytyczny”. Jest to okres w twórczości Immanuela Kanta, począwszy od ukończenia przez niego studiów na uniwersytecie w Królewcu, aż do roku 1770. Nazwa ta nie oznacza jednak, że w tym okresie Kant nie zwraca się ku krytyce niektórych idei i poglądów. Wręcz przeciwnie, zawsze dążył do krytycznej asymilacji najróżniejszego materiału intelektualnego.

Cechuje go poważny stosunek do wszelkich autorytetów w nauce i filozofii, o czym świadczy jedna z jego pierwszych opublikowanych prac – „Myśli o prawdziwej ocenie sił żywych”, napisane przez niego w latach studenckich, w której porusza kwestię : czy można krytykować wielkich naukowców, wielkich filozofów? Czy można ocenić, co zrobili Kartezjusz i Leibniz? I dochodzi do wniosku, że jest to możliwe, jeśli badacz ma argumenty godne argumentów przeciwnika.

Kant proponuje rozważenie nowego, nieznanego wcześniej niemechanicznego obrazu świata. W 1755 roku w swoim dziele „Ogólna historia naturalna i teoria nieba” próbuje rozwiązać ten problem. Wszystkie ciała we wszechświecie składają się z cząstek materialnych - atomów, które mają nieodłączne siły przyciągania i odpychania. Idea ta została postawiona przez Kanta u podstaw jego teorii kosmogonicznej. Kant wierzył, że w stanie pierwotnym. Wszechświat był chaosem różnych materialnych cząstek rozsianych po przestrzeni świata. Pod wpływem wrodzonej im siły przyciągania przemieszczają się one (bez zewnętrznego, boskiego popychania!) ku sobie, a „rozproszone pierwiastki o większej gęstości, wskutek przyciągania, gromadzą wokół siebie wszelką materię o niższym ciężarze właściwym”. Na podstawie przyciągania i odpychania, różnych form ruchu materii Kant buduje swoją teorię kosmogoniczną. Uważał, że jego hipoteza o pochodzeniu wszechświata i planet wyjaśnia dosłownie wszystko: ich pochodzenie, położenie orbit i pochodzenie ruchów. Przywołując słowa Kartezjusza: „Dajcie mi materię i ruch, a zbuduję świat!”, Kant uważał, że lepiej uda mu się zrealizować plan: „Dajcie mi materię, a zbuduję z niej świat, który jest, daj mi materię, a pokażę ci, jak ma z niej powstać świat”.

Ta kosmogoniczna hipoteza Kanta wywarła ogromny wpływ na rozwój zarówno myśli filozoficznej, jak i nauki. Wybiła, mówiąc słowami F. Engelsa, „lukę w starym myśleniu metafizycznym”, uzasadniła doktrynę względności spoczynku i ruchu, rozwijając dalej idee Kartezjusza i Galileusza; głosił śmiałą jak na tamte czasy ideę ciągłego pojawiania się i niszczenia materii. Ziemia i Układ Słoneczny wydawały się ewoluować w czasie i przestrzeni.

Materialistyczne idee jego teorii kosmogonicznej skłoniły samego Kanta do zajęcia krytycznej postawy wobec dominującej wówczas logiki formalnej, która nie dopuszczała sprzeczności, podczas gdy świat rzeczywisty we wszystkich swoich przejawach był ich pełen. Jednocześnie już w „przedkrytycznym okresie” swojej działalności Kant stanął przed problemem możliwości poznania, a przede wszystkim poznania naukowego. Dlatego I. Kant przechodzi w lata 70. od filozofii przyrody głównie do zagadnień teorii poznania.

„Okres krytyczny”. Druga połowa twórczości filozoficznej I. Kanta weszła do historii filozofii pod nazwą „okresu krytycznego”. Pomiędzy okresami „podkrytycznymi” i „krytycznymi” leży okres przygotowania drugiego. Jest to okres między rokiem 1770 a opublikowaniem w 1781 roku Krytyki czystego rozumu. W 1770 roku Kant opublikował O formie i zasadach świata zmysłowego i zrozumiałego, co stało się swego rodzaju prologiem do jego głównych dzieł „okresu krytycznego ”: Krytyka czystego rozumu (1781), Krytyka praktycznego rozumu (1788), Krytyka sądu (1790). W pierwszej z tych ksiąg Kant wyłożył doktrynę wiedzy, w drugiej etykę, w trzeciej estetykę i doktrynę celowości natury. Podstawą wszystkich tych prac jest doktryna „rzeczy w sobie” i „zjawisk”.

Według Kanta istnieje świat rzeczy niezależnych od ludzkiej świadomości (od doznań, myślenia), oddziałuje ona na zmysły, wywołując w nich doznania. Taka interpretacja świata wskazuje, że Kant podchodzi do jego rozważań jako filozof materialista. Gdy jednak przystąpi do badania granic i możliwości ludzkiego poznania, jego form, oświadcza, że ​​świat istot jest światem „rzeczy samych w sobie”, czyli światem niepoznawalnym rozumem. , ale jest podmiotem wiary (Bóg, dusza, nieśmiertelność). Zatem „rzeczy same w sobie”, według Kanta, są transcendentne, to znaczy nieziemskie, istnieją poza czasem i przestrzenią. Stąd jego idealizm nazwano idealizmem transcendentalnym.

Kontempluj życie. formy wrażliwości. Kant podzielił całą wiedzę na eksperymentalną (pastorioi) i przedeksperymentalną (apriori). Sposób formowania tej wiedzy jest inny: pierwszy wyprowadza się indukcyjnie, to znaczy na podstawie uogólnień danych doświadczenia. Może zawierać nieporozumienia i błędy. Na przykład zdanie „Wszystkie łabędzie są białe” wydawało się prawdziwe, dopóki w Australii nie widziano czarnego łabędzia. I chociaż natura większości wiedzy opiera się na doświadczeniu, nie oznacza to, że całą wiedzę można zdobyć tylko przez doświadczenie. Sam fakt, że doświadczenie nigdy się nie kończy, oznacza, że ​​nie dostarcza wiedzy uniwersalnej. Kant uważa, że ​​wszelka uniwersalna i konieczna wiedza jest a priori, to znaczy przedeksperymentalna i nieeksperymentalna w swojej zasadzie.

Z kolei Kant dzieli sądy aprioryczne na dwa typy: analityczne (gdy predykat tylko wyjaśnia podmiot) i syntetyczne (gdy orzeczenie dodaje nową wiedzę o przedmiocie). Jednym słowem sądy syntetyczne zawsze dają nową wiedzę.

Kant stawia pytanie: jak możliwe są sądy syntetyczne a priori (wiedza)? Uważa, że ​​to pytanie pomoże mu odpowiedzieć na następujące pytania: 1. Jak możliwa jest matematyka? 2. Jak możliwe są nauki przyrodnicze? 3. Jak możliwa jest metafizyka (filozofia)?

Filozof rozważa trzy sfery poznania: uczucia, rozum, rozum. Przedmioty są nam dane za pomocą uczucia; z powodu myślą; umysł jest skierowany do umysłu iw ogóle nie jest związany z doświadczeniem.

Żywa kontemplacja za pomocą uczuć ma swoje własne formy istnienia i poznania – przestrzeń i czas. Nie istnieją obiektywnie, nie działają jako obiektywne cechy rzeczy, ale są zdolnością postrzegania przedmiotów. Matematyka, według Kanta, jest możliwa, ponieważ opiera się na przestrzeni i czasie jako apriorycznych formach naszej wrażliwości. Bezwarunkowa powszechność i konieczność prawd w matematyce nie odnosi się do samych rzeczy, ma znaczenie tylko dla naszego umysłu.

Formy umysłu. Drugą częścią kantowskiej doktryny o zdolnościach poznawczych człowieka jest doktryna rozumu. Rozum jest zdolnością myślenia o przedmiocie zmysłowej kontemplacji. Jest to wiedza poprzez pojęcie, umiejętność wydawania sądów. Kant stwierdza, że ​​aby zrozumieć, co oznacza stan „myślę”, konieczne jest postawienie problemu jedności podmiotu i przedmiotu w poznaniu, a więc problemu świadomości i poznania. Pisze: „Rozum to, ogólnie rzecz biorąc, zdolność poznania”. Kant rozwija system kategorii rozumu:

1) ilość: jedność, mnogość, całość; 2) jakość: rzeczywistość, negacja, ograniczenie; 3) relacje: samoistne, niezależne istnienie, 4) modalność: możliwość - niemożliwość, istnienie - nieistnienie, konieczność - przypadek.

Oprócz operowania kategoriami umysł myśli przedmioty i zjawiska jako podlegające trzem prawom: zachowania substancji, przyczynowości, interakcji substancji. Będąc uniwersalnym i koniecznym, prawa te nie należą do samej natury, ale tylko do ludzkiego rozumu. Dla intelektu są to najwyższe a priori prawa związku wszystkiego, co intelekt może pomyśleć. Ludzka świadomość sama buduje przedmiot, nie w tym sensie, że go generuje, nadaje mu byt, ale w tym sensie, że nadaje przedmiotowi formę, pod którą można go tylko poznać – formę wiedzy uniwersalnej i koniecznej.

Kant okazuje się zatem, że przyroda jako przedmiot wiedzy koniecznej i uniwersalnej jest budowana przez samą świadomość: rozum dyktuje prawa natury. Zatem. Kant dochodzi do wniosku, że sama świadomość tworzy podmiot nauki – ogólne i konieczne prawa, które pozwalają „uporządkować” świat zjawisk, wprowadzając do niego przyczynowość, związek, substancjalność, konieczność itp. Jak widzimy, Kant tworzy swoiste formy subiektywnego idealizmu, nie tylko wtedy, gdy twierdzi, że przestrzeń i czas są jedynie formami żywej kontemplacji, a nie obiektywnymi właściwościami rzeczy, ale także wtedy, gdy wskazuje na pochodność wszelkiego rodzaju powiązań i praw od rozumu.

Nauki przyrodnicze, według Kanta, łączą żywą kontemplację z racjonalną aktywnością, która przenika wiedzę eksperymentalną. Okazuje się, że przyroda jest rzeczywista tylko w „sensie empirycznym”, jako świat zjawisk – zjawisk. Koncepcja „noumenu” polega na tym, że „nie jest przedmiotem naszej zmysłowej kontemplacji”, ale jest „przedmiotem zrozumiałym”. Pojęcie to zostało wprowadzone przez Kanta dla podkreślenia niemożności poznania „rzeczy samej w sobie”, że „rzecz sama w sobie” jest jedynie ideą rzeczy, o której nie możemy powiedzieć ani, że jest to możliwe, ani że jest to niemożliwe .

Trzecia część nauczania Kanta o zdolnościach poznawczych człowieka dotyczy rozumu i antynomii. To badanie możliwości umysłu pozwala nam odpowiedzieć na pytanie, jak możliwa jest metafizyka (filozofia). Podmiotem metafizyki, podobnie jak podmiotem rozumu, jest Bóg, wolność i nieśmiertelność duszy. Zajmuje się nimi odpowiednio teologia, kosmologia, psychologia. Jednak próbując dać naukową sensowną wiedzę o Bogu, duszy, wolności, umysł popada w sprzeczności. Te sprzeczności różnią się strukturą logiczną, a zwłaszcza treścią, od zwykłych sprzeczności: powstaje „dwustronny wygląd”, to znaczy nie jedno iluzoryczne stwierdzenie, ale dwa przeciwstawne zdania, które korelują jak teza i antyteza. Według Kanta zarówno teza, jak i antyteza wydają się równie dobrze uargumentowane. Jeśli tylko jedna ze stron zostanie wysłuchana, wówczas przyznane zostanie jej „zwycięstwo”. Kant nazywał takie sprzeczności antynomią. Kant bada następujące cztery antynomie:

ja antynomia

Teza / Antyteza

Świat ma początek w czasie i jest ograniczony w przestrzeni / Świat nie ma początku w czasie ani granic w przestrzeni; jest nieskończony w czasie i przestrzeni

II antynomia

Każda złożona substancja na świecie składa się z prostych części i ogólnie jest tylko prosta i ta, która składa się z prostych / Ani jedna złożona rzecz na świecie nie składa się z prostych części i ogólnie na świecie nie ma nic prostego

III antynomia

Przyczynowość zgodna z prawami natury nie jest jedyną przyczynowością, z której można wydedukować wszystkie zjawiska na świecie. Aby wyjaśnić zjawiska, trzeba też przyjąć przyczynowość swobodną (przyczynowość przez wolność) / Nie ma wolności, wszystko dzieje się na świecie zgodnie z prawami natury

IV antynomia

Należy do świata jako jego część lub jako przyczyna / Nigdzie nie ma absolutnie koniecznej istoty - ani w świecie, ani poza nim - jako jego przyczyna

Te sprzeczności są dla Kanta nierozwiązywalne. Jednak Kant odrzuca wszystkie istniejące „teoretyczne” dowody na istnienie Boga: jego istnienie można udowodnić tylko przez doświadczenie. Chociaż wiara w istnienie Boga jest konieczna, gdyż tej wiary wymaga „rozum praktyczny”, czyli nasza świadomość moralna.

Doktryna Kanta o antynomii odegrała ogromną rolę w historii dialektyki. Doktryna ta konfrontowała myśl filozoficzną z wieloma problemami filozoficznymi, a przede wszystkim z problemem sprzeczności. Pojawiło się pytanie o zrozumienie sprzecznej jedności skończoności i nieskończoności, prostoty i złożoności, konieczności i wolności, przypadku i konieczności. Antynomie stały się silnym impulsem do późniejszych refleksji dialektycznych innych przedstawicieli klasycznej filozofii niemieckiej.

Etyka. Prawo moralne. Kantowska koncepcja moralności została szczegółowo rozwinięta w takich dziełach, jak Podstawy metafizyki moralności (1785), Krytyka praktycznego rozumu (1788) i Metafizyka moralności (1792). Dołączają do nich prace Kanta O pierwotnym złu w naturze ludzkiej (1792) i Religia tylko w granicach rozumu (1793).

Rozumiejąc podstawy i istotę zasad moralnych, Kant uważał za jedno z najważniejszych zadań filozofii. Powiedział: „Dwie rzeczy zawsze napełniają duszę nowym i silniejszym zdziwieniem i czcią, im częściej i dłużej o nich myślimy - to jest gwiaździste niebo nade mną i prawo moralne we mnie”. Według Kanta człowiek działa z konieczności w jednym aspekcie, aw innym swobodnie: jako zjawisko wśród innych zjawisk przyrody podlega konieczności, a jako istota moralna należy do świata rzeczy poznawalnych – noumenów. I jako taki jest wolny. Jako istota moralna człowiek podlega jedynie moralnemu obowiązkowi.

Kant formułuje obowiązek moralny w formie prawa moralnego, czyli moralnego imperatywu kategorycznego. Prawo to wymaga, aby każda osoba postępowała w taki sposób, aby reguła jej osobistego postępowania stała się regułą postępowania dla wszystkich. Jeśli pociąg zmysłowy pociąga człowieka do działań zgodnych z nakazami prawa moralnego, to takiego zachowania, zdaniem Kanta, nie można nazwać moralnym. Czyn będzie moralny tylko wtedy, gdy zostanie dokonany z poszanowaniem prawa moralnego. Jądrem moralności jest „dobra wola”, która wyraża czyny dokonywane wyłącznie w imię moralnego obowiązku, a nie w jakichś innych celach (np. na przykład zysk itp.). Dlatego kantowska etyka moralnego obowiązku przeciwstawiała się utylitarnym koncepcjom etycznym, a także religijnym i teologicznym naukom etycznym.

W kantowskiej doktrynie moralności należy rozróżnić „maksymy” i „prawa”. Pierwsza oznacza subiektywne zasady woli danej jednostki, a prawo jest wyrazem powszechnej ważności, zasady woli, która obowiązuje każdego człowieka. Dlatego Kant nazywa takie prawo imperatywem, czyli regułą charakteryzującą się obowiązkiem, wyrażającą obowiązek działania. Kant dzieli imperatywy na hipotetyczne, których spełnienie wiąże się z występowaniem pewnych warunków, oraz kategoryczne, które obowiązują w każdych warunkach. Jeśli chodzi o moralność, to powinna ona mieć tylko jeden imperatyw kategoryczny jako swoje najwyższe prawo.

Kant uważał za konieczne szczegółowe zbadanie całokształtu moralnych obowiązków człowieka. Na pierwszym miejscu stawia obowiązek dbania o zachowanie życia, a co za tym idzie zdrowia. Do wad zalicza samobójstwo, pijaństwo, obżarstwo. Dalej wymienia cnoty prawdomówności, uczciwości, szczerości, sumienności, poczucia własnej wartości, które przeciwstawia wadom kłamstwa i służalczości.

Kant przywiązywał wielką wagę do sumienia jako „sądu moralnego”. Kant za dwa główne obowiązki ludzi względem siebie uważał miłość i szacunek. Zinterpretował miłość jako dobrą wolę, definiując „jako przyjemność ze szczęścia innych”. Współczucie rozumiał jako współczucie dla innych ludzi w ich nieszczęściach i jako dzielenie się ich radościami.

Kant potępił wszystkie wady, w których wyraża się mizantropia: wrogość, niewdzięczność, wrogość. Uważał filantropię za główną cnotę.

Filozofia moralna I. Kanta zawiera więc bogatą paletę cnót, co świadczy o głębokim humanistycznym znaczeniu jego etyki. Nauka etyczna Kanta ma ogromne znaczenie teoretyczne i praktyczne: orientuje osobę i społeczeństwo na wartości norm moralnych i niedopuszczalność ich zaniedbywania ze względu na egoistyczne interesy.

Kant był przekonany, że nieuchronny konflikt interesów własności prywatnej można doprowadzić do pewnej spójności przez prawo, eliminując potrzebę uciekania się do rozwiązywania sprzeczności siłą. Kant interpretuje prawo jako przejaw praktycznego rozumu: człowiek stopniowo uczy się być jeśli nie dobrym moralnie człowiekiem, to przynajmniej dobrym obywatelem.

Nie sposób nie zauważyć tak aktualnego problemu, który jest rozważany w filozofii społecznej I. Kanta, jak problem prymatu moralności w stosunku do polityki. Kant przeciwstawia się następującym zasadom niemoralnej polityki: 1) w sprzyjających warunkach zagarniać obce terytoria, a następnie szukać uzasadnień dla tych zagarnięć; 2) zaprzeczasz swojej winie za przestępstwo, które sam popełniłeś; 3) dziel i rządź.

Kant uważa głasnost za niezbędny środek walki z tym złem, rozpatrując politykę z punktu widzenia jej humanistycznego znaczenia, eliminując z niej nieludzkość. Kant argumentował: „Prawo człowieka musi być uważane za święte, bez względu na to, ile poświęcenia może kosztować władzę rządzącą”.

Filozofia Fichte

Fichte występował głównie z utworami o charakterze społeczno-historycznym i etycznym. W nich, swoimi słowami, przedstawił „filozofię praktyczną”, w której starał się określić cele i cele praktycznego działania ludzi w świecie, w społeczeństwie.

Fichte doszedł do wniosku, że geniusz Kanta objawia mu prawdę, nie pokazując jej podstaw, i dlatego on, Fichte, stworzy filozofię podobną do geometrii, rodzaj nauki, której punktem wyjścia jest świadomość Ja. To w istocie jest zwykła świadomość osoby, która według Fichtego działa jako samowystarczalna, oderwana od człowieka i przekształcona w absolut. Cały świat zewnętrzny – nie-ja – jest wytworem ja. Jestem aktywny, aktywny. Ja produkuje nie-ja jako swoje przeciwieństwo, aby znaleźć zastosowanie dla swojej aktywności. Poprzez walkę tych przeciwieństw następuje rozwój samoświadomości człowieka.

W twórczości filozoficznej Fichtego wyróżnia się dwa okresy: okres filozofii działania i okres filozofii Absolutu. Pod działaniem I Fichte rozumie przede wszystkim moralne zachowanie podmiotu. Stać się wolnym i przez to osiągnąć swoją działalność, która usuwa wszelkie przeszkody, jest moralnym obowiązkiem człowieka. Fichte dochodzi do ważnego wniosku, że ludzie dochodzą do urzeczywistnienia wolności jako najwyższej wartości w określonych warunkach historycznych, na pewnym etapie rozwoju społecznego. Jednocześnie Fichte uważał, że wolność jest nierozerwalnie związana z wiedzą i możliwa tylko przy odpowiednio wysokim poziomie rozwoju kultury duchowej człowieka. W ten sposób kultura i działanie moralne umożliwiają wszystkie praktyczne działania ego.

Rozważanie procesu działania poprzez usuwanie celów pośrednich za pomocą różnych środków jest bardzo cenną ideą Fichtego. Praktyczne sprzeczności powstają nieustannie, dlatego też proces działania polega na nieustannym usuwaniu (pokonywaniu, rozwiązywaniu) tych sprzeczności wewnątrzpraktycznych. Oczywiście samo działanie rozumiane jest jako działanie rozumu praktycznego, czyli subiektywnie-idealnie, ale problem działania podmiotu daje do myślenia współczesnym i późniejszym filozofom.

Najważniejszym osiągnięciem filozofii Fichtego tego okresu jest rozwój dialektycznego sposobu myślenia. Pisze o niespójności wszystkiego, co istnieje, o jedności przeciwieństw, sugeruje uznanie sprzeczności za źródło rozwoju. Dla Fichtego kategorie nie są zbiorem apriorycznych form rozumowania, ale systemem pojęć, które pochłaniają wiedzę rozwijającą się w toku aktywności I.

Fichte starał się zrozumieć rzeczywiste oddziaływanie podmiotu i przedmiotu w procesie poznania. Rozważał interakcję Jaźni i nie-Jaźni (środowiska, wszystkiego, co przeciwstawia się Jaźni). Jego zdaniem zrozumienie podziału Ja na „absolutne” i „empiryczne” oraz ich interakcji z nie-Ja pozwala na „naukowe nauczanie” (taki status nadał filozofii!). To „naukowe nauczanie” pozwala wniknąć w ponadjednostkowego, nadludzkiego ducha świata, który nazywa „substancją duchową”.

W ten sposób Fichte, nie zdając sobie z tego sprawy, przechodzi od pozycji idealizmu subiektywnego do pozycji idealizmu obiektywnego. Takie przejście zostało zarysowane w jego pracy „Instrukcje do szczęśliwego życia”, w której Jaźń jako absolut połączyła się z Bogiem, a jego filozofia przekształciła się w teozofię.

Filozofia praktyczna Fichtego to przede wszystkim jego doktryna moralności, prawa i państwa. Poglądy te ukształtowały się w nim pod bezpośrednim wrażeniem wydarzeń rewolucji francuskiej 1789-1794, politycznej i militarnej klęski Niemiec. Pojęcie wolności, odnoszące się do prawa, państwa i etyki, pod wpływem I. Kanta (a także idei społecznych J. J. Rousseau) stało się dla Fichtego centralne w rozważaniach nad etyką, prawem i państwem. Wolność polega na podporządkowaniu człowieka prawom poprzez realizację ich konieczności. Prawo jest dobrowolnym poddaniem się każdej osoby prawu ustanowionemu w społeczeństwie. Państwo jest zobowiązane do zapewnienia każdemu własności, ponieważ świat społeczny jest według Fichtego światem burżuazyjnej własności prywatnej. Państwo jest organizacją właścicieli. To stanowisko Fichtego zawiera głębokie domysły na temat ekonomicznej i społecznej natury państwa.

Filozofia Fichtego zawiera szereg idei, które wpłynęły na rozwój klasycznej filozofii niemieckiej i późniejszej myśli filozoficznej – jest to doktryna rozwoju świadomości, próba systematycznego wyprowadzania kategorii, dialektyczna metoda ich analizy, twierdzenie o prawie rozum do wiedzy teoretycznej, doktryna wolności jako dobrowolnego poddania się konieczności historycznej, oparta na znajomości tej konieczności, badanie struktury ludzkiej działalności itp.

Filozofia Schellinga

Filozofia naturalna. Filozoficzny rozwój Schellinga charakteryzuje się z jednej strony jasno określonymi etapami, których zmiana oznaczała odrzucenie jednych idei i zastąpienie ich innymi. Ale z drugiej strony jego twórczość filozoficzna charakteryzuje się jednością głównej idei - poznania absolutnej, bezwarunkowej, pierwszej zasady wszelkiego bytu i myślenia. Schelling krytycznie recenzuje subiektywny idealizm Fichtego. Natury nie da się zakodować jedynie w formule nie-ja, uważa Schelling, ale nie jest to jedyna substancja, jak uważa Spinoza.

Natura, według Schellinga, jest absolutnym, a nie indywidualnym Ja. Jest odwiecznym umysłem, absolutną tożsamością tego, co subiektywne i obiektywne, ich jakościowo identyczną duchową istotą.

W ten sposób od aktywnego subiektywnego idealizmu Fichtego Schellinga przechodzi do kontemplacyjnego idealizmu obiektywnego. Centrum Badań Filozoficznych Schellinga przenosi się ze społeczeństwa do natury.

Schelling wysuwa ideę tożsamości ideału i materiału:

Materia jest wolnym stanem absolutnego ducha, umysłu. Niedopuszczalne jest przeciwstawianie ducha i materii; są identyczne, ponieważ reprezentują tylko różne stany tego samego absolutnego umysłu.

Filozofia przyrody Schellinga powstała jako odpowiedź na potrzebę filozoficznego uogólnienia nowych wyników nauk przyrodniczych, które uzyskano pod koniec XVIII wieku. i wzbudził szerokie zainteresowanie opinii publicznej. Są to badania zjawisk elektrycznych autorstwa włoskiego naukowca Galvaniego w ich związku z procesami zachodzącymi w organizmach (pojęcie „elektryczności zwierzęcej”) oraz włoskiego naukowca Volty w związku z procesami chemicznymi; badania wpływu magnetyzmu na organizmy żywe; teoria kształtowania się przyrody żywej, jej wznoszenie się od form niższych do wyższych itp.

Schelling podjął próbę znalezienia wspólnej podstawy dla wszystkich tych odkryć: wysunął ideę idealnej istoty natury, niematerialnego charakteru jej działania.

Wartość filozofii przyrody Schellinga polega na jej dialektyce. Zastanawiając się nad powiązaniami odkrytymi przez nauki przyrodnicze. Schelling wyraził ideę zasadniczej jedności sił, które determinują te połączenia, oraz jedność natury jako takiej. Ponadto dochodzi do wniosku, że istotę każdej rzeczy cechuje jedność przeciwstawnych sił czynnych, którą nazwał „biegunowością”. Jako przykład jedności przeciwieństw podał magnes, dodatnie i ujemne ładunki elektryczne, kwasy i zasady w chemikaliach, pobudzenie i hamowanie w procesach organicznych, subiektywne i obiektywne w świadomości. Schelling uważał „biegunowość” za główne źródło działania rzeczy, scharakteryzował nią „prawdziwą duszę świata” natury.

Cała przyroda – zarówno żywa, jak i nieożywiona – stanowiła dla filozofa rodzaj „organizmu”. Uważał, że martwa natura to po prostu „niedojrzała racjonalność”. „Natura jest zawsze życiem”, a nawet martwe ciała nie są martwe same w sobie. Schelling jest niejako zgodny z hylozoistyczną tradycją Brunona, Spinozy, Leibniza; zmierza w kierunku panpsychizmu, tj. punktu widzenia, zgodnie z którym cała natura ma animację.

Konsekwencją pojawienia się Schellingowskiej filozofii przyrody było podważenie podstaw subiektywnego idealizmu Fichtego i zwrot klasycznego idealizmu niemieckiego w stronę idealizmu obiektywnego i jego dialektyki.

Filozofia praktyczna. Za główny problem filozofii praktycznej Schelling uważał problem wolności, od rozwiązania którego zależy stworzenie „drugiej natury”, od rozwiązania którego w praktycznej działalności ludzi, przez co rozumiał system prawny. Schelling zgadza się z Kantem, że procesowi tworzenia systemu prawnego w każdym państwie powinny towarzyszyć podobne procesy w innych państwach i ich zjednoczenie w federację, zakończenie wojny i zaprowadzenie pokoju. Schelling uważał, że nie jest łatwo osiągnąć w ten sposób stan pokoju między narodami, ale należy do tego dążyć.

Schelling stawia problem alienacji w historii. W wyniku najbardziej racjonalnej działalności człowieka często powstają nie tylko nieoczekiwane i przypadkowe, ale także niepożądane skutki, prowadzące do zniesienia wolności. Pragnienie urzeczywistnienia wolności przeradza się w zniewolenie. Rzeczywiste skutki Rewolucji Francuskiej okazały się niezgodne z jej wzniosłymi ideałami, w imię których się rozpoczęła: zamiast wolności, równości i braterstwa przyszła przemoc, bratobójcza wojna, wzbogacenie się jednych, zrujnowanie drugich. Schelling dochodzi do następujących wniosków: zasady arbitralności w historii; teoria i historia są sobie całkowicie przeciwstawne: w historii panuje ślepa konieczność, wobec której jednostki ze swoimi celami są bezsilne. Schelling zbliża się do odkrycia natury prawidłowości historycznej, gdy mówi o obiektywnej konieczności dziejowej, przecinającej się przez mnogość indywidualnych celów i subiektywnych aspiracji bezpośrednio motywujących ludzką działalność. Ale Schelling przedstawił to połączenie jako nieprzerwaną i stopniową realizację „objawienia absolutu”. W ten sposób Schelling nasycił swoją filozofię tożsamości bytu i myślenia teozoficznym znaczeniem, odwołaniem się do absolutu, czyli do Boga. Od około 1815 roku cały system filozoficzny Schellinga nabiera irracjonalnego i mistycznego charakteru, stając się, jak sam to określił, „filozofią mitologii i objawień.

Filozofia Hegla

system filozofii heglowskiej. Zwieńczeniem klasycznego idealizmu niemieckiego był system filozoficzny Hegla. Wszystkie jego główne prace poświęcone są jej rozwojowi: Fenomenologia ducha (1807). „Nauka logiki” (1812-1816), „Encyklopedia nauk filozoficznych” (1817). Wprowadzeniem do heglowskiego systemu filozoficznego jest jego „Fenomenologia ducha”, w której Hegel rozważa kolejne serie rozwoju różnych stadiów ludzkiej świadomości – od formy najniższej (bezpośrednie postrzeganie zmysłowe) do poziomu najwyższego (wiedza absolutna, czyli czysta) ), na którym wszystkie obiekty zewnętrzne są całkowicie przezwyciężone, a duch myśli tylko o własnej istocie.

Wynikiem i konkluzją „Fenomenologii ducha” jest „Logika” – pierwsza i najważniejsza część systemu Hegla. Jest to obszar „czystej myśli”, który istnieje przed podmiotem i przedmiotem. W logice nie ma treści empirycznej, z wyjątkiem jej samej, z wyjątkiem jej form. Logika poprzedza historię i naturę, ona je tworzy.

Logika dzieli się na trzy części: naukę o bycie, o istocie i o pojęciu. Byt i istota są uważane za stopnie, po których pojęcie „wspina się”, zanim pojawi się w całej swej uniwersalności i kompletności. W Logice rozwój idei absolutnej odbywa się w postaci abstrakcyjnych kategorii logicznych. Jej punktem wyjścia jest czysto abstrakcyjna myśl o bycie w ogóle, o „byciu”. Ta początkowo bezsensowna koncepcja „czystego bytu” stara się uzyskać swoją treść poprzez „coś”, co z kolei jest już „bytem zdeterminowanym”. Tak zaczyna się, zdaniem Hegla, proces stawania się ideą absolutną. „Zdeterminowane bycie” na kolejnym etapie jawi się jako „coś definitywnie istniejącego”, czyli jako jakość. Kategoria jakości rozwija się w jedności z kategorią ilości. Jakość jakościowa lub jakość ilościowa działa jako miara. W doktrynie bytu Hegel uzasadnia jedno z praw dialektyki przejścia ilości w jakość i odwrotnie, spazmatyczny charakter procesów rozwoju, rozwój jako „przerwanie stopniowości”.

Od bytu rozumianego jako zjawisko Hegel przechodzi do głębszych, wewnętrznych praw – do istoty. Główną treścią tej części jest rozważanie Hegla nad prawem przenikania się przeciwieństw, ich jedności, tożsamości i walki. Hegel argumentuje, że sprzeczność to stosunek przeciwieństw, które nie istnieją bez siebie, ale rozwijają się na różne sposoby, co prowadzi do pogorszenia relacji między nimi. Sprzeczność musi zostać rozwiązana lub „usunięta”. Hegel widział sprzeczność w relacji między podstawą a skutkiem, formą a treścią, zjawiskiem a istotą, możliwością a rzeczywistością, przypadkiem a koniecznością, przyczynowością a interakcją. Rozwijając doktrynę sprzeczności, Hegel doszedł do wniosku o wewnętrznie koniecznym, spontanicznym ruchu, o „samoruchu” jako źródle wszelkiej zmiany i rozwoju.

Według Hegla wiedza o związku tożsamości i różnicy ujawnia leżącą u ich podstaw sprzeczność. Obecność sprzeczności wskazuje na rozwój zjawiska. W doktrynie istoty Hegel definiuje również rzeczywistość jako „jedność istoty i istnienia”. Sama esencja jest „podstawą istnienia”. Od pierwszych akapitów doktryny istoty Hegel odrzuca ideę jej niepoznawalności.

Konieczność, z jaką dokonuje się rozwój w sferze bytu i istoty, urzeczywistnia się w pojęciu. Taka konieczność przeradza się w wolność, a „wolność jest świadomą koniecznością”. W ten sposób „logika” przechodzi do pojęcia. Jednocześnie Hegel krytykuje logikę formalną i metafizykę jako metodę filozoficzną i rozwija dialektykę tego, co ogólne, szczegółowe i jednostkowe. Jednocześnie uważa pojęcie prawdy za proces koincydencji myśli z przedmiotem. Osiąga się to w idei. Tylko idea jest bezwarunkową jednością pojęcia i podmiotu.

Od logiki Hegel przechodzi do filozofii przyrody. Jego ideą jest twórca przyrody. To ona generuje swoją „inność” – naturę. Etapy rozwoju przyrody: mechanizm, chemia, organizm. Dzięki głębi i sile swojej dialektycznej myśli Hegel w swojej „Filozofii przyrody” wyraził szereg cennych przypuszczeń o wzajemnym związku między poszczególnymi etapami przyrody nieorganicznej i organicznej oraz prawami wszystkich zjawisk na świecie.

Trzecim etapem rozwoju idei absolutnej jest duch, który również przechodzi przez trzy etapy swojego rozwoju: duch subiektywny, duch obiektywny, duch absolutny. Subiektywny duch to „dusza” lub „duch sam w sobie”, świadomość lub „duch dla siebie” oraz „duch jako taki”. Duch obiektywny tworzy sferę prawa. Jest to wolna wola, a system prawa jest sferą urzeczywistnionej wolności. Ostatecznie duch obiektywności znajduje swój wyraz w moralności i jest ucieleśniony w rodzinie, społeczeństwie obywatelskim i państwie. Duch absolutny jest wiecznie aktualną prawdą. Przechodzi przez trzy etapy rozwoju: sztukę, religię i filozofię. Sztuka, według Hegla, jest bezpośrednią formą poznania idei absolutnej. Religia ma Boga jako źródło objawienia. Filozofia jest najwyższym szczeblem rozwoju ducha absolutnego, pełnym ujawnieniem prawdy zawartej w sztuce i religii. W filozofii idea poznaje siebie, wznosi się do swojej „czystej zasady”, łączy koniec idei absolutnej z jej początkiem. Jeśli według Hegla filozofia jest światem uchwyconym przez myśl, a sam świat jest ideą absolutną, to następuje „pożądana pełnia” rozwoju idei absolutnej.

Tak więc idea absolutna żyje zróżnicowanym i złożonym życiem w heglowskim systemie filozoficznym. Jego systemem jest idealizm obiektywny: idea absolutna istnieje przed naturą i człowiekiem jako „czysta myśl”, generuje naturę i społeczeństwo. System zbudowany jest w oparciu o „triadę” – tezę – antytezę i syntezę. Ta „triada” sprawia, że ​​heglowski system filozoficzny jest z jednej strony ścisły, jasny, az drugiej strony pozwala Heglowi ukazać postępowy charakter rozwoju świata, posługiwać się encyklopedycznym charakterem wiedzy.

Jego system filozoficzny obejmuje logikę i filozofię przyrody, antropologię i psychologię, filozofię prawa i etyki, filozofię państwa i społeczeństwa obywatelskiego, filozofię religii i estetykę, historię filozofii i filozofię historii itp. obejmuje dialektykę jako system zasad praw i kategorii. Jednak jego system filozoficzny powstrzymuje dialektykę, ma ona bowiem charakter niejako zupełny: w jego filozofii idea absolutna w pełni się poznaje, dopełniając tym samym proces poznania, a w monarchii pruskiej „wieńczeniem całego budynek” zostaje nabyty jako najdoskonalsze ucieleśnienie rozumu w życiu ludzkości.

dialektyka heglowska. Największą rolę odgrywa Hegel w rozwoju problematyki dialektyki. Dał najpełniejsze nauczanie o rozwoju dialektycznym jako zmianie jakościowej, przejściu od form niższych do wyższych, przejściu starego w nowe, przemianie każdego zjawiska w jego przeciwieństwo. Podkreślił wzajemne powiązania między wszystkimi procesami na świecie.

To prawda, że ​​Hegel rozwinął idealistyczną formę dialektyki: rozważa dialektykę kategorii, ich wzajemnych powiązań i przelewów, rozwój „czystej myśli” - idei absolutnej. Rozumie on rozwój jako samoruch, jako samorozwój dokonujący się na zasadzie przenikania się przeciwieństw: ponieważ zjawisko jest sprzeczne, ma ruch i rozwój. Dla niego każde pojęcie jest w wewnętrznym koniecznym związku ze wszystkimi innymi: pojęcia i kategorie wzajemnie się przenikają. Tak więc możliwość w procesie rozwoju zamienia się w rzeczywistość, ilość w jakość, przyczynę w skutek i odwrotnie. Podkreśla jedność przeciwstawnych kategorii – formy i treści, istoty i zjawiska, przypadku i konieczności, przyczyny i skutku itp.

Pokazał wewnętrzną niekonsekwencję, przenikanie się i przejścia takich „kategorii parzystych”. Dla niego kategorie, zarówno pod względem formy, jak i treści, nie potrzebują zmysłowo postrzeganego materiału: jako czyste myśli i etapy rozwoju idei absolutnej same w sobie mają znaczenie i dlatego stanowią istotę rzeczy. Ujawniając dialektykę kategorii jako czystych myśli, będąc przekonanym o tożsamości bytu i myślenia, Hegel uważał, że wykładana przez niego dialektyka kategorii przejawia się we wszystkich zjawiskach świata: jest uniwersalna, istnieje nie tylko dla świadomości filozoficznej, ponieważ „ o co w tym chodzi, znajdujemy to już także w każdej zwykłej świadomości iw uniwersalnym doświadczeniu. Wszystko, co nas otacza, można uznać za model dialektyki.

Hegel stworzył system kategorii dialektyki, do tej pory praktycznie niedościgniony. Definicje kategorii uderzają swoją dokładnością, zwięzłością i głębią. Podaje takie definicje, z których możemy dziś korzystać: „wynikiem jest usunięta sprzeczność”, „jakość jest definitywnie istniejąca”, „miara jest wielkością jakościową lub jakością ilościową”, „rzeczywistość jest jednością istoty i istnienia”, „przypadek jest to, co nie ma przyczyny w sobie, ale ma w czymś innym itd.

Kategorie Hegla płynnie i organicznie przechodzą jedna w drugą. Widzi połączenie takich kategorii, jak istota, treść, ogólna, konieczna, prawo, czy takich jak zjawisko, forma, indywidualna, przypadkowa.

Hegel jest właścicielem odkrycia podstawowych praw dialektyki: prawa zmian ilościowych i jakościowych, prawa przenikania się przeciwieństw i prawa negacji negacji. Poprzez dialektykę kategorii rozważa mechanizm działania podstawowych praw dialektyki. Rzecz jest tym, czym jest dzięki swojej jakości. Tracąc jakość, rzecz przestaje być sobą, daną pewnością. Ilość jest pewnością zewnętrzną wobec bytu, charakteryzuje byt od strony liczby. Dom, powiedział Hegel, pozostaje tym, czym jest, bez względu na to, czy jest większy, czy mniejszy, tak jak czerwień pozostaje czerwienią, niezależnie od tego, czy jest jaśniejsza, czy ciemniejsza. Podkreślając uniwersalny charakter prawa zmian ilościowo-jakościowych i jakościowo-ilościowych, Hegel ukazywał jego osobliwe przejawy w każdym indywidualnym przypadku.

Inne prawo - przenikanie się przeciwieństw - pozwoliło Heglowi uzasadnić ideę samorozwoju, ponieważ widzi główne źródło rozwoju w jedności i walce przeciwieństw. Hegel znakomicie odgadywał sprzeczności myśli, dialektykę pojęć, sprzeczności rzeczy i ich dialektykę.

Wreszcie prawo negacji negacji. Hegel widział w nim nie tylko stopniowy rozwój idei absolutnej, ale także każdej pojedynczej rzeczy. Według Hegla myśl w formie tezy jest najpierw stawiana, następnie jako przeciwieństwo przeciwstawia się samej sobie, a na końcu zostaje zastąpiona przez syntetyzującą myśl wyższą. Hegel rozważa naturę dialektycznej negacji, której istotą nie jest ciągła, totalna negacja, ale zachowanie pozytywu z negacji.

Hegel wprowadził dialektykę do procesu poznania. Dla niego prawda to proces, a nie dana, absolutnie poprawna raz na zawsze odpowiedź. Heglowska teoria poznania pokrywa się z historią poznania: każdy z historycznych etapów poznania, rozwoju nauki daje „obraz absolutny”, ale wciąż ograniczony, niepełny. Każdy kolejny krok jest bogatszy i bardziej szczegółowy niż poprzedni. Zachowuje w sobie całe bogactwo poprzedniej treści i zaprzecza poprzedniemu krokowi, ale w taki sposób, że nie traci z niego nic wartościowego, „wzbogaca i zagęszcza wszystko, co w sobie nabył”. W ten sposób Hegel rozwija dialektykę prawdy absolutnej i względnej.

Interesujący jest też inny aspekt dialektyki: koincydencja dialektyki, logiki i teorii poznania. Według Hegla logika kategorii to także ich dialektyka, która z kolei pozwala odkryć istotę, prawo, konieczność itp. Przed nami prawdziwa uczta dialektyki! Odwoływanie się do studiowania dialektyki Hegla wzbogaca, sprzyja rozwojowi teoretycznego myślenia twórczego, sprzyja generowaniu niezależnych idei.

Sprzeczność między metodą a systemem. Triumfalny pochód filozofii heglowskiej, który rozpoczął się za życia filozofa, nie ustał po jego śmierci. Zwolennicy Hegla stworzyli dwa nurty: lewicowy heglizm i prawicowy heglizm. Pierwszy zwrócił uwagę na heglowską metodę dialektyczną i wykorzystał ją do krytyki chrześcijaństwa; tych drugich bardziej pociągał system filozoficzny idealizmu obiektywnego. F. Engels w swoim dziele „Ludwig Feuerbach i koniec klasycznej filozofii niemieckiej” pokazał, że lewicowi hegliści i prawicowi hegliści nie do końca rozumieli sens filozofii Hegla, nie widzieli sprzeczności między jego systemem filozoficznym a metodą dialektyczną. Lewicowi hegliści, chociaż akceptowali dialektykę Hegla, pozostawali jednak w niewoli jego idealizmu.

System Hegla był swego rodzaju kompletnym systemem filozoficznym. Już przez te cechy określała ograniczenia dialektyki. Głoszona przez Hegla idea powszechnego i nieprzerwanego rozwoju nie została w pełni zrealizowana w jego systemie, ponieważ, jak zaznaczono powyżej, rozwój idei absolutnej zakończył się wraz z państwem pruskim i filozofią hegla.

System filozoficzny Hegla zawiera ideę początku i końca rozwoju idei absolutnej, co jest sprzeczne z dialektyczną ideą rozwoju jako wiecznego i nieskończonego. Co więcej, gdy Hegel mówił o materii, nie traktował jej rozwoju dialektycznie: nie widział jej rozwoju w czasie, ponieważ uważał, że wszystko, co dzieje się w przyrodzie, jest wynikiem materializacji idei lub jej wyobcowania.

Heglowska metoda dialektyczna okazała się zwrócona ku przeszłości, gdyż podlegała wymogom systemu filozoficznego odzwierciedlającego drogę przebytą już przez ludzkość: teraźniejszość okazała się dla Hegla końcowym etapem rozwoju absolutu. pomysł.

Sprzeczności te usunęli K. Marks i F. Engels, kiedy przezwyciężyli heglowski idealizm obiektywny i rozwinęli nową formę dialektyki - dialektykę materialistyczną. Jednak w przyszłości nastąpiła taka dogmatyzacja marksizmu, która, podobnie jak w heglowskim systemie filozoficznym, doprowadziła do stwierdzenia idei „szczytu” wiedzy filozoficznej. Ale teraz w postaci filozofii marksizmu, której jako jedynej nadano status nauki, co rzekomo odróżnia filozofię marksizmu od całej wcześniejszej myśli filozoficznej.

Koncepcje społeczno-filozoficzne. Na szczególną uwagę zasługują koncepcje społeczno-filozoficzne Hegla. Wiele z nich wydaje się dziś bardzo aktualnych, pomagają one, poprzez kategoryczny aparat filozofii społecznej, zrozumieć problemy społeczeństwa obywatelskiego, praworządności, własności prywatnej, świadomości i samoświadomości jednostki i społeczeństwa, form świadomości publicznej itp.

W Filozofii dziejów Hegel sformułował szereg cennych domysłów związanych z rozumieniem wzorców historycznych, rolą wielkich postaci w dziejach oraz postawił pytanie o sens historii. W swojej analizie porządku społecznego Hegel poszedł dalej niż jego poprzednicy. Podkreślał wielką rolę narzędzi produkcji, stosunków gospodarczych i społecznych oraz środowiska geograficznego w rozwoju ludzkości.

Hegel rozumiał historię ludzkości nie jako łańcuch przypadkowych zdarzeń. Miało to dla niego charakter naturalny, w którym objawia się umysł świata. To prawda, Hegel natychmiast wyjaśnił, że ludzie dążąc do swoich celów, jednocześnie realizują konieczność historyczną, sami nie zdając sobie z tego sprawy. Wielcy ludzie odgrywają rolę w historii, o ile są ucieleśnieniem ducha swoich czasów. Sensem całej historii świata jest według Hegla postęp w świadomości wolności – postęp, który musimy uznać za konieczny.

Hegel rozróżnia społeczeństwo obywatelskie i państwo polityczne.

Społeczeństwo obywatelskie w jego rozumieniu to sfera realizacji prywatnych celów i interesów jednostki. Hegel identyfikuje trzy główne punkty społeczeństwa obywatelskiego: 1) system potrzeb; 2) wymiar sprawiedliwości; 3) policja i współpraca. Społeczeństwo obywatelskie wymaga nie tylko funkcjonowania własności prywatnej, ale także jej ochrony przez prawo, sądy i policję. Jednocześnie opiera się znaczenie jawności dla społeczeństwa obywatelskiego: publicznego ogłaszania ustaw, procesu publicznego i procesu z udziałem ławy przysięgłych.

Społeczeństwo obywatelskie i państwo, zgodnie z koncepcją Hegla, są ze sobą powiązane jako rozum i rozum. Społeczeństwo obywatelskie jest „państwem zewnętrznym”, „stanem potrzeby i rozumu”, a prawdziwe państwo jest racjonalne, jest fundamentem społeczeństwa obywatelskiego. Hegel wiąże kształtowanie się społeczeństwa obywatelskiego z rozwojem ustroju burżuazyjnego, podczas gdy filozof mówi o naturalnym dialektycznym charakterze relacji między sferą społeczno-gospodarczą i polityczną społeczeństwa obywatelskiego. I choć państwo jest „marszem Boga po świecie”, to uznaje możliwość złego państwa, które tylko istnieje, ale staje się nieracjonalne.

Hegel podaje różne interpretacje państwa: państwo jako idea wolności; państwo jako pojedynczy organizm; państwo jako monarchia konstytucyjna; państwo jako „państwo polityczne”. Dla Hegla wolność, prawo, sprawiedliwość obowiązują tylko w państwie odpowiadającym „idei państwa”.

Hegel zgadza się z poglądami Locke'a i Montesquieu o podziale władzy w państwie, w którym zagwarantowana jest wolność publiczna. Jednak nie zgadza się z nimi w zrozumieniu natury i celu takiego podziału władzy. Hegel uważa pogląd o niezależności władz i ich wzajemnym ograniczaniu za fałszywy, gdyż podejście to zakłada wrogość każdej z władz do pozostałych, ich wzajemne lęki i sprzeciw. Uważa, że ​​stosunek tych władz powinien wyrażać stosunek całości do jej członków. Według Hegla zwierzchnictwo wewnętrzne państwa polega na panowaniu nad całością, na zależności i podporządkowaniu jedności państwowej różnych władz. Hegel krytykuje demokratyczną ideę suwerenności ludu i uzasadnia suwerenność dziedzicznego monarchy konstytucyjnego.

Dziś społeczno-filozoficzne i filozoficzno-historyczne problemy filozofii heglowskiej należy traktować z całą naukową skrupulatnością, ponieważ w filozofii sowieckiej były one badane stronniczo, nie w pewnym systemie, ale częściowo.

Filozofia Feuerbacha

Feuerbachowska ocena filozofii Hegla. L. Feuerbach był pierwszym filozofem, który skrytykował filozoficzny system idealizmu obiektywnego Hegla. Feuerbach miał heglowski okres rozwoju filozoficznego, ale w łonie heglowskiego „idealizmu absolutnego” dojrzał również jego antyteza, materializm antropologiczny. Już przy pierwszym zapoznaniu się z wykładami Hegla Feuerbach zwracał uwagę na obecność w nich obok „konstrukcji spekulatywnych” „idei zwyczajnych”, w tym na sformułowanie problemu stosunku między myśleniem a bytem, ​​w rozwiązaniu którego Hegel Feuerbach wątpił. Feuerbach dochodzi do wniosku, że heglowska teza o samoalienacji idei logicznej w przyrodzie nie jest uzasadniona: idea absolutna, reprezentująca „czyste myślenie” (istniejące poza ludzką świadomością), nie może nawet nic wiedzieć o myśleniu, a nie tylko o czymś innym. Feuerbach uważał, że Hegel wyprowadza naturę z logiki, łamiąc wszelkie reguły logiczne. Zdaniem Feuerbacha: „Logika przechodzi w naturę tylko dlatego, że podmiot myślący, poza logiką, natrafia na byt bezpośredni, naturę, i jest zmuszony ją rozpoznać dzięki bezpośredniemu, tj. naturalnemu punktowi widzenia”. A potem stwierdza w bardzo aforystycznej formie: „Gdyby nie było natury, logika, ta niepokalana dziewica, nigdy by jej sama z siebie nie wytworzyła”.

Jednocześnie Feuerbach nie zgadza się z Heglem w kwestii relacji między filozofią a religią. Oświadczył, że kto nie wyrzeka się filozofii Hegla, nie wyrzeka się też teologii. Twierdzi, że doktryna Hegla o stworzeniu natury przez ideę absolutną jest jedynie racjonalnym wyrazem teologicznej doktryny o stworzeniu przyrody przez Boga.

Feuerbach nie zgadza się z Heglem, że filozofia heglowska jest „filozofią absolutną” w swoim statusie. Charakteryzuje filozofię Hegla jako „świat przeszłości” i jako taka nie może być przewodnikiem na przyszłość.

Feuerbach skupił swoją krytykę na idealizmie heglowskiego systemu filozoficznego, ale nie rozumiał znaczenia dialektyki opracowanej przez Hegla. Słusznie ocenił ją jako idealistyczną, ale nie widział w niej najważniejszej – doktryny rozwoju, czyli samoczynnego ruchu i progresywnego rozwoju świata, społeczeństwa i człowieka. Widział w nim bardziej sztukę budowania systemu filozoficznego.

Materializm antropologiczny. Według Feuerbacha jedynymi obiektywnymi realnymi rzeczami są przyroda i człowiek. Wzywa do przejścia od myślenia o bytach nieziemskich, jak to czynią idealiści, do studiowania natury i człowieka. Podstawą filozofii, jej punktem wyjścia musi być osoba, a nie idea absolutna. Dlatego sam Feuerbach nazwał swoją filozofię „antropologią”.

Za punkt wyjścia do rozstrzygnięcia kwestii relacji między bytem a myśleniem przyjmuje się człowieka. Człowiek, według Feuerbacha, jest jednością tego, co materialne i duchowe. Jednak dla niego człowiek jest bytem abstrakcyjnym, biologicznym, naturalnym, dlatego Feuerbach nie potrafił odpowiedzieć na pytanie, dlaczego świadomość ludzi z różnych grup społecznych nie jest taka sama.

Feuerbach podejmuje próbę, wychodząc od materializmu antropologicznego, rozważenia różnych form świadomości społecznej, a przede wszystkim religii. Bóg nie stworzył człowieka, ale człowieka Bożego. Boska esencja, argumentuje Feuerbach, to nic innego jak esencja ludzka, uwolniona od indywidualnych granic, uprzedmiotowiona, a następnie przebóstwiona, czczona jako istota nie z tego świata, czyli Bóg.

Dosłownie Feuerbach uważa za naturalne wszelkie zagadnienia bytu i poznania na gruncie istoty ludzkiej, nie przeciwstawia bowiem człowieka naturze, lecz uważa człowieka za część natury.

Przystępując do charakterystyki przyrody, Feuerbach wskazuje przede wszystkim na jej materialny charakter. Natura jest cielesna, materialna, zmysłowa. Materia jest wieczna, nie ma początku ani końca, tj. jest nieskończona; nie został stworzony przez nikogo. Przyczyna natury tkwi w samej naturze. „Natura jest przyczyną samą siebie” – powtarza za Spinozą. Natura to światło, elektryczność, magnetyzm, powietrze, woda, „ogień, ziemia, rośliny, człowiek itd. Jakość jest nierozerwalnie związana z byciem przedmiotów i stanowi o ich rzeczywistym bycie. Formami istnienia materii są przestrzeń i czas. Twierdził, że konieczność, przyczynowość, regularność to siły natury.

Feuerbach wypowiadał się nie tylko przeciwko idealizmowi, ale także wulgarnemu materializmowi Fochta i Moleschotta, którzy redukowali zjawiska psychiczne do materialnych procesów fizycznych, chemicznych i fizjologicznych. Nieustannie podkreślał, że prawda nie jest ani materializmem (czyli materializmem wulgarnym), ani idealizmem, a jedynie antropologią.

Wiedza teoretyczna. Feuerbach rozwinął teorię poznania opartą na materializmie. Prowadził ostrą walkę z agnostyczną teorią poznania I. Kanta, twierdząc, że Kant błędnie interpretował granice rozumu, stawiając przed sobą granice jako pewne ograniczenia. Historia wiedzy, podkreślał Feuerbach, świadczy o tym, że granice poznania stale się poszerzają, że umysł ludzki w swoim rozwoju jest w stanie odkrywać najgłębsze tajemnice natury. Feuerbach nie zgadza się ze stwierdzeniem agnostyków, że natura jest tak ułożona, że ​​nie można jej poznać. Natura, twierdzi, nie jest bynajmniej ukryta, wręcz przeciwnie, jest narzucona człowiekowi z całą swoją siłą i niejako bezwstydem: to, czego jeszcze nie poznaliśmy, poznają nasi potomkowie.

Według Feuerbacha punktem wyjścia poznania są doznania, których źródłem jest świat materialny. „Moje uczucie jest subiektywne, ale jego podstawa, czyli przyczyna, jest obiektywna” — pisze filozof. Na podstawie doznań powstaje myślenie. Pod względem treści myślenie nie mówi nic więcej niż to, co mówią zmysły. Ale myślenie daje w związku to, co uczucia dają osobno. Napisał: „Zmysłami czytamy księgę natury, ale zmysłami jej nie rozumiemy”. Jednak rolą umysłu nie jest wprowadzanie porządku i wzajemnych powiązań w świat doświadczeń, ale ustalanie związków przyczynowo-skutkowych, przyczynowo-skutkowych między zjawiskami, ponieważ te związki faktycznie, zmysłowo, obiektywnie istnieją. Rozum przechodzi od jednostki do uniwersalności.

Feuerbach stara się usunąć sprzeczność między empiryzmem a racjonalizmem, stara się pokazać jedność momentu zmysłowego i racjonalnego w poznaniu, argumentując, że ludzkim doznaniom z konieczności towarzyszy myśl. Feuerbach bronił jednak materialistycznej sensacji, gdyż za podstawę wiedzy uważał jedynie doznania, a nie praktykę. Należy jednak zauważyć, że Feuerbach nie negował roli praktyki w ogóle, wręcz przeciwnie, przywiązywał do niej dużą wagę, ale przez praktykę rozumiał bezpośrednie zaspokajanie potrzeb zmysłowych lub, mówiąc słowami Engelsa, „ działalność kupiecka”, co najwyżej eksperyment.

Feuerbach akceptował praktykę jako aktywną interakcję podmiotu z przedmiotem, nie rozumiał jej społeczno-historycznego charakteru. W swojej filozofii człowiek występuje jako beznamiętny kontemplator natury. K. Marks w swoich „Tezach o Feuerbachu” podkreślał kontemplacyjny i wyjaśniający charakter swojej filozofii. Ponadto Feuerbach nie wprowadził do teorii poznania praktyki jako kryterium prawdy, widząc to kryterium w „rasie ludzkiej”. „To prawda — stwierdził Feuerbach — co odpowiada istocie rodzaju; to, co jest z nim sprzeczne, jest fałszywe. Nie ma innego prawa dla prawdy”. Innymi słowy, za kryterium prawdy uważał zgodność wszystkich ludzi z tym sądem: „Jeżeli myślę według miary rodzajowej, to myślę tak, jak człowiek może myśleć w ogóle, a zatem każdy musi myśleć, jeśli chce myśleć… naprawdę” .

Zaznaczono powyżej, że w literaturze filozoficznej pojawia się opinia, że ​​Feuerbach całkowicie wykluczył dialektykę ze swojej filozofii. Być może to stanowisko jest bardzo kategoryczne. Feuerbach był raczej nieświadomym i niekonsekwentnym dialektykiem. Rozważając przyrodę zauważa, że ​​wszystko jest w niej ze sobą powiązane, wszystko jest względne, jest jednocześnie przyczyną i skutkiem. Uznaje wieczność ruchu, a także jedność ruchu, materii, przestrzeni i czasu. W teorii poznania jego rozumienie prawdy (w odniesieniu do historii ludzkości) można postrzegać jako proces; wyraża poglądy na temat możliwości nieograniczonej wiedzy o przyrodzie; jedność wiedzy zmysłowej i racjonalnej.

Zorientowanie materializmu Feuerbacha przeciwko idealizmowi nie pozwoliło mu jednak uświadomić sobie niebezpieczeństwa absolutyzacji metafizyki jako metody i prawdziwej roli w poznaniu metody dialektycznej. Antropologizm i naturalizm materializmu Feuerbacha nie pozwoliły mu dostrzec wartości poznawczej dialektyki. Dialektyka pozostała dla niego monologiem „samotnego myśliciela z samym sobą” i dialogiem „ja i Ty”, a podmiot wiedzy okazał się pozbawionym praktycznej aktywności kontemplatorem.

Poglądy społeczno-filozoficzne, humanizm. Materializm antropologiczny Feuerbacha zdeterminował jego poglądy społeczno-filozoficzne. Faktem jest, że ujmując problematykę istoty religii, moralności, historii, filozof niemiecki wychodził od rozumienia istoty człowieka jako abstrakcyjnej istoty biologicznej. Charakteryzował osobę poprzez jedność jej uczuć, myśli i woli. Co więcej, dostrzegł różnicę między człowiekiem a zwierzęciem w obecności w nim szczególnego uczucia religijnego, które człowiek stara się zaspokoić. Dlatego, zdaniem Feuerbacha, pojawiają się wszelkiego rodzaju religie, w tym chrześcijaństwo.

Feuerbach ujawnia społeczno-psychologiczne korzenie religii: religia pociesza, uszlachetnia człowieka, służy jako inspirujący ideał, sprzyja rozwojowi najlepszych ludzkich cech. Jednak religia, której „matką” jest ludzka fantazja, nie jest w stanie wyrazić ludzkiej istoty. Religia ograbia człowieka ze wszystkiego, co prawdziwie ludzkie. Oddając ją Bogu, religia podkopuje moralność, ponieważ zachęca człowieka „na chwałę Bożą” do działań niezgodnych z moralnością: „gdzie moralność opiera się na teologii, a prawo na wyrokach Bożych, najbardziej niemoralne, niesprawiedliwe i haniebne rzeczy można uzasadnić i uzasadnić” – pisał Feuerbach.

Rozważając historię religii różnych ludów, Feuerbach podkreśla, że ​​to natura, religijność człowieka, jest pierwotnym źródłem religii. Feuerbach dochodzi do wniosku, że człowiekowi potrzebna jest „religia prawdziwa”, w której Bóg nie będzie fantazją, ale rzeczywistością. Dla takiego Boga „matką” jest miłość. „Bóg jest tym, czego człowiek potrzebuje do życia”, „Bóg jest dążeniem do szczęścia”; jest miłością człowieka do człowieka. W relacji między mężczyzną i kobietą, w miłości seksualnej, gdzie najpełniej realizuje się wzajemne pragnienie szczęścia ludzi, Feuerbach widział nie tylko istotę nowej religii antropologicznej, ale także podstawę stosunków moralnych.

Zajęcie się problemem ludzkiego szczęścia jest wielkim problemem humanistycznym. A to, że Feuerbach widzi przyczynę rozwoju społecznego w dążeniu ludzi do szczęścia, jest pociągające w jego filozofii. Inna sprawa, że ​​Feuerbach nie potrafił dostrzec samych źródeł ludzkich ideałów, ograniczył rozumienie ludzkiego szczęścia jedynie do indywidualnych odczuć ludzi w ich abstrakcyjnej interpretacji. Natomiast relacje w rodzinie nie są relacjami czysto biologicznymi, ale wyrazem i realizacją relacji społecznych.

Dla Feuerbacha podstawą relacji między ludźmi jest religia (zwrócił uwagę, że po łacinie czasownik religare oznacza łączyć, łączyć). Odnosząc się do tego, Feuerbach stwierdza, że ​​religia jest uniwersalną formą komunikacji między ludźmi, że wszelkie relacje są przede wszystkim relacjami religijnymi. Wyjaśnia historię ludzkości, zmieniając religie: każdy większy zwrot wiąże się z zastąpieniem jednej religii przez inną. Na przykład Feuerbach wyjaśnił śmierć Cesarstwa Rzymskiego nie wzrostem społeczno-ekonomicznych, politycznych i moralnych sprzeczności, które osłabiły je i pozwoliły barbarzyńcom je zniszczyć, ale zastąpieniem dawnej religii grecko-rzymskiej przez chrześcijaństwo.

Podsumowując, należy zauważyć, że choć Feuerbach nie potrafił wyjaśnić panujących w jego współczesnym społeczeństwie nierówności społecznych, walki klasowej, był wielki w żarliwej obronie materializmu, odważnej krytyce idealizmu i religii, walce z agnostycyzmem, wiara w moc, siłę ludzkiego umysłu, nawrócenie do człowieka jako podstawy ludzkiej egzystencji i do humanistycznych środków realizacji

Filozofię Oświecenia udało się zrealizować praktycznie – w hasłach i ideałach Wielkiej Rewolucji Francuskiej 1789-1794. Całkowicie nowym etapem w jego rozwoju była twórczość niemieckich klasyków końca XVIII - początku XIX wieku. - Immanuel Kant, Johann Fichte, Friedrich Schelling, Georg Hegel, Ludwig Feuerbach. Wraz z nimi do filozofii weszły wątki historii, rozwoju, działalności podmiotu poznającego.

Stał się ważnym etapem i rozwojem światowej myśli filozoficznej. Stało się to szczególnie rozpowszechnione pod koniec XVIII - w pierwszej połowie XIX wieku.

Przedstawiciele i twórcy filozofii niemieckiej

Podstawą niemieckiej filozofii klasycznej były prace pięciu najwybitniejszych niemieckich filozofów tamtych czasów:

• Immanuela Kanta (1724-1804);
• Johann Fichte (1762 - 1814);
• Fryderyk Schelling (1775 - 1854);
• Georg Hegel (1770 - 1831);
• Ludwika Feuerbacha (1804 - 1872).

Każdy z tych filozofów stworzył własny system filozoficzny, wypełniony bogactwem idei i koncepcji.

Twórca niemieckiej filozofii klasycznej zdecydowana większość badaczy uważa za najbystrzejszego myśliciela drugiej połowy XVIII wieku. Immanuela Kanta.

Niemiecka filozofia klasyczna stała się niejako wypadkową rozwoju całej dotychczasowej filozofii europejskiej, a jednocześnie była najważniejszą podstawą i źródłem dalszego rozwoju myśli filozoficznej.

Cechy filozofii niemieckiej XIX wieku

Filozofia niemiecka XIX wieku jest zjawiskiem wyjątkowym w filozofii światowej.

Cecha filozofii niemieckiej w tym, że w ciągu nieco ponad 100 lat udało jej się:

• dogłębnie zgłębić problemy, które dręczą ludzkość od wieków i dojść do wniosków, które zdeterminowały cały przyszły rozwój filozofii;
• łączyć w sobie niemal wszystkie znane wówczas nurty filozoficzne – od subiektywnego idealizmu po wulgarny materializm i irracjonalizm;
• odkryć dziesiątki nazwisk wybitnych filozofów, którzy weszli do „złotego funduszu” światowej filozofii (Kant, Fichte, Hegel, Marks, Engels, Schopenhauer, Nietzsche itp.).

Niemiecka filozofia klasyczna rozwinęła kilka ogólnych problemów, co pozwala mówić o niej jako o zjawisku holistycznym: zwróciła uwagę filozofii od tradycyjnych problemów (bycia, myślenia, poznania itp.) problem rozwoju, znacznie wzbogacił aparat logiczny i teoretyczny filozofii oraz spojrzał na historię jako na proces holistyczny.

Kierunki i etapy klasycznej filozofii niemieckiej

Ogólnie rzecz biorąc, w filozofii niemieckiej XIX wieku. można wyróżnić następujące cztery główne kroki:

• niemiecka filozofia klasyczna(pierwsza połowa XIX w.);
• materializm(połowa i druga połowa XIX wieku);
• irracjonalizm(druga połowa i koniec XIX w.);
• "filozofia życia"(druga połowa i koniec XIX wieku).

W języku niemieckim prezentowano filozofię klasyczną trzy wiodące filozofie:

• obiektywny idealizm(Kant, Schelling, Hegel);
• subiektywny idealizm(Fichte);
• materializm(Feuerbacha).

Stał się reakcją na zmiany zachodzące w społeczeństwie europejskim. Istnieją trzy główne kierunki, w których przebiegały te zmiany.

Po pierwsze, wraz z nadejściem epoki oświecenia nastąpiła duchowa rewolucja, zmienił się sam sposób myślenia człowieka. Konsekwencją tego była Wielka Rewolucja Francuska (1789-1794), która odbiła się szerokim echem na całym świecie. Dotknęło to sąsiednie państwa nie tylko ideologicznie, ale i realnie, w postaci wojen toczonych w latach 1792-1815 najpierw przez rewolucyjną, a potem napoleońską Francję przeciwko koalicjom przeciwstawnych państw. Okres względnego spokoju, który nastąpił po tym, kiedy reżimy feudalno-monarchistyczne były w stanie odbudować swoją siłę, był tylko chwilową „ciszą przed burzą” - całą serią burżuazyjno-demokratycznych rewolucji, które w latach 1848-1849. przetoczyła się przez kilka krajów europejskich. Ponadto w niektórych krajach miały miejsce pierwsze akcje rewolucyjnego proletariatu. Rewolucja Francuska stworzyła iluzję urzeczywistnienia idei Oświecenia. Było to jednak właśnie złudzenie, gdyż postępowe idee nieoczekiwanie przekształciły się w najostrzejszy terror. Oczywiście filozofowie nie mogli tego nie zauważyć i nie przemyśleć ponownie podstaw, na których zbudowali swoje systemy.

Po drugie, w XVIII wieku nasiliła się walka między wolnomyślicielstwem a religią, która w okresie po Rewolucji Francuskiej próbowała odzyskać pozycje utracone w okresie Oświecenia, a następnie ponownie została zmuszona do odwrotu w warunkach nowego przypływu walki wyzwoleńczej.

Wreszcie po trzecie, nastąpiły kardynalne zmiany w pojmowaniu świata, dynamicznie powstawała i rozwijała się nauka, przede wszystkim w postaci nauk przyrodniczych. Mechanika, która dominowała w fizyce od początku New Age, stopniowo traciła swoją dawną dominującą rolę. Zastąpiła ją chemia jako nauka o jakościowych przemianach substancji naturalnych, a także nowe gałęzie fizyki (doktryna magnetyzmu i elektryczności, które wkrótce połączyły się w jedną dyscyplinę naukową badającą zjawiska elektromagnetyczne). Wreszcie dyscypliny biologiczne rozwijały się szybko, zmierzając coraz bardziej w kierunku stworzenia warunków do rozwoju naukowo ugruntowanej teorii ewolucji jako uogólniającej konstrukcji teoretycznej.

Cechy charakterystyczne niemieckiej filozofii klasycznej

Ważną cechą niemieckiej filozofii klasycznej jest odrodzenie dialektyki stworzonej przez filozofów starożytności jako szczególnej metody poznania. Na tym polega zasadnicza różnica w stosunku do filozofii Oświecenia, która na ogół opierała się na metafizyce. Filozofowie oświeceniowi wychodzili z założenia, że ​​wszystkie zjawiska świata są statyczne i niezmienne. Dialektyka, jako nowa metoda filozofii europejskiej, zakładała rozpatrywanie zjawiska we wszystkich jego złożonych relacjach, nie zadowalała się przypadkowymi obserwacjami i kierowała się holistycznym spojrzeniem na zjawiska. Główna zasługa w opracowaniu nowej metody należy do Hegla, chociaż jego poprzednik I. Kant przygotował do tego wszelkie możliwości.

Klasyczna filozofia niemiecka definiuje holistyczną koncepcję dialektyki:

• Dialektyka Kanta to dialektyka granic i możliwości ludzkiego poznania: uczuć, rozumu i ludzkiego rozumu;
• Dialektyka Fichtego sprowadza się do rozwoju twórczej aktywności „ja”, do interakcji „ja” i „nie-ja” jako przeciwieństw, na bazie której odbywa się rozwój samoświadomości człowieka;
• Schelling przenosi na naturę zasady rozwoju dialektycznego zaproponowane przez Fichtego, przyroda jest dla niego duchem rozwijającym się;
• Hegel przedstawił szczegółową, wszechstronną teorię dialektyki idealistycznej. Badał cały świat przyrodniczy, historyczny i duchowy jako proces, tj. w jego nieustannym ruchu zmiana, transformacja i rozwój, sprzeczności, przerwy w stopniowości, walka nowego ze starym, ukierunkowanym ruchem;
• Feuerbach w swoich rozważaniach dialektycznych znajomości zjawiska, ich interakcje i zmiany jedność przeciwieństw w rozwoju zjawisk (ducha i ciała, ludzkiej świadomości i natury materialnej).

Zbadano naturę ludzką, a nie tylko historię:

• dla Kanta człowiek jest istotą moralną;
• Fichte kładzie nacisk na sprawność, aktywność świadomości i samoświadomości człowieka, rozważa strukturę życia ludzkiego według wymogów rozumu;
• Schelling pokazuje związek między tym, co obiektywne, a tym, co subiektywne;
• Hegel szerzej rozważa granice działania samoświadomości i świadomości indywidualnej: samoświadomość jednostki koreluje w nim nie tylko z przedmiotami zewnętrznymi, ale także z inną samoświadomością, z której wyrastają różne formy społeczne;
• Feuerbach definiuje nową formę materializmu - materializm antropologiczny, w centrum którego znajduje się realna osoba, która jest podmiotem dla siebie i przedmiotem dla innej osoby.

Wszyscy przedstawiciele klasycznej filozofii niemieckiej określali ją jako szczególną system dyscyplin filozoficznych, kategorii, idei:

• Kant wyróżnia epistemologię i etykę jako główne dyscypliny filozoficzne;
• Schelling - filozofia przyrody, ontologia;
• Fichte widział w filozofii takie działy jak ontologiczny, epistemologiczny, społeczno-polityczny;
• Hegel zdefiniował szeroki system wiedzy filozoficznej, który obejmował filozofię przyrody, logikę, filozofię historii, historię filozofii, filozofię prawa, filozofię państwa, filozofię moralności, filozofię religii, filozofię rozwoju indywidualnej świadomości itp.;
• Feuerbach rozważał filozoficzne problemy historii, religii, ontologii, epistemologii i etyki.

Filozofia Immanuela Kanta

Filozofia niemiecka drugiej połowy XVIII i pierwszej połowy XIX wieku, która weszła do historii filozofii światowej pod nazwą filozofii klasycznej, zaczyna się od Immanuela Kanta (1724-1804). Jego twórczość filozoficzną tradycyjnie dzieli się na dwa okresy: podkrytyczny i krytyczny.

W najważniejszym dziele okresu przedkrytycznego, „Ogólnej historii naturalnej i teorii nieba” (1775), Kant sformułował ideę, która później w nauce zachodnioeuropejskiej przybrała formę swoistej „kolektywnej” teorii – Kanta - Hipoteza Laplace'a. Była to myśl o naturalnym powstaniu wszechświata pod wpływem sił dynamicznych z pierwotnej mgławicy gazowej. W tej samej teorii rozwinął ideę integralności struktury wszechświata, obecności w nim praw związku ciał niebieskich, które razem tworzą jeden system. To założenie pozwoliło Kantowi na dokonanie naukowej prognozy na temat obecności wciąż nieodkrytych planet w Układzie Słonecznym. W dobie dominacji mechanizmu Kant był jednym z pierwszych filozofów, którzy próbowali zbudować obraz ruchomego, dynamicznego, ewolucyjnego świata.

Okres przedkrytyczny był niejako etapem przygotowawczym do okresu krytycznego - już w tym czasie Kant wykluł nieśmiertelne idee, które później stały się klasykami światowej filozofii i, według samego Kanta, stanowiły „rewolucję kopernikańską” w filozofii . Główne idee okresu krytycznego, oprócz Krytyki czystego rozumu (1781), zawarte są w takich dziełach, jak Krytyka praktycznego rozumu (1786), Podstawy metafizyki moralności (1785), Krytyka Wyrok (1790) i szereg innych.

Kant pokazał, że jeśli człowiek swoim umysłem zaczyna rozumować o tym, co uniwersalne, co wykracza poza granice jego skończonego doświadczenia, to nieuchronnie popada w sprzeczności.

Antynomia rozumu oznacza, że ​​twierdzenia, które są ze sobą sprzeczne, mogą być równie dobrze albo oba dowodliwe, albo oba nie do udowodnienia. Uniwersalne twierdzenia o świecie jako całości, o Bogu, o wolności Kant sformułował w antynomicznej formie tez i antytez w Krytyce czystego rozumu.

Formułując i rozwiązując te antynomie rozumu, Kant ujawnił szczególną kategorię pojęć uniwersalnych. Czysty, czyli teoretyczny, rozum rozwija takie pojęcia, jak „Bóg”, „świat jako całość”, „wolność” itp.

Kant rozwiązuje antynomie rozumu, rozróżniając świat pozorów od świata rzeczy samych w sobie. Kant proponuje metodę podwójnego rozważania, którą nazwał w filozofii metodą eksperymentalną. Każdy przedmiot trzeba rozpatrywać dwojako – jako element świata związków przyczynowo-skutkowych, świata zjawisk, elementu świata wolności, świata rzeczy samych w sobie.

Według Kanta rzecz sama w sobie, czyli absolut, spontaniczna siła działająca w człowieku, nie może być bezpośrednim przedmiotem poznania, gdyż poznanie ludzkie nie jest związane z zadaniem poznania absolutu. Człowiek nie poznaje rzeczy samych w sobie, ale zjawiska. To właśnie twierdzenie Kanta dało początek oskarżeniu Kanta o agnostycyzm, czyli zaprzeczanie poznawalności świata.

Kant w swojej Krytyce czystego rozumu sformułował swoje słynne pytanie: „Co mogę wiedzieć?”. i wziął na siebie trud uzasadnienia rozumem samych warunków i możliwości ludzkiego poznania.

W swojej teorii poznania rozwiązuje problem: jak wychodząc od podmiotowości, od ludzkiej świadomości, można dojść do wiedzy obiektywnej. Kant przyjmuje założenie, że istnieje pewien rodzaj proporcjonalności między świadomością a światem. Łączy wymiar procesów kosmicznych z ludzką egzystencją.

Zanim coś poznamy, konieczne jest określenie warunków poznania. Kantowskie warunki poznania to formy poznania a priori, tj. niezależne od jakiegokolwiek doświadczenia, formy przedeksperymentalne, a dokładniej supereksperymentalne, umożliwiające zrozumienie świata. Zrozumiałość świata zapewnia zgodność struktur umysłowych podmiotu z powiązaniami świata.

Wiedza jest syntezą wrażliwości i rozumu. Kant definiuje zmysłowość jako zdolność duszy do kontemplacji przedmiotów, podczas gdy zdolność do myślenia przedmiotem zmysłowej kontemplacji jest rozumem. „Te dwie zdolności — pisze Kant — nie mogą pełnić względem siebie funkcji. Rozum nie może niczego kontemplować, a zmysły nie mogą niczego myśleć. Tylko z ich połączenia może powstać wiedza”.

Wiedza nigdy nie jest chaotyczna, ludzkie doświadczenie jest zorganizowane na podstawie apriorycznych form wrażliwości i apriorycznych form rozumowania. Uniwersalnymi i koniecznymi formami wrażliwości są dla Kanta przestrzeń i czas, które służą jako forma organizacji i systematyzacji niezliczonych wrażeń zmysłowych. Bez tych form zmysłowego postrzegania świata człowiek nie byłby w stanie się w nim poruszać.

A priori formy rozumowania to najbardziej ogólne pojęcia - kategorie (jedność, mnogość, całość, rzeczywistość, przyczynowość itp.), które reprezentują uniwersalną i konieczną formę wyobrażalności dowolnych przedmiotów, ich właściwości i relacji. Tak więc człowiek poznając świat konstruuje go, buduje porządek z chaosu swoich wrażeń zmysłowych, podporządkowuje je ogólnym pojęciom, tworzy własny obraz świata. Kant po raz pierwszy w historii filozofii ujawnił specyfikę nauki i wiedzy naukowej jako konstruktywnego i twórczego tworu ludzkiego umysłu.

Należy pamiętać, że Kant interpretował postrzeganie przyrody w oparciu o rozum teoretyczny. Dlatego jego teoria poznania jest podzielona na trzy części: uczucia, rozum, rozum.

Doktryna Kanta o granicach poznania była skierowana nie przeciwko nauce, ale przeciwko ślepej wierze w jej nieograniczone możliwości, w możliwość rozwiązania każdego problemu metodami naukowymi. „Dlatego”, pisze Kant, „musiałem ograniczyć swoją wiedzę, aby zrobić miejsce dla wiary”. Filozofia krytyczna wymagała świadomości ograniczeń ludzkiej wiedzy, która ogranicza się do naukowo rzetelnej wiedzy, aby zrobić miejsce dla czysto moralnej orientacji w świecie. Nie nauka i nie wiara religijna, ale „prawo moralne w nas” służy Kantowi za podstawę moralności.

Krytyka praktycznego rozumu odpowiedziała na drugie fundamentalne pytanie Kanta: „Co powinienem zrobić?” Kant wprowadza rozróżnienie między rozumem teoretycznym a praktycznym. Ta różnica jest następująca. Jeśli rozum czysty lub teoretyczny „określa” przedmiot myśli, to rozum praktyczny jest powołany do „wdrożenia”, tj. wytworzenia przedmiotu moralnego i jego pojęcia (należy pamiętać, że termin „praktyczny” Kanta ma szczególne i - działalność produkcyjna, ale po prostu akt). Sferą działania praktycznego rozumu jest sfera moralności.

Jako filozof Kant zdawał sobie sprawę, że moralności nie można wyprowadzić z doświadczenia, empiryzmu. Historia ludzkości ukazuje ogromną różnorodność norm postępowania, często nie dających się ze sobą pogodzić: działania uznawane za normę w jednym społeczeństwie podlegają sankcjom w innym. Dlatego Kant poszedł inną drogą: absolutną naturę moralności uzasadnia środkami filozoficznymi.

Moralne działanie, jak pokazał Kant, nie stosuje się do świata pozorów. Kant ujawnił ponadczasową, tj. niezależną od wiedzy, od rozwoju społeczeństwa naturę moralności. Moralność jest według Kanta najbardziej egzystencjalną podstawą ludzkiej egzystencji, tym, co czyni człowieka człowiekiem. W dziedzinie moralności działa rzecz sama w sobie, czyli wolna przyczynowość. Moralność, według Kanta, nie bierze się znikąd, nie jest niczym uzasadniona, ale wręcz przeciwnie, jest jedynym uzasadnieniem racjonalnej struktury świata. Świat jest zorganizowany racjonalnie, ponieważ istnieją dowody moralne. Na przykład sumienie posiada takie dowody moralne, których nie można dalej rozłożyć. Działa w osobie, skłaniając do pewnych działań, chociaż nie można odpowiedzieć na pytanie, dlaczego wykonuje się tę lub inną czynność, ponieważ czynność jest wykonywana nie z takiego czy innego powodu, ale zgodnie z sumieniem. To samo można powiedzieć o długach. Człowiek działa w poczuciu obowiązku, nie dlatego, że coś go do tego zmusza, ale dlatego, że działa w nim jakiś rodzaj auto-przymusu.

W przeciwieństwie do rozumu teoretycznego, który zajmuje się tym, co jest, rozum praktyczny zajmuje się tym, co powinno być. Moralność według Kanta ma charakter imperatywu. Pojęcie imperatywu oznacza powszechność i obowiązkowość wymogów moralności: „imperatyw kategoryczny – pisze – jest ideą woli każdego bytu, jako woli ustanawiającej prawa powszechne”.

Kant chce znaleźć najwyższą zasadę moralności, czyli zasadę ujawniania samej treści moralnej, i podaje sformułowanie, jak powinien postępować człowiek, dążąc do przyłączenia się do tego, co prawdziwie moralne. „Postępuj tylko według takiej maksymy, kierując się którą możesz jednocześnie życzyć, aby stała się powszechnym prawem”.

Kant rozróżniał społecznie akceptowane normy zachowania i normy moralne. Społecznie akceptowane normy postępowania mają charakter historyczny, ale nie zawsze są realizacją wymogów moralności. Nauczanie Kanta miało właśnie na celu ujawnienie w nim historycznych i ponadczasowych cech moralności i było skierowane do całej ludzkości.

Filozofia Johanna Fichte

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) przyjął kantowską filozofię etyczną, która uzależniała ocenę ludzkiej działalności od jej zgodności z apriorycznym obowiązkiem. Filozofia jawi się więc u niego przede wszystkim jako filozofia praktyczna, w której bezpośrednio zostały określone „cele i cele praktycznego działania ludzi w świecie, w społeczeństwie”. Fichte zwrócił jednak uwagę na słabość filozofii Kanta, która jego zdaniem została niedostatecznie uzasadniona właśnie w momencie łączenia teoretycznej i praktycznej części filozofii. Zadanie to stawia filozof na pierwszym planie własnej działalności. Głównym dziełem Fichtego jest Powołanie człowieka (1800).

Fichte wyróżnia zasadę wolności jako fundamentalną zasadę pozwalającą na unifikację teorii i praktyki filozoficznego podejścia do świata. Ponadto w części teoretycznej konkluduje, że „uznanie obiektywnego istnienia rzeczy w otaczającym świecie jest nie do pogodzenia z wolnością człowieka, a zatem rewolucyjne przekształcenie stosunków społecznych musi być uzupełnione o doktrynę filozoficzną, która ujawnia warunkowość tej istnienia przez ludzką świadomość”. Tę doktrynę filozoficzną nazwał „nauczaniem naukowym”, pełniącym rolę holistycznego uzasadnienia filozofii praktycznej.

W rezultacie w jego filozofii odrzuca się możliwość interpretowania kantowskiego pojęcia „rzeczy samej w sobie” jako rzeczywistości obiektywnej i dochodzi się do wniosku, że „rzecz jest tym, co jest w Jaźni”, tj. podana jest jego subiektywno-idealistyczna interpretacja.

Fichte wyznacza wyraźną linię podziału między materializmem a idealizmem na zasadzie rozwiązania problemu relacji między bytem a myśleniem. W tym sensie dogmatyzm (materializm) wywodzi się z prymatu bytu w stosunku do myślenia, a krytyka (idealizm) z pochodności bytu od myślenia. Na tej podstawie, zdaniem filozofa, materializm określa bierną pozycję człowieka w świecie, a krytyka, wręcz przeciwnie, jest nieodłącznym elementem aktywnych, aktywnych natur.

Wielką zasługą Fichtego jest rozwinięcie jego doktryny dialektycznego sposobu myślenia, który nazywa antytetycznym. Ten ostatni to „taki proces tworzenia i poznawania, który tkwi w triadycznym rytmie postulowania, negowania i syntezy”.

Filozofia Friedricha Schellinga

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775 - 1854) okazał się swego rodzaju łącznikiem między filozofią Kanta, ideami Fichtego i kształtowaniem się systemu heglowskiego. Wiadomo, że miał wielki wpływ na ukształtowanie się Hegla jako filozofa, z którym przez wiele lat utrzymywał przyjazne stosunki.

W centrum jego rozważań filozoficznych znajduje się zadanie zbudowania jednolitego systemu wiedzy poprzez uwzględnienie specyfiki poznania prawdy w obszarach prywatnych. Wszystko to realizuje się w jego „filozofii naturalnej”, która jest być może pierwszą w historii filozofii próbą systematycznego uogólnienia odkryć nauki z punktu widzenia jednej zasady filozoficznej.

System ten opiera się na idei „idealnej esencji natury”, opartej na idealistycznym dogmacie o duchowej, niematerialnej naturze działania przejawiającej się w przyrodzie”. Ogromnym osiągnięciem niemieckiego filozofa było zbudowanie naturalnego systemu filozoficznego, który przesiąknięty jest dialektyką jako swoistym ogniwem w wyjaśnianiu jedności świata. W rezultacie był w stanie uchwycić fundamentalną ideę dialektyczną, że „istota całej rzeczywistości charakteryzuje się jednością przeciwstawnych sił czynnych. Schelling nazwał tę dialektyczną jedność „biegunowością”. W rezultacie udało mu się dialektycznie wyjaśnić tak złożone procesy, jak „życie”, „organizm” itp.

Głównym dziełem Schellinga jest System idealizmu transcendentalnego (1800). Schelling w ramach swojej klasycznej tradycji oddziela praktyczną i teoretyczną część filozofii. Filozofia teoretyczna jest interpretowana jako uzasadnienie „najwyższych zasad poznania”. Jednocześnie historia filozofii pełni rolę konfrontacji subiektywnego i obiektywnego, co pozwala mu wyodrębnić odpowiadające im etapy historyczne lub epoki filozoficzne. Istotą pierwszego etapu jest przejście od początkowego wrażenia do twórczej kontemplacji; drugi - od twórczej kontemplacji do refleksji; trzeci, od refleksji do absolutnego aktu woli. Filozofia praktyczna bada problem ludzkiej wolności. Wolność urzeczywistnia się poprzez stworzenie państwa prawnego i jest to ogólna zasada rozwoju ludzkości. Jednocześnie specyfika rozwoju historii polega na tym, że działają w niej ludzie żyjący, więc połączenie wolności i konieczności ma tu szczególne znaczenie. Konieczność staje się wolnością, mówi Schelling, kiedy zaczyna być poznawana. Rozwiązując kwestię koniecznej natury praw historycznych, Schelling dochodzi do idei sfery „ślepej konieczności” w historii.

Filozofia Hegla

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), opierając się na zasadzie rozwoju, podaje imponujący model bytu we wszystkich jego przejawach, poziomach i stadiach rozwoju. To on konstruuje dialektykę jako system podstawowych relacji i kategorii w odniesieniu do rozwoju idei absolutnej. Jednocześnie Hegel doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że opis rozwoju idei absolutnej nie jest celem samym w sobie w dociekaniach filozoficznych.

Rozważając związek między ideą a rzeczywistością, Hegel stawia problem samej istoty przejścia od ideału (logicznego) do realnego, od idei absolutnej do natury. Idea absolutna musi „uciec” od absolutności, czyli „wydostać się z siebie i wkroczyć w inne sfery”. Natura okazuje się tylko jedną z tych sfer, a zatem etapem wewnętrznego rozwoju idei, jej drugiego bytu lub innego jej wcielenia.

W ten sposób natura jest zasadniczo wyjaśniona na podstawie idei, która początkowo leżała u jej podstaw. Niewątpliwie jest to myśl głęboko idealistyczna, ale nie odbiera jej to semantycznego znaczenia w rozwiązywaniu między innymi (a może przede wszystkim) problemów badania realnego życia. Filozoficzna analiza problemów z punktu widzenia dialektyki jest jedną z najskuteczniejszych form refleksji nad światem, co pozwala uznać ten ostatni za szczególny integralny system, rozwijający się zgodnie z uniwersalnymi prawami.

Według Hegla dialektyka jest szczególnym modelem filozoficznego podejścia do świata. W tym przypadku dialektyka jest rozumiana jako teoria rozwoju, która opiera się na jedności i walce przeciwieństw, czyli tworzeniu i rozwiązywaniu sprzeczności. Hegel napisał: „Sprzeczność jest korzeniem wszelkiego ruchu i żywotności: tylko o tyle, o ile coś ma w sobie sprzeczność, porusza się, ma impuls i działanie”.

Każdy przedmiot, zjawisko to pewna jakość, jedność jej aspektów, które w wyniku ilościowego nagromadzenia przeciwstawnych tendencji i właściwości w ramach tej jakości wchodzą w konflikt, a rozwój przedmiotu odbywa się poprzez negację tej jakości, ale z zachowaniem pewnych właściwości w powstałej nowej jakości. Odkryte przez Hegla zależności, będące aspektami procesu rozwojowego, charakteryzują go z różnych punktów widzenia.

Kategorie dialektyk, które wyrażają te zależności, tworzą swego rodzaju ramy pojęciowe, które pozwalają nam patrzeć na świat dialektycznie, opisując go za ich pomocą, nie dopuszczając do absolutyzacji jakichkolwiek procesów czy zjawisk świata, uznając ten ostatni za rozwijający się obiekt. W rezultacie Hegelowi udaje się stworzyć wspaniały system filozoficzny całej duchowej kultury ludzkości, uznając jej poszczególne etapy za proces formowania się ducha. Jest to rodzaj drabiny, po której stopniach ludzkość szła i po której każdy człowiek może iść, włączając się w globalną kulturę i przechodząc przez wszystkie etapy rozwoju ducha świata. Na szczycie tej drabiny osiągana jest absolutna tożsamość myślenia i bytu, po której zaczyna się czyste myślenie, czyli sfera logiki.

Zasługa Hegla w rozwoju filozofii społecznej jest ogromna. Rozwinął doktrynę społeczeństwa obywatelskiego, praw człowieka i własności prywatnej. W swoich dziełach Fenomenologia ducha (1807) i Podstawy filozofii prawa (1821) ukazał dialektykę człowieka i społeczeństwa, uniwersalne znaczenie pracy. Wiele uwagi poświęcił wyjaśnieniu mechanizmu fetyszyzmu towarowego, natury wartości, ceny i pieniądza.

Filozofia Ludwiga Feuerbacha

Mimo że klasyczna filozofia niemiecka uzyskała najpełniejszy wyraz w idealistycznych systemach filozoficznych, to w jej głębi i na jej fundamencie powstała jedna z najpotężniejszych materialistycznych koncepcji Ludwiga Feuerbacha (1804-1872).

Feuerbach buduje swoją filozofię na zasadzie przeciwstawienia filozofii i religii jako form światopoglądowych, które są niekompatybilne i przeciwstawne sobie. Pod tym względem próbuje w duchu materialistycznym przemyśleć na nowo istotę chrześcijaństwa jako jednej z form religii. W rezultacie Bóg chrześcijański jest przez niego interpretowany nie jako szczególny rodzaj bytu czy istoty boskiej, ale jako obraz odzwierciedlający w umysłach ludzi ich własną, ludzką istotę. Pisze, że „istota boska to nic innego jak istota ludzka, oczyszczona, uwolniona od indywidualnych granic, tj.

Źródłem religii, zauważa Feuerbach, jest lęk i niemoc człowieka wobec natury, co rodzi w jego umyśle fantastyczne obrazy religijne. W rezultacie Bóg, jako twór ducha ludzkiego, zamienia się w umysłach ludzi w stwórcę, od którego człowiek jest zależny. Wszystko to nadaje religii charakter antyludzki, gdyż „paraliżuje pragnienie lepszego życia w realnym świecie i przemiany tego świata, zastępując je pokornym i cierpliwym oczekiwaniem nadchodzącej nadprzyrodzonej nagrody”.

Broniąc tej ostatniej tezy, Feuerbach zajmuje stanowisko wyraźnie ateistyczne, choć sam temu zaprzecza, proponując religijną interpretację własnej koncepcji, która została zrealizowana w znanym haśle, że żaden nadprzyrodzony Bóg nie jest potrzebny, a mianowicie: „człowiek jest Bogiem do człowieka. W rezultacie Feuerbach tworzy dziwaczną koncepcję, która faktycznie zaprzecza Bogu (w sensie religijnym) i nie działa jako jakaś wyższa religia.

Krytyka religii siłą rzeczy doprowadziła myśliciela do krytyki idealistycznego światopoglądu jako całości. Tu pojawia się znana teza o możliwości „odwrócenia” filozofii idealistycznej i osadzenia jej na gruncie materialistycznym, którą później stosuje K. Marks, odróżniając własną metodę dialektyczno-materialistyczną od heglowskiej. Myślenie jest drugorzędne w stosunku do bytu, mówi Feuerbach, i z tego wynika. Całe więc pojęcie filozofa, nawet w formie, jawi się jako konsekwentne przeciwstawianie tez materialistycznych systemowi heglowskiemu, czyli ich „odwrócenie”. Kwestia bycia w jego systemie nie jest kolejnym sformułowaniem problemu filozoficznego. Ma to znaczenie praktyczne dla człowieka, dlatego „filozofia nie powinna pozostawać w konflikcie z rzeczywistym bytem, ​​ale przeciwnie, powinna pojmować właśnie ten żywotnie ważny byt”.

Filozoficzny sprzeciw wobec Hegla realizuje się także w teorii poznania Feuerbacha, który zastępuje pojęcie myślenia zmysłowością.

W aspekcie ontologicznym oznacza to, że byt materialny (zmysłowy) jest pierwotny w stosunku do świadomości. Dzięki temu osoba jako materiał będąca zdolnością odczuwania i odczuwania. Dlatego podstawą filozofii nie powinno być pojęcie Boga ani zasada absolutna, która nadaje jej charakter bezwarunkowy – „początkiem filozofii jest to, co skończone, określone, rzeczywiste”. A skoro człowiek jest najwyższym tworem natury, to on musi być w centrum konstruowania systemu filozoficznego i refleksji filozoficznych. To właśnie pozwala określić filozofię Feuerbacha mianem materializmu antropologicznego.

W kategoriach epistemologicznych jest to realizowane jako materialistyczna sensacja. Proces „poznania rzeczywistości obiektywnej, rzeczywistego bytu ma u podstaw doznania zmysłowe, doznania, kontemplacje wywołane oddziaływaniem poznawalnych przedmiotów na zmysły”.

W aspekcie prakseologicznym pojęcie filozofa uzupełniają cechy zmysłowo-emocjonalne. Ponieważ świat jest zmysłowo postrzegany przez osobę, postrzeganie świata jest wzbogacone o taką cechę emocjonalną, jak miłość. To ona określa wszystkie inne stosunki do bytu.

W wymiarze społecznym koncepcja Feuerbacha konsekwentnie działa z pozycji antyreligijnych w odniesieniu do roli religii w społeczeństwie. Przekonania danej osoby muszą być wewnątrz, a nie na zewnątrz. Religie, zdaniem filozofa, powinny zostać zniesione, aby człowiek mógł prowadzić bardziej aktywne życie w społeczeństwie, aby zwiększyć swoją aktywność polityczną. To z kolei jest warunkiem prawdziwej wolności człowieka. I tu filozofia Feuerbacha okazuje się najbardziej sprzeczna. Z jednej strony zaprzecza religii, z drugiej mocno podkreśla rolę zmysłowości i przeżyć emocjonalnych, które oddziałują na człowieka. Dlatego oddziaływanie na świadomość człowieka w celu zmiany jego postaw światopoglądowych powinno opierać się na „argumentach sensorycznych”. W rezultacie dochodzi do wniosku, że konieczne jest stworzenie „nowej religii”, która zastąpi stare, i w tym charakterze powinna działać proponowana przez niego „nowa filozofia”.

Odnośnie przemian życia publicznego zawsze istniały dwie opinie: jedni mówili, że konieczna jest poprawa moralna każdego, korekta naszej natury (zazwyczaj jest to stanowisko religijne lub idealistyczne), inni zaś proponowali radykalną zmianę warunków życia ludzkiego. życia, uważając swoją niedoskonałość za główną przyczynę wszelkich nieszczęść (głównie materialistycznych). Feuerbach podzielał ten drugi punkt widzenia, a jego poglądy filozoficzne pod wieloma względami stały się ideową podstawą koncepcji, która pojawiła się w połowie XIX wieku. Marksizm - teoria rewolucyjnej przemiany rzeczywistości.

Historyczne znaczenie niemieckiej filozofii klasycznej

Główny wynik i historyczne znaczenie niemieckiej filozofii klasycznej, reprezentowane przez nazwiska pięciu luminarzy, można wyrazić w prosty sposób: filozofia ta zmieniła sposób myślenia w kulturze europejskiej, a co za tym idzie, światowej. Nowatorstwo aprobowanego przez nią stylu polegała na skrajnej rozpiętości myślenia, jego uniwersalności.

Filozoficzne nabytki również okazały się bardzo ważne. Idee aktywności poznawczej podmiotu, uniwersalność rozwoju poprzez tworzenie i rozwiązywanie sprzeczności, uniwersalność ducha, świadomość dość „wstrząśnięta” filozofią. Rozwój koncepcji filozoficznych, kategorii został przeprowadzony na wysokim poziomie.

A jednak prawdopodobnie główną zasługą Kanta, Fichtego, Schellinga, Hegla i Feuerbacha było to, że uczynili nasze myślenie historycznym. Już samo to wystarczy, by nazwać je klasykami filozofii.

Spis treści 2
Klasyczna filozofia niemiecka 3
§ 1. System filozoficzny Kanta 4
Nauka etyczna Kanta 12
§ 2. „Naukowe nauczanie” Fichtego 14
§ 5. Filozofia przyrody Schellinga 19
§ 4. System i metoda filozofii Hegla 23
System filozoficzny 24
Metoda dialektyczna 38
§ 5. Materializm antropologiczny Feuerbacha 39
Spis wykorzystanej literatury: 45

Klasyczna filozofia niemiecka
Filozofia niemiecka końca XVIII - pierwszej tercji XIX wieku, reprezentowana przez nazwiska Kanta, Fichtego, Schellinga, Hegla, Feuerbacha, jest słusznie nazywana klasyczną. Stanowi ważny etap w historii światowej myśli filozoficznej. Kontynuował postępowe idee filozofii New Age – wiarę w potęgę rozumu, humanizm, niezbywalne prawa jednostki. Ale jego głównym osiągnięciem jest rozwój metody dialektycznej, uzasadnienie światowego prawa wiecznego rozwoju. Filozofia ta odzwierciedlała zarówno główne cechy epoki kształtowania się nowego, kapitalistycznego systemu, jak i specyficzne cechy historyczne właściwe ówczesnym Niemcom. Klasycy filozofii niemieckiej byli ideologami swojej burżuazji, która pod względem rozwoju społeczno-gospodarczego i politycznego pozostawała daleko w tyle za burżuazją krajów rozwiniętych. Od czasów reformacji do końca XVIII wieku Niemcy nie były pojedynczym podmiotem gospodarczym, rynek kapitalistyczny był w trakcie stawania się. Nie reprezentował też jednego podmiotu politycznego: kraj był podzielony na prawie 300 niezależnych państw, z których większość była krasnoludami.
Dobrobyt ekonomiczny mieszczan w dużej mierze zależał od rozkazów dworu i panów feudalnych, od zaopatrzenia wojska. To determinowało zwiotczenie polityczne burżuazji niemieckiej. I choć jej interesy nie do końca pokrywały się z interesami junkrów, sumiennie realizowała politykę państwa szlacheckiego.
Okoliczności te nie mogły nie znaleźć odzwierciedlenia w ówczesnej filozofii niemieckiej, określając jej dwoisty, kompromisowy, czasem sprzeczny charakter. Jeśli dzieła francuskich oświeceniowców były zakazane i palone, a oni sami byli prześladowani prawnie, aż do uwięzienia w Bastylii, to niemieccy idealistyczni filozofowie byli honorowymi profesorami niemieckich uniwersytetów, uznanymi mentorami młodzieży, a ich prace były publikowane i dystrybuowane bez przeszkód. Ale chociaż nie sprzeciwiali się instytucjom politycznym istniejącym w państwach niemieckich, ich nauczanie było zasadniczo wrogie, nie do pogodzenia z ustrojem feudalnym, który przeżył swój czas. Metodę dialektyczną, szczególnie gruntownie i konsekwentnie rozwijaną przez Hegla, można było łatwo obrócić przeciwko tym porządkom. Tak właśnie postępowali najbardziej radykalni studenci berlińskiego profesora. Dlatego Marks nazwał filozofię Kanta, twórcy klasycznej filozofii niemieckiej, niemiecką teorią rewolucji francuskiej. Nie bez powodu definicję tę można rozszerzyć na innych przedstawicieli klasycznej filozofii niemieckiej.
§ 1. System filozoficzny Kanta
Twórca niemieckiej filozofii klasycznej, Immanuel Kant (1724-1804), pochodził z rodziny rzemieślniczej. Wcześnie objawione zdolności pomogły mu zdobyć wykształcenie. Głęboko studiował nie tylko filozofię, logikę, teologię, ale także matematykę i nauki przyrodnicze. Całe życie filozofa, ubogiego w wydarzenia zewnętrzne, ale wypełnionego niestrudzoną i intensywną twórczością, minęło w Królewcu. Tu studiował, wykładał, przez wiele lat był profesorem, a swego czasu rektorem uczelni. Tutaj stworzył wszystkie swoje dzieła filozoficzne i przyrodnicze.
Filozoficzny rozwój Kanta dzieli się zwykle na dwa okresy: pierwszy – do początku lat 70. – nazywany jest „przedkrytycznym”, drugi – od początku lat 70. Napisano główne dzieła, które przyniosły filozofowi światową sławę: „Krytyka czystego rozumu, krytyka praktycznego rozumu i krytyka sądu. Główną z nich jest pierwsza praca poświęcona teorii poznania. Druga „krytyka” wyjaśnia doktrynę etyczną, a trzecia estetykę i doktrynę celowości w naturze.
W „okresie przedkrytycznym” Kant dużo i owocnie zajmował się zagadnieniami nauk przyrodniczych, promując ideę rozwoju w przyrodzie. Opierając się na odkryciach Kopernika, Galileusza i Newtona, Kant w książce „Ogólna historia naturalna i teoria nieba” (1755) wysuwa genialną hipotezę o powstaniu Układu Słonecznego w naturalny sposób z pierwotnej mgławicy. Dalej: Kant zbliża się do konkluzji o wielości światów, o ciągłym procesie ich powstawania, a Filozof wyciąga analogię odnoszącą się do bezgranicznej płodności przyrody, która zamiast niezliczonej ilości ginących codziennie zwierząt i roślin produkuje nie mniej jest ich w innych miejscach. W ten sam sposób światy i systemy światów giną i są pochłaniane przez otchłań wieczności, ale tworzenie nigdy się nie zatrzymuje: w innych miejscach na niebie powstają nowe formacje i straty są uzupełniane w obfitości. Pół wieku później francuski uczony Laplace, niezależnie od Kanta, podał bardziej rygorystyczne, matematyczne uzasadnienie dla idei naturalnego pochodzenia naszego Wszechświata. Następnie teorię „mgławicy" nazwano hipotezą Kantolaplace'a. Chociaż książka k Anta z przyczyn czysto losowych przez długi czas pozostawała nieznana opinii publicznej, priorytet Kanta w tworzeniu hipotezy kosmogonicznej jest niewątpliwy.
Kantowi przypisuje się stworzenie kolejnej teorii kosmogonicznej - o spowolnieniu obrotu Ziemi na skutek działania pływów oceanicznych. Historyczne, dialektyczne podejście Kanta do nauk przyrodniczych zadało znaczący cios dominującemu wówczas światopoglądowi metafizycznemu. Nie można jednak ignorować podwójnego, sprzecznego stanowiska filozofa w tej kwestii. Z jednej strony stara się dać naukowy obraz powstania Układu Słonecznego na podstawie praw rozwoju materii. „Dajcie mi materię, zbuduję z niej świat”, mówi Kant, nazywając opinię Newtona o potrzebie boskiego pierwszego pchnięcia „żałosną”. Ale z drugiej strony, nadal widzi ostateczną pierwotną przyczynę świata w Bogu. Filozof uważa sam fakt naturalnego i regularnego rozwoju Wszechświata od początkowego chaosu za „jedyną możliwą” podstawę do udowodnienia jego istnienia.
Już w „okresie przedkrytycznym” Kant mówi o granicach poznania. Jeśli możliwe jest podanie czysto naturalnego, mechanicznego wyjaśnienia powstania Wszechświata z chaosu, to nie można tego zrobić w odniesieniu do nawet najprostszej żywej istoty. Tu, zdaniem filozofa, dominują teleologiczne zasady celowości, oparte na woli Bożej.
Motywy agnostycyzmu, fundamentalnej niepoznawalności otaczającego nas świata, stały się motywami przewodnimi w Okresie Krytycznym, tworząc specyfikę tego, co nazywamy kantyzmem.
Problematyka teorii poznania znajduje się w centrum systemu filozoficznego Kanta i jego licznych naśladowców. W przedmowie do Krytyki czystego rozumu Kant pisze: „Musiałem ograniczyć dziedzinę wiedzy, aby zrobić miejsce dla wiary”. Opierając się na tym głównym zadaniu, filozof opracował bardzo złożoną konstrukcję epistemologiczną.
Proces poznania obejmuje trzy etapy, trzy etapy: poznanie zmysłowe, poznanie racjonalne, poznanie racjonalne. Cała nasza wiedza zaczyna się od doświadczenia, od pracy zmysłów. Wpływają na nie przedmioty świata zewnętrznego poza osobą lub, jak nazywa je Kant, rzeczy same w sobie. Filozof nie podaje jednoznacznej definicji tego pojęcia. W wielu miejscach Krytyki czystego rozumu stwierdza jednoznacznie, że rzeczy same w sobie istnieją obiektywnie, tj. niezależne od ludzkiej świadomości, choć pozostają niepoznawalne. Takie rozumienie rzeczy samej w sobie jako podstawy wszelkich zjawisk, jako faktycznej przyczyny ludzkich doznań, jako rzeczywistości obiektywnej, jest u Kanta dominantą, co pozwala mu zakwalifikować go jako materialistycznego. Ale ma też inne interpretacje. Przez rzecz samą w sobie rozumie koncepcję graniczną, ostateczną, która zamyka krąg możliwych idei ludzkich i ogranicza roszczenia ludzi do poznania świata, a także Boga, nieśmiertelności duszy i wolnej woli. Oczywiście te drugie interpretacje rzeczy samej w sobie są sprzeczne z pierwszymi i są idealistyczne.
Wrażenia wywołane działaniem rzeczy samych w sobie na zmysłowość według Kanta w niczym nie przypominają oryginałów. Należą tylko do subiektywnych właściwości zmysłowości, są jej modyfikacjami i nie dają wiedzy o przedmiocie. Na przykład przyjemny smak wina nie jest jedną z obiektywnych właściwości zmysłów podmiotu, który się nim delektuje. Kolory też nie są właściwościami ciał, są jedynie modyfikacją zmysłu wzroku, na który oddziałuje jakieś działanie z kierunku światła. W konsekwencji, chociaż wrażenia są powodowane działaniem „rzeczy w sobie” na ludzką zmysłowość, to jednak nie mają one z tymi rzeczami nic wspólnego. Uczucia nie są obrazami, ale symbolami rzeczy.
Podobny punkt widzenia, który, jak wiadomo, najdokładniej wyraził D. Hume, nazywa się agnostycyzmem. Zgadzając się z Hume'em, Kant dodaje coś od siebie. Chociaż nasza wiedza zaczyna się od doświadczenia, nie wynika z tego, że pochodzi wyłącznie z doświadczenia. Wiedza, według Kanta, ma złożony skład; i składa się z dwóch części. Filozof nazywa pierwszą część; „materia” wiedzy. Jest to strumień wrażeń, czyli wiedza empiryczna, dana a posteriori, tj. poprzez doświadczenie. Druga część – forma – jest dana przed doświadczeniem, a priori i musi być całkowicie gotowa, by być w duszy, w podmiocie.
Tak więc, wraz z agnostycyzmem, aprioryzm jest cechą charakterystyczną Kantowskiej teorii poznania. Powstaje pytanie, gdzie a priori, tj. przedeksperymentalne formy wrażliwości i wszystkie inne formy aprioryczne, o których mówił Kant. Filozof zmuszony był przyznać, że nie jest w stanie odpowiedzieć na to pytanie: „tej kwestii nie da się rozwiązać, bo do niej. A do rozstrzygnięcia, jak do każdego myślenia, potrzebne są już te własności”.
Pojęcie aprioryzmu jest najważniejszym stanowiskiem nauczania Kanta, na którym opierał on możliwość osiągnięcia niezbędnej i rzetelnej wiedzy. Kant podzielał ogólne uprzedzenie racjonalizmu, który nie doceniał roli doświadczenia, roli wiedzy zmysłowej w procesie zdobywania wiedzy uniwersalnej i koniecznej. Według Kanta doświadczenie nigdy nie może nadać sądom prawdziwej i ścisłej uniwersalności, a jedynie zakładaną i porównawczą uniwersalność. Jednocześnie uważał, że wiedza matematyczna jest absolutnie niezbędna. Próbował wyjść z tej trudności za pomocą aprioryzmu: tylko sądy aprioryczne są uniwersalne, rzetelne i obiektywne. Dla Kanta pojęcia „a priori”, „konieczny”, „uniwersalny”, „obiektywny” są ze sobą ściśle powiązane i są używane jako równoważne. Jednocześnie odmawiał uznania wiedzy a priori za wrodzoną.
Jeśli „materia” poznania ma, według Kanta, charakter eksperymentalny, a posteriori, to forma poznania zmysłowego jest aprioryczna, nie doświadczeniowa. Przed dostrzeżeniem przedmiotów wiedzy eksperymentalnej muszą istnieć w nas „czyste”, tj. wolne od wszelkich empirycznych, wizualnych reprezentacji, które są formą, warunkiem wszelkiego doświadczenia. Takie „czyste”, tj. wizualne reprezentacje a priori to przestrzeń i czas. Według filozofa przestrzeń i czas są formami wrażliwości, a nie rozumem, są przedstawieniami, a nie pojęciami. Kant argumentuje to w następujący sposób: pojęcie jest dyskursywne i obejmuje różne typy, na przykład pojęcie „człowiek” obejmuje różne typy ludzi. Ale tego samego nie można powiedzieć o przestrzeni i czasie. Istnieje, jak sądził Kant, jeden jedyny czas i jedna jedyna przestrzeń. Przestrzeń i czas są zatem pojedynczymi reprezentacjami o charakterze intuicyjnym.
Przestrzeń wcale nie przedstawia właściwości rzeczy samych w sobie, czas też nie należy do rzeczy samych w sobie ani jako ich własność, ani jako ich substancja. W ten sposób Kant odbiera przestrzeni i czasowi jakiekolwiek roszczenia do rzeczywistości, zamienia je w szczególne właściwości podmiotu.
Kant wierzył, że swoją doktryną apriorycznych form wrażliwości i rozumu ocalił naukę przed sceptycyzmem i subiektywizmem Hume'a. Ale w rzeczywistości aprioryzm jest tylko jedną z odmian subiektywizmu. Mówiąc o tym, że przestrzeń jest tylko jedna, oparł się na ówczesnej fizyce i kosmogonii, która tak naprawdę znała jedno, a mianowicie przestrzeń euklidesową. Ćwierć wieku po śmierci Kanta rosyjski naukowiec N.I. Łobaczewski wykazał, że właściwości przestrzeni zależą od właściwości materii i że geometria euklidesowa nie jest bynajmniej jedyną możliwą. Pojawiły się również inne systemy geometrii nieeuklidesowej. Teoria względności zniosła także metafizyczną ideę absolutnej niezależności czasu, pokazując, że ogólne właściwości materii determinują właściwości zarówno przestrzeni, jak i czasu. W konsekwencji istnieje wiele form przestrzeni i czasu, co obala główny argument Kanta na rzecz ich apriorycznego charakteru. Pierwszy etap poznania - pole wrażliwości - charakteryzuje się zdolnością człowieka do organizowania chaosu doznań za pomocą subiektywnych form kontemplacji - przestrzeni i czasu. W ten sposób, według Kanta, powstaje przedmiot zmysłowości, czyli świat zjawisk. Następnym krokiem jest królestwo rozumu. Doświadczenie jest wytworem działania z jednej strony wrażliwości, z drugiej strony rozumu. Żadna z tych zdolności nie może być preferowana nad drugą. Bez zmysłowości żaden przedmiot nie byłby nam dany, a bez zrozumienia żaden nie byłby możliwy do pomyślenia. Myśli bez treści są puste, a wizualne reprezentacje bez pojęć są ślepe. Wiedza powstaje zatem z dwóch warunków: wrażliwości i rozumu. Sądy percepcji uzyskane na podstawie wrażliwości mają znaczenie wyłącznie subiektywne - jest to proste połączenie percepcji. Sąd percepcji musi nabrać „obiektywnego” znaczenia, mówiąc słowami Kanta, tj. nabierają charakteru powszechności i konieczności, stając się przez to sądem „doświadczonym”. Dzieje się tak, według Kanta, poprzez podporządkowanie sądu percepcji a priori kategorii rozumu. Podano przykład: „Kiedy słońce świeci na kamień, robi się ciepło”. Według Kanta mamy prosty sąd percepcji, w którym związek przyczynowy między ciepłem słońca a nagrzewaniem kamienia nie jest jeszcze wyrażony. Ale jeśli powiemy: „Słońce ogrzewa kamień”, to do sądu percepcji zostanie dodane pojęcie racjonalne, czyli kategoria rozumu, co przekształci ten sąd w sąd doświadczalny.
Przyczynowość jest jedną z kategorii, które są a priori zasadami myślenia. Służą jako narzędzia do przetwarzania materiału sensorycznego. W Krytyce czystego rozumu Kant buduje specjalną tabelę tych kategorii. Jest ich tylko 12, co odpowiada liczbie typów sądów według tradycyjnej klasyfikacji sądów w logice formalnej. Są to kategorie jedności, wielości, uniwersalności, rzeczywistości, zaprzeczenia, ograniczenia, przynależności, przyczynowości, komunikacji, możliwości, istnienia, konieczności. Kant nie potrafi uzasadnić, dlaczego istnieje dokładnie dwanaście kategorii i skąd się one biorą: „Dla tej okoliczności nie można wskazać dalszych podstaw, tak jak nie można uzasadnić, dlaczego mamy takie a takie, a nie inne funkcje sądzenia, lub dlaczego czas i przestrzeń to jedyne możliwe dla nas formy reprezentacji wizualnej.
Sztuczny charakter doktryny kategorii Kanta był już jasny dla współczesnych. Hegel słusznie zarzucał Kantowi dogmatyzm i formalizm. Według figuratywnego wyrażenia Hegla połączenie wrażliwości i rozumu u Kanta odbywa się w sposób czysto zewnętrzny, „tak jak na przykład kawałek drewna i noga są związane sznurem”.
Przekształcając przyczynowość w subiektywną kategorię rozumu, Kant stwarzał sobie liczne trudności. Po pierwsze, „rzecz sama w sobie”, ponieważ istnieje poza podmiotem, nie może być uważana za przyczynę, która działając na zmysłowość podmiotu generuje „materię” poznania. Co więcej, wszystkie osiągnięcia Kanta okresu „przedkrytycznego” są kwestionowane, przede wszystkim jego teorie kosmogoniczne, ponieważ opierają się one, podobnie jak wszystkie nauki przyrodnicze, na uznaniu obiektywnej natury praw przyrody, w tym przyczyny relacje -i-skutki.
Kant w swojej „Krytyce czystego rozumu” dowodzi, że zasady „czystego rozumu”, realizując zastosowanie kategorii do doświadczenia, umożliwiają samą przyrodę i naukę o niej – „czystą” przyrodoznawstwo. W ludzkim umyśle znalazł najwyższe prawo natury: „Chociaż dziwne, to jednak prawdą jest, jeśli powiem: umysł nie czerpie swoich praw (a priori) z natury, ale jej je przypisuje”.
Ostatnim i najwyższym etapem jest rozsądna wiedza. Jest „najwyższym autorytetem" do przetwarzania materiału przedstawień wizualnych i doprowadzenia go do najwyższej jedności myślenia. „Wyjaśniając te postanowienia Kant wskazuje, że rozum, w przeciwieństwie do rozumu, generuje »idee transcendentalne«, które wykraczają poza doświadczenie. Takie idee trzy: 1) psychologiczne (doktryna o
dusza), 2) kosmologiczna (doktryna świata), 3) teologiczna (doktryna Boga). Idee te wyrażają pragnienie umysłu, aby pojąć rzeczy same w sobie. Umysł chciwie szuka tych rzeczy, próbuje wyjść poza granice doświadczenia, ale wszystko na próżno: rzeczy „uciekają od niego” i pozostają nieznane.
W rezultacie umysł tworzy tylko „paralogizmy”, „antynomie”, „ideały bez rzeczywistości”, wikła się w nierozwiązywalne sprzeczności. Kant przywiązuje dużą wagę do antynomii, tj. sprzeczne, niezgodne ze sobą postanowienia, z których każde, według Kanta, można udowodnić; logicznie bez zarzutu. U Kanta są cztery takie antynomie:
1) praca dyplomowa - "Świat ma początek w czasie i jest również ograniczony w przestrzeni";
antyteza: „Świat nie ma początku w czasie ani granic w przestrzeni; jest nieskończony zarówno w czasie, jak iw przestrzeni”.
2) teza: "Każda substancja złożona na świecie składa się z części prostych iw ogóle istnieje tylko prosta i ta, która składa się z prostych";
antyteza: „Ani jedna złożona rzecz na świecie nie składa się z rzeczy prostych i ogólnie na świecie nie ma nic prostego”.
3) teza: „Przyczynowość, zgodnie z prawami natury, nie jest jedyną przyczynowością, z której można wyprowadzić wszystkie zjawiska na świecie. Aby wyjaśnić zjawiska, trzeba też przyjąć przyczynowość swobodną”;
antyteza: „Nie ma wolności, ale wszystko dzieje się na świecie tylko zgodnie z prawami natury”.
4) teza: „Należy do świata, bądź jako jego część, bądź jako przyczyna, byt bezwzględnie konieczny”;
antyteza: „Nie ma bytu absolutnie koniecznego, ani w świecie, ani poza światem, jako jego przyczyny”. Innymi słowy, Boga nie ma.
W pierwszej antynomii ważne jest, aby zobaczyć podejście do ujawnienia dialektycznej sprzeczności skończoności i nieskończoności: świat jest zarówno skończony, jak i nieskończony w tym sensie, że nieskończona materia składa się z skończonych wielkości. W drugiej antynomii postawiono zasadniczo to samo pytanie, co w aporiach Zenona – o jedność skończoności i nieskończoności, o nieciągłość i ciągłość materii. Ale Elejczycy wyciągnęli z tego metafizyczny wniosek: skoro ruch i różnorodność świata są sprzeczne, a każda sprzeczność niszczy myśl, to ruch jest iluzją, świat jest nieruchomy i pozbawiony różnorodności. Kant robi coś podobnego. Uważa, że ​​równie bezbłędnie dowodzi zarówno tezy, jak i antytezy każdej antynomii z punktu widzenia logiki. Na przykład w czwartej antynomii udowodniono, że Bóg istnieje i że Bóg nie istnieje. Jak być? Zarówno tezę, jak i antytezę należy odrzucić. Logika i rozum są tu bezsilne. Kant wierzy, że wiara w Boga nie jest kwestią nauki, ale moralności.
Antynomie są więc sprzecznościami, które świadczą o niemocy umysłu, jego niezdolności do zrozumienia „rzeczy w sobie”, wyjścia poza granice doświadczenia. „Jest coś smutnego i upokarzającego w tym, że w ogóle istnieje przeciwieństwo czystego rozumu i że rozum, który stanowi najwyższy trybunał dla wszystkich sporów, jest zmuszony wejść w spór z samym sobą” – stwierdza Kant.
Byłoby niesprawiedliwe nie zauważyć pozytywnych, postępowych aspektów Kantowskiej teorii poznania. W „Krytyce czystego rozumu” poruszane są kardynalne problemy teorii poznania i logiki, podejmuje się próbę ich dialektycznego rozwiązania. Kant jako pierwszy w filozofii nowożytnej ukazał złożoność i niekonsekwencję procesu poznania. Te jego idee znalazły kontynuację i głębsze rozwinięcie w filozofii Hegla.
Doktryna etyczna Kanta
Skoro rozum teoretyczny („czysty”) zawiódł w swoich próbach zrozumienia świata rzeczy w sobie, to pozostaje człowiekowi jedynie odwołanie się do „rozumu praktycznego”, za pomocą którego filozof pojmował doktrynę moralności, etyki . Jego zdaniem w dziedzinie moralności człowiek nie podlega już konieczności, która z nieuniknioną siłą dominuje w dziedzinie zjawisk. Jako podmiot świadomości moralnej człowiek jest wolny, tj. przywiązani do świata rzeczy samych w sobie. Kant ustanawia stosunek podporządkowania między rozumem teoretycznym a praktycznym: rozum teoretyczny jest podporządkowany rozumowi praktycznemu.
Przez praktykę Kant rozumiał nie rzeczywistą działalność, ale sferę zastosowania moralnych ocen ludzkich działań. Wszelkie oceny moralne opierają się na imperatywie kategorycznym – podstawowym prawie kantowskiej etyki. Tryb rozkazujący jest formą rozkazu związanego z kategorią należnego. Filozof nazywa imperatyw kategoryczny taką formą rozkazu, który jest działaniem niejako dla samego siebie, stosunkiem do innego celu. Imperatyw nie jest związany z pragnieniem dobra czy szczęścia ludzi, ma charakter stricte formalny a priori i ma formę przykazania, bezwarunkowego, obowiązującego wszystkich ludzi. Imperatyw kategoryczny jest sformułowany w następujący sposób: postępuj tak, aby maksyma (podstawowa zasada) twojej woli mogła zawsze służyć jako zasada powszechnego prawodawstwa. Ta zasada jest abstrakcyjna. Odpowiadać temu może szeroka gama wymogów i postulatów: przykazań religijnych, wniosków światowej mądrości i wiele innych.
Najważniejszą konkretyzacją imperatywu kategorycznego jest imperatyw „praktyczny”: postępuj tak, aby człowieczeństwo w twojej osobie, tak jak w osobie każdego innego, było z pewnością użyte jako cel, a nigdy jako środek.
Postanowienia te, wyrażające zasady humanizmu, miały wielkie postępowe znaczenie dla swoich czasów. Zawierają protest przeciwko więzom systemu feudalno-absolutystycznego, który zniewala człowieka. Wielki wpływ na poglądy etyczne i społeczno-polityczne Kanta miał J. Zh. Rousseau. „Był czas, kiedy… gardziłem motłochem” - napisał Kant. Mówiąc o prawach człowieka, filozof podkreślił, że „człowiek, który jest zależny od drugiego, nie jest już osobą; utracił ten tytuł, jest wtedy niczym więcej niż przynależnością innej osoby… w naturze ludzkiej niewolnictwo jest największe zło”. Kant zapożyczył od Rousseau ideę niezależności moralnej natury człowieka od dorobku nauki i kultury, załamując ją w swojej doktrynie o niezależności i oryginalności moralności, o prymacie praktycznego rozumu nad teoretycznym. Kant, wbrew zasadom protestantyzmu i katolicyzmu, uważał, że moralność jest autonomiczna i niezależna od religii. Wręcz przeciwnie, religia musi wywodzić się z zasad moralności.
Imperatyw praktyczny, głoszący, że osoba jest celem, a nie środkiem, eliminuje, zdaniem filozofa, „fanatyczną pogardę dla samego siebie jako osoby (dla całej rasy ludzkiej) w ogóle…”. Człowiek nie może być niczyim niewolnikiem, w tym niewolnikiem Boga. Dlatego "moralność należy kultywować bardziej niż religię", zaś "Bóg jest konieczny tylko z moralnego punktu widzenia". Bóg stał się symbolem etycznym. Filozofia Kanta zbliża się zatem do deizmu.
Kant marzył o wiecznym pokoju na ziemi, o zjednoczeniu wolnych państw i wolnych ludów jako gwaranta tego świata. Jego traktat „Wieczny pokój” poświęcony jest uzasadnieniu tego.
Kant jest jedną z kluczowych postaci światowej myśli filozoficznej. Hegel słusznie uważał, że w naukach Kanta nastąpiło zasadnicze przejście do filozofii nowożytnej. W jego nauczaniu o kategoriach rozumu i antynomii rozumu, o aktywności podmiotu w poznaniu i praktyce moralnej rozpoczął się rozwój dialektycznej metody poznania, głównego osiągnięcia niemieckiej filozofii klasycznej.
Kant miał ogromną liczbę zwolenników i nie mniejszą liczbę krytyków. Krytykowano go „na prawo” i „na lewo”. Po prawej: - z pozycji konsekwentnego idealizmu - za przyjęcie materialistycznej tezy o istnieniu rzeczy samych w sobie niezależnie od podmiotu. Z lewicy – ​​z pozycji materializmu – na rzecz agnostycyzmu i aprioryzmu, co prowadziło do subiektywnego idealizmu. Hegel go za to krytykował, ale z punktu widzenia absolutnego obiektywnego idealizmu i, co bardzo ważne, z punktu widzenia wszechstronnie rozwiniętej metody dialektycznej.
§ 2. „Naukowe nauczanie” Fichtego
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) urodził się w rodzinie chłopskiej. Dzięki wybitnym zdolnościom i rzadkiej pracowitości zdobył wykształcenie. W przeciwieństwie do Kanta czy Hegla życie Fichtego obfitowało w dramatyczne wydarzenia. Fichte jest nie tylko wybitnym przedstawicielem klasycznej filozofii niemieckiej, ale także ideologiem niemieckiego ruchu wyzwoleńczego skierowanego przeciwko francuskim okupantom. Jednocześnie w jego twórczości znalazły odzwierciedlenie postępowe idee francuskiego oświecenia i rewolucji. W 1793 roku opublikował (anonimowo) dwa pisma wychwalające te idee. W 1799 roku w czasopiśmie filozoficznym ukazały się artykuły, w których Fichte utożsamiał ideę Boga z moralnym porządkiem świata. Czasopismo zostało zdelegalizowane przez rząd, Fichte został oskarżony o ateizm i zwolniony ze stanowiska profesora na Uniwersytecie w Jenie. Dopiero w 1805 roku udało mu się zostać profesorem na Uniwersytecie w Erlangen. W 1807 roku w okupowanym przez Francuzów Berlinie Fichte wygłosił cykl wykładów publicznych – „Przemówienie do narodu niemieckiego”, ok. którego wzywał do zjednoczenia kraju, jego odrodzenia, reform demokratycznych. Patriotyczna działalność filozofa znajduje szeroki odzew w państwach ówczesnych Niemiec. Od 1809 Fichte był profesorem na Uniwersytecie Berlińskim, aw latach 1811-1812. wybrany na jej rektora. W 1813 r. wstąpił do landszturmu (milicji) iw 1814 r. zmarł w szpitalu, prawdopodobnie zaraziwszy się tyfusem plamistym.
Fichte nazywa swoją filozofię „pierwszym systemem wolności”, który uwalnia ludzkie „ja” z więzów rzeczy samych w sobie, od zewnętrznych nakazów. Filozofia, jego zdaniem, nie jest światopoglądem, ale samoświadomością związaną z charakterem, sposobem myślenia, praktycznymi działaniami jednostki.
Fichte krytykuje filozofię Kanta. Nie zgadza się ze stwierdzeniem o niepoznawalności rzeczy samych w sobie. Ta krytyka jest dokonywana z prawej strony, z punktu widzenia bardziej konsekwentnego subiektywnego idealizmu. Fichte nazywa pierwotną rzeczywistość absolutnym ludzkim „ja”, które obejmuje wszystko, co można pomyśleć. „Ja” - podmiot myślący o dużej aktywności. Efektem jego działania jest proces dialektyczny: następuje ruch od pozycji pierwotnej (afirmacja) do pozycji przeciwnej (negacja), az niej do pozycji trzeciej (jedność, synteza dwóch pierwszych pozycji).
Oprócz „ja” istnieje „nie-ja”, czyli jakiś przedmiot natury, otaczająca rzeczywistość. Oddziałuje na „ja”, a nawet w pewnym stopniu determinuje jego aktywność. Zdaniem filozofa nie da się zrozumieć mechanizmu tego wpływu umysłem, można go tylko odczuć. Obok teoretycznej aktywności „ja”, myślenia, filozof rozpoznaje także aktywność nieświadomości. Moralne zachowanie podmiotu należy do czynności nieświadomych: wypełniania swojego obowiązku, posłuszeństwa prawom moralności i prawu.
„Nie-ja” nie tylko istnieje, ale także wpływa na „ja”. Fizyczna natura człowieka, jego naturalne skłonności, które składają się na „nie-ja”, skłaniają „ja” do działania i jednocześnie zniekształcają przejawy moralności, przeciwdziałają przejawom moralnego obowiązku. Im silniejszy wpływ „nie-ja”, czyli zmysłowej natury osoby, tym trudniej „ja” wypełnić swój etyczny obowiązek.
Fichte trafnie pojmuje sprzeczność, jaka faktycznie istnieje między uczuciem a obowiązkiem. Ale co w końcu należy rozumieć przez kategorię „nie-ja”? Można odnieść wrażenie, że Fichte, posługując się swoistą terminologią, wyraża utarte materialistyczne poglądy na temat relacji między podmiotem a przedmiotem, świadomością a naturą. Jednak to wrażenie jest złudne. Fichte świadomie dystansuje się nie tylko od materializmu jako światopoglądu filozoficznego, ale także od połowicznych poglądów Kanta, uznającego obiektywnie realne istnienie rzeczy samych w sobie. Jak podkreśla Fichte, „nie-ja” nie może być utożsamiane z rzeczą samą w sobie w kantowskim sensie. Kategoria „nie-ja” jest wynikiem działania świadomości, tj. produkt „ja”. Zwykłej świadomości wydaje się, że otaczające ją rzeczy, przyroda, cały świat istnieją niezależnie od ludzkiej świadomości. Fichte jest przekonany, że mamy do czynienia z iluzją, którą przezwycięża myślenie filozoficzne. Jednym słowem, podmiot „ja” jest pierwszorzędny. Jego aktywna działalność, która jednak ma charakter duchowy, stwarza przedmiot, świat zewnętrzny.
Łatwo zauważyć, że w rozumowaniu Fichtego zatacza się logiczne koło: „ja” generuje „nie-ja”, a „nie-ja” generuje „ja”. Próbując wyrwać się z tego logicznego wiru, filozof wprowadza kolejną kategorię – kontemplację intelektualną, czyli „intuicję intelektualną”. Ma ona na celu wyeliminowanie opozycji podmiotu i przedmiotu, jednak opozycja ta nadal pozostaje, a jej pokonanie zamienia się w nieskończenie odległą , nieosiągalny cel.
Intuicja intelektualna nie należy do myślenia teoretycznego, ale do „praktycznej działalności”, przez którą Fichte rozumie sferę moralności, moralnego „działania” i „powinności”, ocen etycznych, co jest bardzo podobne do „rozumu praktycznego” w filozofii Kanta. Tutaj pojawia się kolejna sprzeczność w systemie filozoficznym Fichtego. Z jednej strony głosi wszechmoc rozumu, swoją doktrynę nazywa „doktryną nauki”, „nauczaniem naukowym” (Wissenshcaftslehre). Filozofia jest nauką o nauce, najwyższą i bezwarunkową podstawą wszystkich nauk, metodą uniwersalną Z drugiej strony rozum teoretyczny jest posłuszny „praktycznemu”, tj. świadomości moralnej i woli, które pojmowane są intuicyjnie, są obszarami zamkniętymi dla rozumu teoretycznego.
Filozofia Fichtego jest obciążona innymi sprzecznościami, które są nieuniknione dla subiektywnego idealizmu. Jeśli wyjdziemy z jego przesłanek i będziemy konsekwentni, subiektywny idealizm nieuchronnie prowadzi do solipsyzmu, tj. twierdzenie, że istnieje jedno i tylko moje „ja”, a cały otaczający go świat jest jego tworem. Fichte próbuje dedukcyjnie wydedukować z pierwotnego „ja” możliwość istnienia wielu innych wolnych jednostek, innego „ja”. Zdaniem filozofa dedukcja ta jest również uwarunkowana regułami prawa. Jeśli uznamy istnienie jednego „ja”, to nie może być mowy o jakimkolwiek prawie i legalności. Oczywiście jest to prawda, ale wówczas początkowe przesłanki subiektywnego idealizmu załamały się jako filozofia monistyczna. W rzeczywistości Fichte zbliża się do stanowiska idealistycznego pluralizmu w rodzaju monadologii Leibniza. Jednak ta droga nie przemawia do Fichtego, który skłania się ku idealizmowi obiektywnemu, łącząc go z subiektywizmem.
W rzeczywistości Fichte używa dwóch znaczeń pojęcia „ja”: 1) „ja”, tożsame ze świadomością indywidualną oraz 2) „ja”, a nie: tożsame ze świadomością indywidualną, „ja” absolutne, tj. nadludzka świadomość. I to już jest obiektywny idealizm. Filozof nie zawsze ostrzega, w jakim sensie używa pojęcia „ja”, co stwarza trudności w zrozumieniu jego myśli. Oba znaczenia albo są zbieżne, albo rozbieżne, iw tym filozof widzi zasadę napędową myślenia, rdzeń dialektyki.
Należy wziąć pod uwagę ewolucję poglądów Fichtego. Po 1800 roku dokonał znaczących zmian w swojej filozofii. W pierwszym okresie dominował w nim idealizm subiektywny. Absolutne „ja” traktowano jako nieosiągalny cel działania podmiotu, jako potencjalną nieskończoność. W drugim okresie absolutne „ja” jest interpretowane jako byt rzeczywisty, równoważny Bogu, a wszystko, co jest poza tym absolutem, jest jego wytworem, obrazem, schematem. Taka interpretacja jest bliska platonizmowi, jest idealizmem obiektywnym. W pierwszym okresie aktywność podmiotu utożsamiano z moralnością, w duchu etyki protestanckiej aktywizm traktowano jako cnotę. W drugim okresie aktywność i moralność zostały rozdzielone, ponieważ nie zawsze są one zbieżne, a działanie może nie być cnotliwe.
Zmieniły się także poglądy społeczno-polityczne: dokonano przejścia od burżuazyjnego liberalizmu do narodowego patriotyzmu.
Fichte przyczynił się do rozwoju metody dialektycznej. To prawda, że ​​​​nazywa swoją metodę nie dialektyczną, ale antytetyczną. W przeciwieństwie do Hegla antyteza Fichtego nie wywodzi się z tezy, ale jest z nią porównywana, tworząc jedność przeciwieństw. „Ja” jest wprawiane w ruch i popychane do działania przez coś przeciwnego. Podmiotem działania jest „ja” oddziałujące z „nie-ja”. Istnieje sprzeczność między czynnością a wykonywanym przez nią zadaniem. Rozwiązanie tej sprzeczności prowadzi do powstania nowej i tak bez końca.
Fichte uważa wolność za centralną kategorię „filozofii praktycznej”. Podobnie jak Spinoza, Fichte uważał, że człowiek podlega prawu przyczynowości, tj. potrzebować. Losowość jest przez niego interpretowana jako kategoria subiektywna; przez przypadek, którego przyczyny nie znamy. Ale ponieważ wszystko jest przyczynowe, wszystko jest konieczne. W procesie historycznym wolność jest możliwa i osiągana poprzez świadomość potrzeby, która umożliwia działanie ze znajomością okoliczności. Wolność polega więc na aktywnym działaniu w ramach uznanej konieczności. Postawa praktyczno-aktywna wobec podmiotu poprzedza postawę teoretyczno-kontemplacyjną. Dialektyka aktywnego działania podmiotu jest najważniejszą cechą filozofii Fichtego, która wpłynęła na dalszy rozwój klasycznej filozofii niemieckiej.
Fichte przywiązywał dużą wagę do doktryny prawa. Nauka prawa dotyczy zewnętrznych stosunków między ludźmi i różni się od etyki, która bada wewnętrzny świat człowieka oparty na wolności. Zatem prawo i etyka nie są porównywalne. Prawo opiera się na stosunkach wzajemności, na dobrowolnym podporządkowaniu się każdego obywatela prawu ustanowionemu w społeczeństwie. Ustawa jest umową o hostel cywilny.
Państwo jako organizacja polityczna może funkcjonować tylko tam, gdzie istnieje własność. Ludzie dzielą się na właścicieli i nie-właścicieli, podczas gdy państwo jest organizacją właścicieli. Oczywiście jest to przypuszczenie o zależności prawa: i struktury państwa ze stosunków ekonomicznych, z instytucji własności. W swojej pracy „The Closed Trading State” (1800) Fichte opowiada się za prawem do pracy i własności prywatnej. Zadaniem państwa jest ochrona tych instytucji społecznych. Fichte oznacza aktywną interwencję państwa w sferę ekonomiczną. Powinna regulować system monetarny, ograniczać wolność handlu i konkurencji, „aby chronić interesy swoich obywateli, chronić ich przed ekspansją handlową i finansową silniejszych mocarstw. Wymogi te można zrozumieć jedynie w kontekście specyficznej sytuacji historycznej warunki, w jakich znajdowały się państwa niemieckie na początku XIX wieku.
Filozofia Fichtego nie jest tylko łącznikiem między filozofią Kanta z jednej strony a filozofią Schellinga i Hegla z drugiej. Ma ona duże znaczenie niezależne jako swoisty wyraz postępowych aspiracji radykalnych warstw społeczeństwa niemieckiego, jako filozofia ludzkiej wolności i aktywnego działania praktycznego.
§ 5. Filozofia przyrody Schellinga
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) urodził się w rodzinie księdza, ukończył seminarium duchowne i uniwersytet w Tybindze, gdzie studiował u Hegla. W młodości Schelling wyrażał sympatię dla rewolucji francuskiej, głównie dla jej skrzydła Girondin. W latach 90. publikował prace dotyczące problematyki filozofii przyrody, które przyjmowane były z zainteresowaniem przez naukowców i filozofów. Z rekomendacji Goethego Schelling został zaproszony jako profesor na uniwersytecie w Jenie. W tym okresie komunikuje się z Goethe, Schillerem, Fichte, Heglem.
Schelling żył długo. Jego praca obejmuje kilka etapów. Szczególnie owocna była najwyraźniej ta pierwsza, związana ze zrozumieniem dialektyki przyrody. Schelling podszedł do tradycyjnej filozofii przyrody, czyli filozofii przyrody, jako dialektyk. Jednocześnie polegał na głównych odkryciach dokonanych w tym czasie w fizyce, chemii, biologii przez takich naukowców jak Lavoisier, Galvani, Brown, Volt, Priestley.
Schelling sprzeciwia się metafizycznej przepaści między „materią” a „siłą”, a także koncepcji istnienia specjalnej „siły życiowej”. Nie zgadza się z opinią, że światło jest niematerialne. Filozof postrzega naturę jako dynamiczny proces, który obejmuje ewolucję materii nieorganicznej i organicznej. Wyraża owocną ideę wewnętrznej jedności natury. Z tych stanowisk Schelling krytykuje mechanistyczne idee powszechne w ówczesnych naukach przyrodniczych.
Spośród klasyków filozofii niemieckiej Schelling był najbliższy zrozumienia filozofii przyrody jako dialektyki przyrody. To prawda, pojmował tę dialektykę w sposób idealistyczny. Natura, z jego punktu widzenia, jest celową całością, a także formą nieświadomego życia umysłu.
Pierwotnie postawionym celem natury jest generowanie życia zdolnego do poznania siebie, tj. obdarzony samoświadomością. Natura, powiedział Schelling, „to Odyseja ducha”.
W procesach naturalnych Schelling widzi wyraz zasady różnicowania pierwotnej jedności; każde ciało jest produktem interakcji przeciwnych sił (przyciągania i odpychania, elektryczności dodatniej i ujemnej, biegunów magnesów itp.). Biegunowość, dwoistość i jednocześnie jedność przeciwnych stron to uniwersalna zasada natury.
W zjawiskach i procesach przyrody Schelling odkrywa dialektykę, czyli jedność takich przeciwstawnych zasad, jak konieczność i przypadek, całość i część, wewnętrzna i zewnętrzna, skończona i nieskończona. Przezwyciężając mechanistyczne wyobrażenia o procesach ewolucyjnych, wskazuje na pojawienie się jakościowo nowej rzeczy w toku rozwoju. Dynamiczny proces natury składa się z etapów jakościowo różnych od siebie. Wyższe stopnie lub formy natury są niższymi podniesionymi do potęgi. Innymi słowy, wzrost ilościowy prowadzi do nowej jakości.
Każdy etap rozwoju zawiera wszystkie niższe etapy w „usuniętej” formie. Schelling zbliża się do sformułowania prawa negacji negacji, najpełniej i konsekwentnie rozwiniętego przez Hegla.
Poglądy Schellinga na rozwój form myślenia są osobliwe. Myślenie tradycyjne, przestrzegające praw i reguł logiki formalnej, jest sferą rozumu, która nie jest w stanie ujawnić istoty zjawisk. Może to zrobić tylko umysł, nie polegając na zwykłych wnioskach, ale poprzez bezpośrednią kontemplację przedmiotu za pomocą intelektualnej intuicji. Rozum widzi ukrytą istotę rzeczy - jedność przeciwieństw. Ale umysł nie jest zwyczajny, nie zwyczajny, ale „geniusz filozoficzny i artystyczny”,
Pozytywną stroną poglądów przyrodniczo-filozoficznych Schellinga była walka z metafizycznym, mechanistycznym światopoglądem, twierdzenie dialektycznego sposobu myślenia. Jednak jak każdy ówczesny filozof przyrody nie zawsze liczył się z konkretnymi danymi i wnioskami nauk przyrodniczych, popadał z nimi w konflikt.
Na przełomie XVIII i XIX wieku Schelling skoncentrował swoje wysiłki na rozwoju „filozofii transcendentalnej”. Widział w nim drugą najważniejszą część swojego systemu. Jeśli pierwszy rozważa naturę z pozycji filozoficznych, to drugi rozważa świat subiektywny, historię świadomości od jej niższych przejawów do wyższych form, do samoświadomości.
Chociaż moment subiektywny jest ogłoszony jedyną podstawą wszystkiego, co istnieje, Schelling uważa, że ​​idealizmu transcendentalnego nie można uważać za rodzaj idealizmu subiektywnego. W końcu to, co subiektywne, sprowadza się przez niego nie do subiektywnego odczuwania czy myślenia indywidualnego podmiotu, ale do bezpośredniej kontemplacji przez umysł istoty rzeczy. Ale taka intelektualna intuicja jest zdolna nie do zwykłego podmiotu, ale do „geniusza” wyrażającego absolutny rozum.
„Transcendentalny idealizm” Schellinga to idealizm obiektywny oparty na koncepcji tożsamości ducha i natury. Duch nie jest indywidualną świadomością, ale absolutnym nadludzkim umysłem, samoświadomością Boga. Rozum absolutny jest jedyną rzeczywistością, w której zacierają się różnice między tym, co subiektywne, a tym, co obiektywne, wszystkie przeciwieństwa się pokrywają, a możliwości wszystkiego, co może być, są skoncentrowane. Absolutny umysł tworzy Wszechświat i poza nim nie ma nic innego we Wszechświecie. Absolutny rozum nie jest ani duchem, ani naturą, ale „obojętnością obu”, jak obojętność biegunów w środku magnesu. Takie poglądy można uznać za panlogizm, ale są one jeszcze bliższe neoplatonizmowi.
Od około 1801 roku do końca życia Schelling głosił filozofię tożsamości, która wraz z nim przekształciła się w filozofię objawienia. Filozof porzuca swoje młodzieńcze hobby, kiedy wykazał się pewnym radykalizmem i wolnomyślicielstwem, uzasadniając np. potrzebę historycznego i krytycznego podejścia do studiowania Biblii.
Filozofia objawienia wykracza daleko poza krytykę filozoficzną i racjonalizm charakterystyczny dla klasycznej filozofii niemieckiej. Co więcej, wykracza poza tradycje filozofii w ogóle i sięga do teozofii i mistycyzmu. Schelling poważnie argumentuje, że koncepcja Boga składa się z dwóch części, jedna to sam Bóg, a druga to jakaś nieokreślona podstawa, „otchłań”, „bezpodstawność”, irracjonalna wola. Bifurkacja absolutu jest aktem ponad czasowym i niedostępnym dla ludzkiego zrozumienia.
Król pruski zaprosił Schellinga na Uniwersytet Berliński. Jednak wykłady Schellinga na temat filozofii objawienia rozczarowały słuchaczy i wywołały protesty postępowej niemieckiej opinii publicznej. Filozof wyraźnie przeżył swoją chwałę i nie mógł odpowiednio zastąpić Hegla na wydziale filozoficznym.
§ 4. System i metoda filozofii Hegla
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) urodził się w rodzinie wybitnego urzędnika. Studiował w Instytucie Teologicznym w Tybindze. Przez pewien czas pracował jako nauczyciel domowy. Pełnił funkcję dyrektora gimnazjum w Norymberdze. Od 1801 wykładał na Uniwersytecie w Jenie. W tym czasie wraz ze Schellingiem publikuje Critical Philosophical Journal. Od 1816 Hegel był profesorem na Uniwersytecie w Heidelbergu, a od 1818 w Berlinie. Przez pewien czas był jej rektorem.
Dzieło Hegla jest uważane za szczyt klasycznej filozofii niemieckiej. Kontynuował dialektyczne idee wysunięte przez Kanta, Fichtego, Schellinga. Ale Hegel poszedł znacznie dalej niż jego wielcy poprzednicy. Jako pierwszy przedstawił cały świat przyrodniczy, historyczny i duchowy w ciągłym rozwoju. Odkrył i uzasadnił z punktu widzenia idealizmu obiektywnego podstawowe prawa i kategorie dialektyki. Świadomie przeciwstawił dialektykę jako metodę poznania jej antypodowi – metafizyce. Zgadzając się z potrzebą badania przesłanek poznania, na którą nalegał Kant, Hegel słusznie zarzucił mu, że próbuje przedstawić je poza historią poznania, w oderwaniu od umysłowej aktywności człowieka. Kant, jak wiadomo, postawił wymóg: poznaj zdolność poznania, zanim zaczniesz coś wiedzieć. Przypomina to anegdotę opowiadaną o scholastyku, który nie chciał wejść do wody, zanim nauczył się pływać, jak na ironię Hegla.
Hegel jest przeciwnikiem kantowskiego agnostycyzmu i aprioryzmu. Nie zgadza się z metafizyczną luką między istotą a pozorem, jak nalegał Kant. Wygląd, zdaniem Hegla, jest nie mniej obiektywny niż istota. Istotą jest m.in. znajduje się w zjawisku, a zjawisko działa jako nośnik esencji. To jedność przeciwieństw, które nie mogą bez siebie istnieć. Dlatego twierdzenia Kanta o fundamentalnej niepoznawalności rzeczy samych w sobie są nie do utrzymania. Rzecz sama w sobie, naucza Hegel, jest tylko początkowym momentem, tylko etapem rozwoju rzeczy. „Na przykład człowiek sam w sobie jest dzieckiem, kiełek sam w sobie jest rośliną… Wszystkie rzeczy są pierwsze same w sobie, ale na tym sprawa się nie kończy”.
W przeciwieństwie do Kanta rzecz sama w sobie po pierwsze rozwija się, wchodząc w różnorodne relacje, a po drugie jest poznawalna, o ile objawia się w zjawiskach.
Krytykując subiektywizm i agnostycyzm Kanta, Hegel uznaje możliwość adekwatnego poznania świata na podstawie tożsamości myśli i bytu. Według Hegla nie do utrzymania jest próba Fichtego wydedukowania całej natury i społeczeństwa z „ja”, tj. z indywidualnej świadomości. Krytykował Schellinga za jego intuicjonizm, za niedocenianie roli rozumu i logiki. Jednak wspólne dla Hegla i jego poprzedników było idealistyczne rozwiązanie kwestii relacji między świadomością a naturą, materią. Różnice między nimi w tej materii są różnicami między idealizmem obiektywnym a subiektywnym.
Filozofia Hegla jest najbardziej racjonalnym i logicznym obiektywnym idealizmem. U podstaw wszystkiego, co istnieje, leżą prawa myślenia, tj. prawa logiki. Ale logika nie jest formalna, ale zbieżna z dialektyką - logiką dialektyczną. Zapytany, skąd wzięły się te prawa, Hegel odpowiada po prostu: takie są myśli Boga przed stworzeniem świata. Logika jest „obrazem Boga takim, jakim jest w swojej wiecznej istocie przed stworzeniem natury i jakiegokolwiek skończonego ducha”.
System filozoficzny
System filozoficzny Hegel dzieli na trzy części: 1) logikę, 2) filozofię przyrody, 3) filozofię ducha. Logika, z jego punktu widzenia, jest systemem „czystego rozumu, zbieżnym z boskim rozumem. Skąd jednak Hegel mógł znać myśli Boga, i to jeszcze przed stworzeniem świata? Filozof po prostu postuluje tę tezę, tj. wprowadza bez dowodu.W rzeczywistości jego Hegel czerpie swój system logiczny nie ze świętych ksiąg, ale z wielkiej księgi samej natury i rozwoju społecznego.Dlatego najbardziej pozornie mistyczna część jego filozofii - logika - opiera się na ogromnym naturalnym -naukowy, historyczny materiał, którym dysponował encyklopedycznie wykształcony myśliciel.
„Myśli Boga” okazują się najbardziej ogólnymi prawami rozwoju przyrody, społeczeństwa i myśli. Właśnie w logice idealizm dialektyczny Hegla jest najbliższy materializmowi dialektycznemu. W istocie jest to odwrócony i wywrócony do góry nogami materializm. Sprawy oczywiście nie można sprowadzić do prostego „odwrócenia”. Istnieją znaczne różnice między idealistyczną dialektyką Hegla a materialistyczną dialektyką, które zostaną omówione poniżej.
Punktem wyjścia filozofii Hegla jest tożsamość myślenia (świadomości) i bytu. Rzeczy i myśli o nich pokrywają się, dlatego myślenie w swoich immanentnych definicjach i prawdziwa natura rzeczy są jednym i tym samym.
Logika. Tożsamość bytu i myślenia jest z punktu widzenia Hegla substancjalną jednością świata. Ale tożsamość nie jest abstrakcyjna, ale konkretna, tj. taki, który implikuje różnicę. Tożsamość i różnica to jedność przeciwieństw. Absolutna tożsamość, podobnie jak u Schellinga, wyklucza samą możliwość rozwoju. Myślenie i byt podlegają tym samym prawom, taki jest racjonalny sens heglowskiego stanowiska w sprawie konkretnej tożsamości.
Obiektywne myślenie absolutne, zdaniem Hegla, jest nie tylko początkiem, ale także siłą napędową rozwoju wszystkiego, co istnieje. Przejawiając się w całej rozmaitości zjawisk, działa jako idea absolutna.
Absolutna idea nie stoi w miejscu. Stale ewoluuje, przechodzi z jednego etapu do drugiego, jest bardziej konkretny i znaczący. Wznoszenie się od abstrakcji do konkretu jest ogólną zasadą rozwoju.
Najwyższym etapem rozwoju jest „duch absolutny”. Na tym etapie idea absolutna objawia się w sferze dziejów ludzkości i staje się przedmiotem myśli.
Filozoficzny system heglowskiego idealizmu obiektywnego ma pewne cechy szczególne. Po pierwsze panteizm. Boska myśl nie unosi się gdzieś na niebie, przenika cały świat, stanowiąc esencję każdej, nawet najmniejszej rzeczy. Po drugie, panlogizm. Obiektywne boskie myślenie jest ściśle logiczne. Po trzecie, dialektyka.
Hegla charakteryzuje epistemologiczny optymizm, przekonanie, że świat jest poznawalny. Duch subiektywny, ludzka świadomość, pojmująca rzeczy, odkrywa w nich przejaw ducha absolutnego, boskiego myślenia. Wynika z tego ważny dla Hegla wniosek: wszystko, co rzeczywiste, jest rozsądne, wszystko, co rozsądne, jest rzeczywiste. Wielu myliło się, interpretując tezę o sensowności wszystkiego, co realne, jako przeprosiny za wszystko, co istnieje. W rzeczywistości to, co istnieje, uważał Hegel, jest rozsądne tylko w pewnym sensie, a mianowicie, gdy wyraża jakąś konieczność, regularność. Tylko wtedy to, co istnieje, można zakwalifikować jako coś rozsądnego. Ale skoro tylko znika konieczność istnienia czegoś, to traci ono status realności i musi koniecznie zniknąć. Przestarzałe formy życia z pewnością ustąpią miejsca nowym, takie jest prawdziwe znaczenie formuły Hegla.
Logika jest więc regularnym ruchem pojęć (kategorii), wyrażającym treść idei absolutnej, etapy jej samorozwoju.
Gdzie zaczyna się ten pomysł? Po długiej dyskusji nad tym trudnym problemem Hegel dochodzi do wniosku, że kategoria czystego bytu jest początkiem. Byt, jego zdaniem, nie ma wiecznego istnienia i musi powstać. Ale od czego? Oczywiście z nieistnienia, z niczego. „Do tej pory nie ma nic i coś musi powstać. Początek nie jest czystą nicością, ale taką nicością, z której coś musi powstać, dlatego byt jest już zawarty w początku. Dlatego początek zawiera jedno i drugie, bycie i nicość; to jedność bytu i nicości, czyli inaczej mówiąc, to niebyt, który jest jednocześnie bytem, ​​i byt, który jest jednocześnie niebytem.
Można odnieść wrażenie, że mamy przed sobą werbalny balans, pozbawiony sensu. Tok myślenia Hegla wydaje się sztuczny, jeśli wychodzimy z przyrodoznawczych, deterministycznych przesłanek. Rzeczywiście, z nieistnienia, z niczego, coś może powstać. Ale przecież Hegel nie mówi o realnym świecie, ale o myślach Boga przed stworzeniem świata.
Jeśli pominiemy mistyczne wątki boskiego stworzenia świata, bycia z niczego, to w rozumowaniu filozofa odnajdziemy sensowną treść, czyli, jak mówią, racjonalne ziarno. Byt i niebyt są jednością przeciwieństw. Jedna kategoria zaprzecza drugiej. W rezultacie powstaje trzecia kategoria, która syntetyzuje obie poprzednie. Hegel nazywa tę nową kategorię stawaniem się. „Stawanie się to nierozerwalność bycia, jestem niczym… innymi słowy, taką jednością, w której jest i bycie, i nic”. Stawanie się – „to jest dialektyczny proces powstawania, który wypada nazwać stawaniem się, jest punktem zwrotnym, kiedy rzecz jako ustalona integralność jeszcze nie istnieje, ale nie można powiedzieć, że w ogóle nie istnieje. I w tym sensie stawanie się można uznać za jedność niebytu i bytu.„Stawanie się jest niestałym niepokojem, który uspokaja się, przechodzi w rodzaj spokojnego wyniku.
Jeśli Hegel stara się wyrazić dialektyczny proces powstawania za pomocą kategorii stawania się, to proces znikania, unicestwiania wyraża przez niego za pomocą kategorii usuwania. Należy pamiętać, że niemiecki czasownik aufheben – usuwać – ma wiele znaczeń, w tym także negatywnych: zatrzymać, anulować, znieść, zlikwidować. Ale jednocześnie ma też szereg pozytywnych znaczeń: ratować, konserwować, zapewniać. W związku z tym rzeczownik aufheben oznacza zarówno anulowanie, jak i zachowanie. Hegel odwołuje się również do języka łacińskiego, w którym czasownik tollere ma dwa znaczenia: 1) niszczyć, zaprzeczać, usuwać i 2) wywyższać. Filozof nieprzypadkowo posługuje się polisemią językową. W tym przypadku wyraża spontaniczną dialektykę i jej główną cechę: tożsamość przeciwieństw. Nic na świecie nie ginie bez śladu, ale służy jako materiał, wstęp do powstania nowego. Prawidłowość ta znajduje odzwierciedlenie w kategorii usunięcia, a także w kategorii negacji, którą Hegel szeroko posługuje się w swoich system filozoficzny.
Hegel nazywa nową kategorią stawanie się. „Stawanie się to nierozerwalność bycia, jestem niczym… innymi słowy, taką jednością, w której jest i bycie, i nic”. Stawanie się to dialektyczny proces wyłaniania się, który wypada nazwać stawaniem się, jest punktem zwrotnym, kiedy rzecz jako ustalona integralność jeszcze nie istnieje, ale nie można powiedzieć, że nie istnieje w ogóle. I w tym sensie stawanie się można uznać za jedność niebytu i bytu. „Stawanie się jest niestałym niepokojem, który uspokaja się, przechodzi w coś w rodzaju uspokojenia.
Synteza kategorii czystego bytu i nic daje kategorię stawania się, z której możliwe jest przejście do teraźniejszości, tj. jakaś konkretna istota. To jest schemat zaproponowany przez Hegla.
Jeśli Hegel stara się wyrazić dialektyczny proces powstawania za pomocą kategorii stawania się, to proces znikania, unicestwiania wyraża przez niego za pomocą kategorii usuwania. Należy pamiętać, że niemiecki czasownik aufheben – usuwać – ma wiele znaczeń, w tym także negatywnych: zatrzymać, anulować, znieść, zlikwidować. Ale jednocześnie ma też szereg pozytywnych znaczeń: ratować, konserwować, zapewniać. W związku z tym rzeczownik aufheben oznacza zarówno anulowanie, jak i zachowanie. Hegel odwołuje się również do języka łacińskiego, w którym czasownik tollere ma dwa znaczenia: 1) niszczyć, zaprzeczać, usuwać i 2) wywyższać. Filozof nieprzypadkowo posługuje się polisemią językową. W tym przypadku wyraża spontaniczną dialektykę i jej główną cechę: tożsamość przeciwieństw. Nic na świecie nie ginie bez śladu, ale służy jako materiał, wstęp do powstania nowego. Prawidłowość tę odzwierciedla kategoria wycofania, a także kategoria negacji, którą Hegel szeroko posługuje się w swoim systemie filozoficznym. Każda kategoria wyraża jeden moment, aspekt procesu rozwoju i jednocześnie służy jako punkt wyjścia dla następnej kategorii, która zaprzecza, usuwa poprzednią. Nowe zaprzecza staremu, ale zaprzecza dialektycznie, nie tylko odrzuca je na bok i niszczy, ale zachowuje i wykorzystuje żywotne elementy starego w przerobionej formie, aby stworzyć nowe. Hegel nazywa tę negację konkretem.
Negacja dla Hegla nie jest procesem jednoaktowym, ale zasadniczo procesem nieskończonym. I w tym procesie wszędzie znajduje wiązkę trzech elementów: teza - antyteza - synteza. W wyniku odrzucenia jakiegokolwiek stanowiska przyjętego jako teza powstaje opozycja (antyteza). To ostatnie jest koniecznie zanegowane. Istnieje podwójna negacja, czyli negacja negacji, która prowadzi do powstania trzeciego ogniwa, syntezy. Odwzorowuje niektóre cechy pierwszego, początkowego łącza na wyższym poziomie. Cała ta struktura nazywa się triadą.
W filozofii Hegla triada pełni nie tylko funkcję metodologiczną, ale także systemotwórczą. Jest to nie tylko zasada merytoryczna, czy też prawo dialektyki, ale także sposób budowania systemu. Cała architektura, struktura filozofii heglowskiej, podporządkowana potrójnemu rytmowi, zbudowana jest zgodnie z wymogami triady. Generalnie filozofia Hegla dzieli się na trzy części: - logikę, filozofię przyrody i filozofię ducha. Nie są to sąsiednie części, które można zamienić miejscami. Jest to triada, w której każda część wyraża naturalny etap rozwoju dialektycznego. Przynajmniej tak myśli sam Hegel. Dzieli również logikę na trzy części: doktrynę bytu, doktrynę istoty i doktrynę pojęcia. Każda z tych części jest jednocześnie triadą. Na przykład doktryna bytu obejmuje: 1) pewność (jakość), 2) wielkość (ilość), 3) miarę. Jakość składa się z trzech części: 1) bycia, 2) bycia obecnym, 3) bycia dla siebie. Byt, jak już powiedzieliśmy, jest triadą: czysty byt – nicość – stawanie się. Tu dochodzimy do granicy podziału, czyli triady składającej się z kategorii, z których każdej nie da się rozłożyć na triady.
Wyjaśnienie całego tego złożonego systemu dużych i małych triad nie jest ani możliwe, ani konieczne. Rzućmy okiem na niektóre z najważniejszych punktów.
jego nieodłączną jakość. Na mocy jakościowej pewności rzeczy nie tylko różnią się od siebie, ale są ze sobą powiązane.
Kategoria jakości poprzedza w logice Hegla kategorię ilości. Porządek ten generalnie odpowiada historii ludzkiej wiedzy. Dzicy (podobnie jak dzieci) rozróżniają rzeczy po ich jakościowej pewności, choć nie umieją liczyć, tj. nie znasz proporcji
Miarą jest synteza jakościowej i ilościowej pewności. Każda rzecz, o ile jest określona jakościowo, jest miarą. Naruszenie środka zmienia jakość i zmienia jedną rzecz w drugą. Następuje przerwa w stopniowości lub skok jakościowy.
Hegel stanowczo przeciwstawia się płaskiemu ewolucjonizmowi, który uznaje jedynie stopniowe przechodzenie z jednego stanu jakościowego do drugiego. „Mówią: w przyrodzie nie ma skoków… Ale wykazaliśmy, że ogólnie rzecz biorąc, zmiana bytu jest nie tylko przejściem jednej wielkości w drugą, ale także przejściem jakościowej w ilościową i vice versa , stając się innym, co jest przerwą w stopniowości, jakościowo innym w porównaniu ze stanem poprzednim. Woda poprzez chłodzenie nie twardnieje stopniowo, nie staje się najpierw papkowata, aby następnie, stopniowo twardniejąc, osiąga konsystencję lodu, ale natychmiast krzepnie. Osiągnąwszy już temperaturę zamarzania, może nadal całkowicie zachować stan ciekły, jeśli zostanie pozostawiony sam sobie, a lekkie wstrząśnięcie powoduje, że przechodzi w stan stały.
Hegel podaje inny przykład, ale z dziedziny moralności. Tu także zachodzą przejścia zmian ilościowych w jakościowe, a „różnica jakościowa” okazuje się oparta na różnicy wielkości. Tak więc, w wyniku zmian ilościowych, miara frywolności zostaje przekroczona, a rezultatem jest coś zupełnie innego, a mianowicie przestępstwo. Skok jakościowy może zmienić prawo w niesprawiedliwość, cnotę w występek. Ciekawy jest też tok rozumowania filozofa: przy innych rzeczach równych stany nabierają innego charakteru jakościowego ze względu na różnicę wielkości. Prawa i rządy stają się czymś innym, gdy wielkość państwa wzrasta, a liczba obywateli wzrasta. Państwo ma miarę swojej wielkości, po przekroczeniu której nieodparcie rozpada się pod tą samą strukturą państwową, która w innej wielkości stanowiła o jego szczęściu i sile.
Hegel przekonująco uzasadnia to, co później stało się znane jako prawo przejścia zmian ilościowych w jakościowe i odwrotnie poprzez skoki. Rozwój nauki i praktyki społecznej potwierdził słuszność tego dialektycznego prawa odkrytego przez Hegla.
Dialektyka przejścia od ilości do jakości odpowiada na pytanie o formę rozwoju wszystkich rzeczy naturalnych i duchowych. Ale pozostaje jeszcze ważniejsze pytanie o siłę napędową, impuls dla tego rozwoju. I tutaj Hegel szuka odpowiedzi nie w tamtym świecie, ale w samej rzeczywistości. Formułuje tę odpowiedź w doktrynie istoty. „Tylko wędrując od jednej jakości do drugiej i tylko przechodząc od jakościowej do ilościowej i odwrotnie, sprawa jeszcze się nie skończyła, ale jest coś trwałego w rzeczach, to trwanie jest przede wszystkim istotą”.
Jakość, ilość, miara - wszystko to, jak już wspomniano, jest kategoriami bytu. To są formy, w jakich postrzegamy rzeczywistość, i to empirycznie, empirycznie. Ale empirycznie nie można pojąć istoty rzeczy. Istota jest wewnętrzną podstawą bytu, a byt jest zewnętrzną formą esencji. Nie ma czystych esencji, są one wyrażane, manifestowane w formach bytu. Esencja to ten sam byt, ale na wyższym poziomie. Istota jako wewnętrzna przyczyna bytu nie jest z nią tożsama, jest od niej różna. Innymi słowy, istotę poznaje się z przeciwieństwa bezpośredniego bytu. Oznacza to, że wiedza musi sięgać głęboko, aby ujawnić ich istotę w zjawiskach.
Czym według Hegla jest ta ukryta istota bytu? Krótko mówiąc, w swojej wewnętrznej niespójności. Wszystko, co istnieje, zawiera w sobie sprzeczność, jedność przeciwstawnych momentów.
Tożsamość, jedność przeciwieństw jest kluczowym pojęciem logiki Hegla. Zwykła świadomość boi się sprzeczności, uważając ją za coś nienormalnego. A logika formalna ze swoimi prawami (nie sprzeczności, wykluczony środek) zabrania logicznych sprzeczności. Hegel mówi wiele niemiłych słów na tę logikę. Ale w rzeczywistości nie jest on przeciwny logice formalnej, ale jej absolutyzacji. Taka logika nie może twierdzić, że jest uniwersalną metodologią w przeciwieństwie do dialektyki. W tym przypadku logika formalna przechodzi w metafizykę. Prawidłowo zinterpretowana logika formalna zabrania absurdalnych sprzeczności, doktrynalnych, werbalnych sprzeczności, które mieszają rozumowanie. Hegel również spełnia te wymagania, w przeciwnym razie po prostu nie zostałby zrozumiany. Ale oprócz sprzeczności błędnego rozumowania istnieją prawdziwe sprzeczności, sprzeczności samego życia. I nikt nie może się ich pozbyć. „Sprzeczność jest tym, co naprawdę porusza świat, i śmieszne jest twierdzenie, że sprzeczności nie można pomyśleć.” - „Sprzeczność jest korzeniem wszelkiego ruchu i żywotności, tylko o tyle, o ile ma sprzeczność w sobie, porusza się, ma impuls i aktywność”.
Sprzeczność prowadzi do przodu; jest to zasada wszelkiego ruchu. Nawet najprostszy rodzaj ruchu - ruch ciała w przestrzeni - jest stale pojawiającą się i natychmiast rozwiązywaną sprzecznością. Coś się porusza nie tylko dlatego, że jest teraz tutaj, a w innym momencie tam, ale także dlatego, że jednocześnie jest tutaj i nie tutaj, tj. zarówno jest, jak i nie jest w danym punkcie trajektorii. Hegel proponuje „wraz ze starożytnymi myślicielami” rozpoznać sprzeczności, które odkryli w ruchu. Ale nie wynika z tego, że nie ma ruchu, ale przeciwnie, wynika z tego, że ruch jest istniejącą sprzecznością.
„Starożytni dialektycy”, a są nimi filozofowie szkoły eleackiej, a przede wszystkim Zenon, ujawniali w swoich aporiach obiektywne sprzeczności tkwiące w ruchu, przestrzeni i czasie. Ponieważ jednak wszelkie sprzeczności uznano za niedopuszczalną anomalię, błąd w rozumowaniu logicznym, ujawnione sprzeczności uznano za pozory generowane przez niedoskonałość poznania zmysłowego. A w swej istocie świat pojmowany przez umysł jest pozbawiony zarówno ruchu, jak i różnorodności.
Tok rozumowania Kanta jest podobny: próba zrozumienia przez umysł rzeczy samych w sobie prowadzi do antynomii, tj. do nierozwiązywalnych logicznych sprzeczności. Według Kanta należy uznać bezsilność rozumu i niepoznawalność świata. Hegel się z tym nie zgadza: ujawnione sprzeczności świadczą nie o niemocy rozumu, lecz o jego potędze. Antynomie nie są ślepą uliczką, ale drogą prowadzącą do prawdy. „Ponieważ każdy z dwóch przeciwległych boków zawiera w sobie drugi i żaden z nich nie może być pomyślany bez drugiego, stąd wynika, że ​​żadne z tych określeń, wzięte z osobna, nie jest prawdziwe, lecz prawdziwa jest tylko ich jedność. prawdziwie dialektyczny sposób rozważania tych definicji, jak również prawdziwy wynik.
Nie można metafizycznie oddzielić skończoności od nieskończoności, nieciągłości od ciągłości, wolności od konieczności i tak dalej. To jest istota dialektycznego sposobu myślenia.
Doktryna pojęcia jest trzecią i ostatnią częścią logiki Hegla. Tutaj najostrzej wyraża punkt widzenia absolutnego idealizmu. Z tych stanowisk filozof krytykuje logikę formalną, która widzi w pojęciu „formę pustą i abstrakcyjną”. "W rzeczywistości wszystko jest na odwrót: koncepcja jest początkiem wszelkiego życia, jest całkowicie konkretna. Jest to wniosek z całego logicznego ruchu, który został do tej pory przeprowadzony i dlatego nie wymaga tutaj dowodu." A właściwie dlaczego tak nie jest? Logika formalna formułuje prawo racji dostatecznej: każda myśl musi być udowodniona albo przez dane eksperymentalne, fakty, albo za pomocą naukowych i innych logicznych wniosków z już udowodnionych stanowisk. Dlatego dowód może być indukcyjny lub dedukcyjny. Ale Hegel niczego takiego nie wymaga. Pojęcie i inne formy logiczne nie są, jak uważa, odbiciem rzeczy. Przeciwnie, rzeczy są drugorzędne, są odbiciem pojęć, muszą im odpowiadać. A koncepcje mają boskie pochodzenie. Przecież „Bóg stworzył świat z niczego, czyli… świat i rzeczy skończone powstały z pełni boskiej myśli i boskich planów. Po tym poznajemy tę myśl, a dokładniej: koncept, jest tą nieskończoną formą, czyli swobodną twórczością, która nie potrzebuje zewnętrznego materiału do swojej realizacji. Ani pojęcia, ani sądy, ani wnioski nie są tylko w naszej głowie i nie są tworzone tylko przez nas. Pojęcie jest tym, co żyje w rzeczach; rozumieć przedmiot oznacza zatem urzeczywistniać jego pojęcie.
Wszystko to jest oczywiście absolutnym idealizmem: rzeczywiste rzeczy w swej istocie są pojęciami, osądami i wnioskami. Jednak i tu jest racja racjonalna: formy logiczne nie są subiektywnym tworem ludzkiej głowy (choć z punktu widzenia materializmu nie mogą istnieć poza tą głową), ale odbiciem praw obiektywnego świata , zwykłe stosunki rzeczy. Hegel słusznie podkreśla, że ​​pojęcia, sądy i wnioskowania są dialektyczną jednością takich kategorii, jak: powszechna, szczegółowa i indywidualna. Ale ta jedność jest nieodłączna w rzeczywistych rzeczach, w świecie obiektywnym, a następnie, z tego powodu, w formach logicznych. Stosując metodę dialektyczną do analizy pojęć logicznych, sądów i wniosków, Hegel, w przeciwieństwie do tradycyjnej logiki formalnej, ujawnił dialektykę tych form. Marks słusznie uważał dialektykę heglowską za podstawową formę wszelkiej dialektyki, ale dopiero po oczyszczeniu jej z formy mistycznej.
Filozofia przyrody. Hegel uważa naturę za drugie stadium rozwoju idei absolutnej. Natura jest wytworem idei absolutnej, jej drugiego bytu. Natura, stworzona przez ducha, nie istnieje niezależnie od niego. W ten sposób Hegel rozwiązuje podstawowe pytanie filozofii, chociaż sam nie używa tego wyrażenia. Jednocześnie Hegel próbuje odciąć się od tradycyjnej religijnej idei stworzenia świata. Idea absolutna na poziomie logiki istnieje według niego poza czasem i przestrzenią. To nie przypadek, że kategorie te są nieobecne w jego logice. Jak mówi Hegel, nie należy mówić o tym, co było przedtem i o tym, co będzie później. Wyrażenia „przed” i „wtedy” nie są odpowiednie w tym przypadku. Wyrażają „czysto logiczne” pierwotne i wtórne. I choć Bóg Hegla nie jest całkiem tradycyjną, lecz abstrakcyjną ideą światowego umysłu, to jednak nadal nie porzuca on chrześcijańskiego dogmatu o stworzeniu świata.
Przyroda interesuje Hegla nie sama w sobie, lecz jako niezbędny etap rozwoju idei absolutnej. Uważa mechanikę, fizykę, materię organiczną za jej przejawy w przyrodzie. Przejście od przyrody nieożywionej do natury żywej dopełnia procesu czysto naturalnego. Duch wychodzi z natury, przedzierając się przez zewnętrzną skorupę materialności jako coś niższego.
Z góry przyjęty schemat filozoficzny nie pozwolił Heglowi właściwie zrozumieć dialektyki natury. Co dziwne, wielki dialektyk nie akceptował idei ewolucyjnych, które w jego czasach pojawiały się w geologii, chemii organicznej, embriologii, fizjologii roślin i zwierząt. Nazwał ewolucyjną doktrynę pochodzenia bardziej rozwiniętych organizmów od niższych bezsensowną. Jego zdaniem cała różnorodność zmian zachodzących w przyrodzie mieści się w ramach odwiecznego cyklu. Dlatego „nic nie jest nowe pod słońcem”, a różnorodna gra form natury „przyprawia o nudę”. Dopiero w zmianach zachodzących w sferze duchowej pojawia się nowe.
Czasami w rozumowaniu Hegla o naturze nie ma logiki, czy to dialektycznej, czy formalnej. Engels słusznie nazywa nonsensem stwierdzenie filozofa, że ​​natura rozwija się w przestrzeni, a nie w czasie. W końcu czas jest podstawowym warunkiem każdego rozwoju.
W przeciwieństwie do tego Hegel wyraża głębokie domysły dialektyczne, które znalazły potwierdzenie w dalszym rozwoju nauk przyrodniczych. Należą do nich na przykład przejawy przekształcania się zmian ilościowych w jakościowe w procesach chemicznych, rozumienie elektryczności jako szczególnej formy ruchu materii. Ogólnie rzecz biorąc, filozof nie mógł przezwyciężyć metafizycznego, mechanistycznego rozumienia natury. Pozostał na stanowiskach dawnej filozofii przyrody, której istotą jest to, że filozof, jako przedstawiciel „nauki o naukach” i posiadacz „wiedzy absolutnej”, nie może liczyć się ze zdaniem specjalistów w konkretnych dziedziny nauk przyrodniczych. To najwyraźniej powinno wyjaśniać przemówienia Hegla przeciwko atomizmowi, jego nieuznawanie falowej i korpuskularnej teorii światła, twierdzenie, że kulki krwi powstają tylko wtedy, gdy krew wchodzi w kontakt z powietrzem. Stąd dziwne sformułowania: „światło jest najprostszą myślą istniejącą pod postacią natury”, „dźwięk jest skargą ideału” itp.
Filozofia ducha. Jest to trzeci etap systemu heglowskiego, będący syntezą dwóch poprzednich. Tutaj idea absolutna jakby się budzi, wyzwala się z naturalnych więzów i znajduje swój wyraz w duchu absolutnym. Człowiek jest częścią natury. Jednak ludzkie; duch nie jest wytworem natury, lecz ducha absolutnego. Tak, a sama natura jest generowana przez ducha. "Dla nas duch ma za przesłankę naturę, jest swoją prawdą, a więc absolutnie na pierwszym miejscu w stosunku do niej. W tej prawdzie natura zniknęła, a duch pojawił się w niej jako idea, która osiągnęła byt-dla" -samo."
Samorozwój ducha przebiega w trzech etapach. Pierwszym z nich jest „duch subiektywny” – indywidualna ludzka świadomość, która dzieli się na trzy typy: antropologię, fenomenologię i psychologię. Drugim krokiem jest „duch obiektywny” – społeczeństwo ludzkie i jego trzy główne formy: prawo, moralność i państwo. Ostatni stopień – „duch absolutny” – obejmuje sztukę, religię, filozofię.
Problematyka podniesiona przez Hegla w „Filozofii ducha” jest szerzej rozpatrywana w cyklach prac: „Fenomenologia ducha”, „Filozofia historii”, „Filozofia prawa”, „Estetyka”, „Filozofia Religia”, „Wykłady z historii filozofii”.
„Filozofia ducha” to praca poświęcona głównie świadomości indywidualnej i społecznej, a także dialektyce rozwoju historycznego.
Duch jest czymś zjednoczonym i całościowym, ale w procesie rozwoju przechodzi od niższego do wyższego. Hegel uważa dialektyczną sprzeczność podmiotu i przedmiotu, myśli i przedmiotu za siłę napędową rozwoju ducha. Pokonując tę ​​sprzeczność, duch rozwija się w świadomości swojej wolności. „Istotą ducha jest wolność, czyli niezależność od innych, stosunek do samego siebie”. Prawdziwa wolność, według Hegla, nie polega na zaprzeczeniu konieczności, ale na jej uświadomieniu, na ujawnieniu jej treści, która ma charakter idealny. Historia ludzkości to postęp w świadomości wolności, ale znowu wolności ducha, myśli. Niewątpliwie Heglowskie rozumienie wolności miało charakter postępowy, gdyż było skierowane przeciwko feudalnym przeżytkom.
Jeśli chodzi o filozofię historii, Hegel ma charakter teleologiczny, tj. rozwój społeczeństwa jest ukierunkowany na z góry określony cel. Filozof dzieli historię świata na trzy epoki: wschodnią, starożytną i niemiecką. Epoka wschodnia jest całkowicie pozbawiona świadomości wolności, w starożytności świadomość wolności dotarła do wybranej mniejszości, a co do ludów germańskich, przede wszystkim Germanów, osiągnęły one już etap wolności. Sztuczna natura i stronniczość takiego schematu jest dość oczywista. Według Hegla ustrój stanowy, monarchia (choć konstytucyjna) idealnie mieści się w kategorii wolności. Uważał państwo nie tylko za ucieleśnienie wolności, ale także za procesję Boga na ziemi. Granicą rozwoju społeczeństwa ludzkiego i jego instytucji politycznych jest monarchia konstytucyjna, która zachowuje cechy klasowe, ale sprzyja przemianom w duchu burżuazyjno-liberalnym.
Wydarzenia historii świata są dialektyką poszczególnych „duchów ludowych”. Każdy naród ze swoim wrodzonym „duchem” jest jednym z etapów lub momentów historii świata. A historia świata realizuje „absolutny cel świata”. Jednak zdecydowana większość ludów pozostaje poza granicami postępu, uznaje się je za niehistoryczne. Nie udało im się oddać niektórych chwil absolutnego ducha. Ludy Wschodu, Słowianie, miały pod tym względem szczególnego pecha. Nie mają przyszłości i są na zawsze zamrożeni w swoim rozwoju. Jeśli historia świata zaczyna się na Wschodzie, to kończy się na Zachodzie. Tutaj realizuje się „absolutny cel świata”. Rozwój społeczeństwa ludzkiego, zdaniem Hegla, musi się zatrzymać przed Bramą Brandenburską w Berlinie. Oto szczyt i koniec historii świata. Tutaj „zatrzymuje kurs”.
Jeszcze wyżej od państwa są sztuka, religia i filozofia w systemie Hegla. I to nie byle jaką, ale filozofię samego Hegla. To w nim idea absolutna znalazła swoje pełne ucieleśnienie. Hegel uważał, że istota świata jest taka, jaka jest przedstawiona w jego filozofii, zwłaszcza w Logice. Jego filozofia jest „pojedyncza”, „absolutna”, „filozofia w ogóle”.
Jak na ironię o takich twierdzeniach L. Feuerbach zauważył: „Ale niezależnie od tego, jak dowcipny może być ten autor, nadal od razu działa bezkrytycznie, nie zadając sobie pytania: czy w ogóle jest możliwe urzeczywistnienie rodzaju absolutu w jednym artyście, a filozofia w jednym filozofie.
Metoda dialektyczna
Jak już wspomniano, w filozofii Hegla konieczne jest rozróżnienie metody badawczej od systemu, zgodnie z którym materiał jest nie tylko prezentowany, ale także strukturyzowany. Metoda według Hegla „jest ruchem samej istoty materii”, świadomość „wewnętrznego samoruchu treści” Hegel ma charakter dialektyczny, będąc najbardziej ogólnym wyrazem sprzecznego rozwoju świat. Metoda dialektyczna, jej zasady i kategorie rozwijają się głównie w pierwszej części jej systemu. System to kolejność prezentacji wybranego przez filozofa materiału, połączenie kategorii logicznych, ogólna konstrukcja całej budowli filozoficznej. W przeciwieństwie do metody, która determinowana jest głównie obiektywną treścią świata, system ten nosi w dużej mierze znamiona dowolności autora. Jak widzieliśmy, główną zasadą konstrukcji strukturalnych jest triada. Ma sens racjonalny (wyraz dialektycznego prawa negacji negacji). Jednak Hegel formalizuje tę zasadę i często używa jej jako szablonu, któremu musi przestrzegać określony materiał. Dlatego wiele przejść kategorii jest arbitralnych, sztucznych. Na przykład ostatnia triada w systemie: sztuka - religia - filozofia. Aby uzasadnić logiczny związek między nimi, pokazać, że filozofia jest syntezą, jednością sztuki i religii - to zadanie pozostało nierozwiązane. Hegel po prostu deklaruje, ale nie uzasadnia tej konstrukcji.
Feuerbach, Herzen, Engels i inni myśliciele zwracali uwagę na sprzeczność między metodą a systemem w filozofii Hegla. Sam duch metody dialektycznej przeczy sformalizowanemu systemowi konserwatywnemu. Tej sprzeczności nie można zakwalifikować jako dialektycznej, jest to sprzeczność doktryny, której zabrania zarówno logika formalna, jak i dialektyczna. Hegel otrzymuje paradoksalny obraz: dialektyka z jej walką przeciwieństw, postęp duchowy i historyczny, tak naprawdę odchodzi w przeszłość. Nie ma dla nich miejsca ani w teraźniejszości, ani w przyszłości: w końcu „absolutny cel” postępu został osiągnięty. Dla Hegla metoda dialektyczna nie może służyć jako narzędzie krytycznej refleksji i przekształcania rzeczywistości. Aby tak się stało, konieczne jest odrzucenie konserwatywnego systemu filozofii heglowskiej. Dokonali tego K. Marks i F. Engels. Dialektykę idealistyczną zastąpiła dialektyka materialistyczna.
§ 5. Materializm antropologiczny Feuerbacha
Galaktykę klasyków filozofii niemieckiej zamyka Ludwig Feuerbach (1804-1872) – wybitny przedstawiciel materializmu filozoficznego i ateizmu. Jego poglądy filozoficzne ukształtowały się pod wpływem Hegla, którego wykładów słuchał na Uniwersytecie Berlińskim. Jednak Feuerbach nie był ortodoksyjnym heglistą. Przechodząc do pozycji materializmu, systematycznie krytykował idealizm filozoficzny i światopogląd religijny. Feuerbach od dwóch lat wykłada na niemieckim uniwersytecie, ale zostaje zwolniony za opublikowanie pracy, w której powątpiewa w osobową nieśmiertelność człowieka, wierząc, że tylko wielkie dzieła ludzkiego umysłu mogą być nieśmiertelne. Przed Feuerbachem drzwi wszystkich niemieckich uniwersytetów są zamknięte, a on zmuszony jest prowadzić samotne życie na wsi, gdzie jego żona miała małą fabrykę.
Feuerbach tworzy serię dzieł filozoficznych, z których najważniejsze uznawane jest za „Istotę chrześcijaństwa” (1841). Materializm Feuerbacha wywarł silny wpływ na kształtowanie się światopoglądu Marksa i Engelsa. Pod koniec życia Feuerbach wstąpił do Niemieckiej Partii Socjaldemokratycznej i studiował Kapitał Marksa. Feuerbach nie został jednak ani marksistą, ani rewolucjonistą. Przez całe życie stronił od czynnej działalności politycznej, nie brał udziału w rewolucji 1848 r. i nie kandydował do sejmiku narodowego (frankfurckiego). Wszedł do historii filozofii jako ostatni wielki przedstawiciel klasycznej filozofii niemieckiej.
Feuerbach nazwał swój system filozoficzny „nową filozofią” i „filozofią przyszłości”. Pokonawszy idealizm Hegla, Feuerbach nazywa człowieka wytworem natury, a jego aktywność umysłowa jest jedynym nośnikiem rozumu. Tylko człowiek może myśleć, nie ma na świecie nadludzkiego boskiego umysłu. Świadczą o tym dane nauk przyrodniczych, wszystkich nauk eksperymentalnych.
Rozwiązując materialistycznie fundamentalne pytanie filozofii, Feuerbach jest przekonany o poznawalności świata. Jest konsekwentnym zwolennikiem materialistycznej sensacji, przeciwnikiem agnostycyzmu. Nowa filozofia musi wychodzić nie z abstrakcji, ale z danych zmysłowych, z doświadczenia. Feuerbach nazywa ludzkie narządy zmysłów w tym znaczeniu narządami filozofii. Filozof uważa, że ​​te narządy zmysłów, które posiada człowiek, są wystarczające do odpowiedniego poznania rzeczy. Percepcje zmysłowe są bezpośrednie i zapośredniczone. Jak pisze Feuerbach, „przedmiotami zmysłów jest nie tylko to, co zewnętrzne, ale i wewnętrzne, nie tylko ciało, ale i duch, nie tylko rzecz, ale i Jaźń, a więc wszystko jest postrzegane zmysłowo, jeśli nie bezpośrednio , potem pośrednio, jeśli nie zwykłe prymitywne zmysły, to wyrafinowane, jeśli nie oczy anatoma czy chirurga, to oczy filozofa, więc empiryzm całkiem słusznie widzi źródło naszych idei w zmysłach.
Ludzkie uczucia różnią się jakościowo od uczuć zwierząt. Uczucie u zwierząt jest zwierzęce, u człowieka ludzkie, podkreślał Feuerbach. Wypowiadając się przeciwko spekulacjom, tj. oderwany od empirycznych podstaw filozofowania, oddaje hołd myśleniu teoretycznemu, zdolnemu oddać wewnętrzną istotę rzeczy, ich naturalne związki. Prawdziwość twierdzeń teoretycznych, zdaniem filozofa, weryfikuje się poprzez ich porównanie z danymi sensorycznymi. Oczywiście takiego kryterium prawdziwości nie można uznać za wiarygodne, nie jest ono uniwersalne. W wyniku generalnie słusznej krytyki idealizmu filozoficznego Feuerbach utracił to, co wartościowe zawierało się w dziełach jego wielkich poprzedników, a przede wszystkim Hegla – dialektykę, w tym dialektykę wiedzy.
Podmiotem nowej filozofii, zdaniem Feuerbacha, powinien być człowiek, a sama filozofia – nauka o człowieku, czyli antropologia. Jedność bytu i myślenia ma dla filozofa sens tylko wtedy, gdy za podstawę, podmiot tej jedności przyjmuje się człowieka. Nowa filozofia czyni człowieka, w tym przyrodę jako podstawę człowieka, jedynym, uniwersalnym i najwyższym podmiotem filozofii, czyniąc antropologię, w tym fizjologię, nauką uniwersalną.
Człowiek jest częścią natury, naturalną żywą istotą. Nauki przyrodnicze, a przede wszystkim fizjologia, dowodzą nierozłączności myślenia i procesów fizjologicznych zachodzących w mózgu. Feuerbach dystansuje się od poglądów wulgarnych materialistów, którzy twierdzili, że myśl jest szczególnym rodzajem substancji wydzielanej przez mózg. Myśl jest wytworem mózgu, ale jest niematerialna. Nie chcąc utożsamiać się z wulgarnymi materialistami, Feuerbach waha się, czy nazwać swoją filozofię materializmem. Oczywiście nie znika z tego materialistyczna istota jego filozofii.
Filozofia antropologiczna Feuerbacha wywodzi się z naturalnej istoty człowieka, który dąży do szczęścia, kocha i cierpi, potrzebuje obcowania ze swoim rodzajem. Jego wolność zależy od otoczenia, które albo pomaga, albo przeszkadza manifestacji jego istoty. Jak mówi Feuerbach, ptak jest wolny w powietrzu, ryba w wodzie, a człowiek jest tam, gdzie nic nie stoi na przeszkodzie, by zrealizował swoje naturalne pragnienie szczęścia. Feuerbach mówi o człowieku w ogóle jako o bycie rodzajowym. Taki pogląd grzeszy abstrakcyjnym, naturalistycznym podejściem do człowieka, ignorującym jego cechy społeczne. Jako humanista i demokrata Feuerbach rozumiał, że bariery i przywileje klasowe są sprzeczne z naturą ludzką. Ale jak pozbyć się tego zła, nie wiedział. Daleki od polityki filozof opierał się głównie na moralności i etyce.
Podobnie jak materialiści francuscy, Feuerbach uważał, że właściwie rozumiany interes jednostki ostatecznie pokrywa się z interesem ogółu. Jest to teoria „rozsądnego egoizmu”, uzupełniona altruizmem. "Nie mogę być szczęśliwy bez ciebie". Człowiek nie może być szczęśliwy sam, dlatego miłość do innych jest warunkiem harmonii społecznej, celem ludzkiej egzystencji. Jednak taka filozoficzna konstrukcja znacznie upraszcza rzeczywistość, abstrahuje od prozy życia, gdzie obok miłości często spotyka się niechęć, zazdrość, złośliwość i wrogość.
Feuerbach uznaje istnienie zarówno indywidualnego, jak i grupowego egoizmu. Zderzenie różnego rodzaju egoizmów grupowych rodzi napięcia, rodzi konflikty społeczne. Feuerbach mówi o „całkowicie uzasadnionym egoizmie” uciskanych mas, że „egoizm obecnie uciskanej większości musi korzystać i korzysta ze swojego prawa i rozpocznie nową erę w historii”. Argumenty te można uważać za zarodek materializmu historycznego, ale tylko za zarodek. Ostatecznie filozof próbuje wyjaśnić przeciwieństwa społeczne antropologicznymi cechami ludzi.
Opierając się na zasadzie antropologicznej, Feuerbach krytykuje charakterystyczną dla kantyzmu opozycję norm etycznych do naturalnych potrzeb człowieka, jego pragnienia szczęścia. Moralność w przeciwieństwie do natury ludzkiej jest mało warta. Dlatego nie można uważać skłonności zmysłowych za coś grzesznego. Nie ma „grzechu pierworodnego”, na którym opiera się doktryna religijna. Nasze wady to chybione cnoty, powiedział filozof. Nie stały się cnotami, ponieważ warunki życia nie odpowiadały wymaganiom natury ludzkiej.
Istotne miejsce w twórczości Feuerbacha zajmuje krytyka religii. Genezę uczuć i przekonań religijnych starał się wyjaśnić z punktu widzenia materializmu antropologicznego. Uczucia religijne rodzą się nie tylko ze strachu przed żywiołowymi siłami natury i oszustwem księży, jak wierzyli materialiści XVII-XVIII wieku. Zdaniem Feuerbacha nie tylko i nie tyle strach, co aspiracje, nadzieje, cierpienie, ideały tkwiące w naturze człowieka, cały jego świat emocjonalny, w decydującym stopniu przyczynia się do generowania przekonań religijnych. Religia ma zatem realną treść życiową, nie jest przypadkowa, ale potrzebna ludziom. Miejsce narodzin bogów, wierzył Feuerbach, znajduje się w sercu człowieka, w jego cierpieniach, nadziejach i nadziejach. W przeciwieństwie do zimnego umysłu, serce stara się kochać i wierzyć. W religii wyraża się cały człowiek, ale w niewłaściwy sposób.
Człowiek wierzy w bogów nie tylko dlatego, że ma fantazje i uczucia, ale także dlatego, że pragnie być szczęśliwy. Wierzy w błogość, nie tylko dlatego, że ma pojęcie o błogości, ale także dlatego, że sam chce być błogi. Wierzy w byt doskonały, ponieważ sam chce być doskonały. Wierzy w istotę nieśmiertelną, ponieważ sam nie chce umrzeć.
Feuerbach wyprowadził świadomość religijną z osobliwości natury ludzkiej, ale samą naturę pojmował nie historycznie, lecz abstrakcyjnie. Stąd jego interpretacja religii była ahistoryczna, abstrakcyjna. Naturalistyczne podejście do istoty człowieka nie pozwalało mu dostrzec społecznej treści idei religijnych, ich historycznego charakteru.
Jeśli religia rodzi się w sercu człowieka, jest tak samo niezniszczalna, jak niezniszczalne są ludzkie emocje. Feuerbach zakładał jednak, że idee fantazji religijnych pewnego dnia znikną. Ale kiedy? Wtedy, odpowiedział filozof, kiedy miłość człowieka do człowieka staje się uczuciem religijnym i zastępuje tradycyjną religię. Człowiek osiągnie na ziemi to, co religia obiecuje w niebie. Ateizm jest prawdziwą religią, religią bez Boga, religią ludzkiego braterstwa i miłości.
Wierzenia i uczucia religijne opierają się na alienacji pewnych właściwości człowieka. Umysł, siła, sprawiedliwość i inne cechy są oderwane od swoich specyficznych nośników, uogólnione i wielokrotnie zwielokrotnione. Następnie przypisuje się je fantastycznym stworzeniom - bohaterom wielu religii. Feuerbach powiedział, że gdyby ptaki wyznawały religię, to ich ptaki wydawałyby się potężnymi ptakami. Człowiek natomiast stwarza bogów na swój obraz i im podobnych, alienując się od siebie i przypisując im swoje najlepsze cechy, ale w fantastycznej i przerośniętej formie. Konieczne jest położenie kresu temu procesowi alienacji, przywrócenie człowiekowi odebranych mu cech, sprowadzenie przekonań religijnych do ich ziemskiej, rzeczywistej podstawy.

Zakres pojęcia „klasycznej filozofii niemieckiej” obejmuje systemy filozoficzne Kanta, Fichtego, Schellinga, Hegla i Feuerbacha. Tworzone w stosunkowo krótkim okresie historycznym i tworzące ciągi sukcesyjne, systemy te mają pewne cechy wspólne. Należy do nich, po pierwsze, rozwój dialektyki nie tylko jako sposobu krytykowania „czystego rozumu” (Kant), ale także jako uniwersalnej metody poznania i integralnego systemu kategorii logicznych. Po drugie, aplikacja; metodę dialektyczną do procesu historycznego, próbuje sformułować prawa rozwoju społecznego, jednak na gruncie idealizmu obiektywnego. Po trzecie, wiara w postęp historyczny, w owocność wiedzy naukowej, w tym filozoficznej. I wreszcie humanizm, głęboki szacunek dla człowieka, który jest celem, a nie środkiem (Kant) i uniwersalnym podmiotem filozofii (materializm antropologiczny Feuerbacha).
Klasyczna filozofia niemiecka odcisnęła zauważalny ślad na dalszym przebiegu rozwoju światowej myśli filozoficznej. Służyła jako teoretyczne źródło do kształtowania się poglądów filozoficznych Marksa i Engelsa, Hercena i Czernyszewskiego. Na jej podstawie powstały wpływowe szkoły filozoficzne neokantyzmu i neoheglizmu, których rozkwit przypada na ostatnią tercję XIX i pierwszą tercję XX wieku.

Spis wykorzystanej literatury:

1. Kant I. Krytyka czystego rozumu. wyd. 2 SPb., 1915.
2. Kant I. Prolegomena. M., 1934.
3. Kant I op. w 6 tomach, T.P.S.
4. Hegla. Encyklopedia nauk filozoficznych . Rozdz.1,2,3. M., L., 1929
5. Hegla. Nauka logiki. Op. TVM, 1937
6. Feuerbach L. op. T. 1. M., 1956
7. Feuerbach L. Filozofia wybrana. utwory: W 2 t. T. 1.,2. M., 1955
8. Filozofia: rozdział 1, Historia filozofii. wyd. II, M., Jurysta, 1998