Szkocki filozof, przedstawiciel empiryzmu i agnostycyzmu, prekursor drugiego pozytywizmu (empiriokrytycyzmu, machizmu), ekonomista i historyk, publicysta, jedna z czołowych postaci szkockiego oświecenia.

Hume rozpoczął swoją pracę filozoficzną w 1738 roku, publikując dwie pierwsze części „Traktat o naturze ludzkiej” gdzie podjął próbę zdefiniowania podstawowych zasad ludzkiej wiedzy. Hume rozważa pytania dotyczące określania wiarygodności jakiejkolwiek wiedzy i wiary w nią. Hume uważał, że wiedza opiera się na doświadczeniu, które składa się z percepcji (wrażenie, tj. ludzkie doznania, afekty, emocje ) . Pod pomysły oczywiście słabe obrazy tych wrażeń w myśleniu i rozumowaniu.

Rok później ukazała się trzecia część traktatu. Pierwsza część poświęcona była wiedzy o człowieku. Następnie rozwinął te idee i opublikował je w osobnym artykule „Badania nad ludzkim poznaniem”.

Hume uważał, że nasza wiedza zaczyna się od doświadczenia. Hume nie negował jednak możliwości wiedzy apriorycznej (tutaj niedoświadczonej), której przykładem jest z jego punktu widzenia matematyka, pomimo faktu, że wszystkie idee, jego zdaniem, mają pochodzenie eksperymentalne - z wrażeń . Doświadczenie składa się z wrażenia, wrażenia dzielą się na wewnętrzne (afekty lub emocje) i zewnętrzne (percepcje lub doznania). Idee (wspomnienia pamięć i obrazy wyobraźnia) są „bladymi kopiami” wrażeń. Wszystko składa się z wrażeń - to znaczy wrażenia (i idee jako ich pochodne) są tym, co stanowi treść naszego wewnętrznego świata, jeśli kto woli - duszą lub świadomością (w ramach swojej pierwotnej teorii poznania Hume zakwestionuje istnienie z dwóch ostatnich pod względem merytorycznym). Po spostrzeżeniu materiału poznający zaczyna przetwarzać te reprezentacje. Rozkład według podobieństw i różnic, daleko od siebie lub blisko (przestrzeń) oraz według przyczynowości. A jakie jest źródło wrażenia percepcji? Hume odpowiada, że ​​istnieją co najmniej trzy hipotezy:

1. Istnieją obrazy obiektów obiektywnych.
2. Świat jest kompleksem wrażeń percepcji.
3. Wrażenie percepcji wywołuje w naszym umyśle Bóg, duch wyższy.

Hume pyta, która z tych hipotez jest poprawna. Aby to zrobić, musisz porównać te rodzaje percepcji. Ale jesteśmy spętani linią naszej percepcji i nigdy nie dowiemy się, co jest poza nią. Oznacza to, że pytanie o to, co jest źródłem doznań, jest zasadniczo nierozwiązywalne.. Jest to możliwe, ale nigdy nie będziemy w stanie tego zweryfikować. Nie ma dowodów na istnienie świata. Nie możesz udowodnić ani obalić.

Pracuje.

Pomnik Hume'a w Edynburgu

• Działa w dwóch tomach. Tom 1. - M., 1965, 847 s (Dziedzictwo filozoficzne, t. 9)
• Działa w dwóch tomach. Głośność 2. - M., 1965, 927 s (Dziedzictwo filozoficzne, t. 10).
  • Traktat o naturze ludzkiej (1739) O normie smaku (1739-1740) Eseje moralne i polityczne (1741-1742) O nieśmiertelności duszy Badanie wiedzy ludzkiej (1748) Dialogi o religii naturalnej (1751)
• „Historia Wielkiej Brytanii”

Literatura.

Po rosyjsku:

• Batin V.N. Kategoria szczęścia w etyce Hume'a // XXV Herzen Readings. Ateizm naukowy, etyka, estetyka. - L., 1972.
• Blaug M. Hume, David // 100 wielkich ekonomistów przed Keynesem = Wielcy ekonomiści przed Keynesem: wprowadzenie do życia i dzieł jednoręcznych wielkich ekonomistów z przeszłości. - Sankt Petersburg. : Ekonomia, 2008. - S. 343-345. - 352 s. - (Biblioteka Szkoły Głównej Handlowej, nr 42). - 1500 egzemplarzy. - ISBN 978-5-903816-01-9.
• Wasiliew V.V. Metodologia Hume'a i jego nauka o naturze ludzkiej, opublikowane w: Rocznik historyczno-filozoficzny 2012. M., 2013.
• Karinsky V.M.// Słownik encyklopedyczny Brockhausa i Efrona: w 86 tomach (82 tomy i 4 dodatkowe). - Sankt Petersburg. , 1890-1907.
• Michałenko Yu.P. Filozofia Davida Hume'a jest teoretyczną podstawą angielskiego pozytywizmu XX wieku. - M., 1962.
• Narsky I.S. Davida Hume'a . - M.: Myśl, 1973. - 180 s. - (: W 6 tomach / red. Naczelny V. N. Cherkovets. - // Wielka sowiecka encyklopedia: w 30 tomach / red. Naczelna. AM Prochorow. - 3. wyd. - M. : Encyklopedia radziecka, 1978. - t. 30: Ekslibris - Yaya. - 632 s.

Po angielsku:

• Anderson, RF Pierwsze zasady Hume'a. - Lincoln: University of Nebraska Press, 1966.
• Ayer, AJ Język, prawda i logika. - Londyn, 1936.
• Bongie, LL David Hume – prorok kontrrewolucji. - Fundusz Wolności: Indianapolis, 1998.
• Brockes, Justin. Hume, David // Ted Honderich (red.) The Oxford Companion to Philosophy, NY, Oxford: Oxford University Press, 1995.
• Daiches D., Jones P., Jones J.(red.). Szkockie oświecenie: 1730 - 1790. Wylęgarnia geniuszu. - Edynburg: Uniwersytet w Edynburgu, 1986.
• Einsteina A. List do Moritza Schlicka // The Collected Papers of Albert Einstein, tom. 8A, R. Schulmann, AJ Fox, J. Illy, (red.) - Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. - P. 220.
• Lot, A. David Hume: filozof nauk moralnych. - Oksford: Basil Blackwell, 1986.
• Fogelin, RJ Sceptycyzm Hume'a // The Cambridge Companion to Hume / DF Norton (red.) - Cambridge University Press, 1993 - s. 90-116.
• Garfield, Jay L. Fundamentalna Mądrość Środkowej Drogi. - Oxford University Press, 1995.
• Graham, r. Wielki niewierny - życie Davida Hume'a. - Edynburg: John Donald, 2004.
• Harwood, Sterling. Teorie wrażliwości moralnej / The Encyclopedia of Philosophy (suplement). - NY: Macmillan Publishing Co, 1996.
• Husserl, E. Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna. - Evanston: Northwestern University Press, 1970.
• Kołakowski, Ł. Alienacja rozumu: historia myśli pozytywistycznej . - Miasto ogrodów: podwójny dzień, 1968.
• Morris, WE David Hume // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (wydanie wiosna 2001)/ Edward N. Zalta (red.)
• Norton, DF Wprowadzenie do myśli Hume'a // The Cambridge Companion to Hume / DF Norton (red.) - Cambridge University Press, 1993. - Pp. 1-32.
• Penelhum, T. Morał Hume'a // The Cambridge Companion to Hume / DF Norton (red.) - Cambridge University Press, 1993. - Pp. 117-147.
• Philipson, N. Hume'a. - L.: Weidenfeld & Nicolson, 1989.
• Robinson, Dave, Groves, Judy. Przedstawiamy filozofię polityczną. - Książki z ikonami, 2003. ISBN 1-84046-450-X
• Spiegel, H.W. Rozwój myśli ekonomicznej. - Durham: Duke University Press, wydanie trzecie, 1991.
• Strouda, ur. Hume'a. - L., NY: Routledge, 1977.

David Hume, właściwie David Home, urodził się 7 maja 1711 roku w Edynburgu. Jego rodzice, Joseph Home i Katherine Falconer, dzierżawili tam ziemię. Jego ojciec był prawnikiem.

Ponieważ wielu Anglików miało problem ze zrozumieniem jego nazwiska wymawianego ze szkockim akcentem, w 1734 roku David zmienił nazwisko z Home na Hume. W wieku 12 lat rozpoczął studia na Uniwersytecie w Edynburgu. Początkowo chciał związać swoje życie z prawem, potem jednak zwrócił się ku filozofii. Hume nigdy nie traktował swoich nauczycieli poważnie, ponieważ uważał, że nauczyciele niewiele mogą go nauczyć. Otworzył nową kartę w filozofii, przez co postanowił poświęcić całe swoje życie filozofii. Z tego powodu Hume został pustelnikiem i spędził 10 lat w odosobnieniu, czytając i pisząc. Był tak oddany swojej pracy, że omal nie przeżył załamania nerwowego, po którym postanowił poświęcić więcej czasu na aktywne życie, co jego zdaniem powinno dobrze wpłynąć na jego dalszą edukację.

Kariera

Hume mógł wybrać jedną z dwóch ścieżek rozwoju swojej kariery – albo zostać mentorem dla ludzi, albo zająć się handlem. Po pracy jako kupiec przeniósł się do La Fleche w Anjou we Francji. Stoczył tam liczne potyczki z jezuitami z La Fleche College. Tam spędził większość swoich oszczędności, pisząc Traktat o naturze ludzkiej.

Hume skończył pisać, gdy miał 26 lat. Pomimo faktu, że jego książka jest obecnie wysoko ceniona i uważana za jedno z jego najbardziej autorytatywnych dzieł, niektórzy brytyjscy krytycy tamtych czasów nie przyjęli traktatu przychylnie.

W 1744 Hume opublikował swoje Eseje moralne i polityczne. Po publikacji Hume ubiegał się o miejsce na katedrze gazoznawstwa i filozofii moralnej na Uniwersytecie w Edynburgu. Ale ze względu na to, że był uważany za ateistę, miejsce to przypadło Williamowi Cleghornowi.

W 1745 roku, gdy wybuchło powstanie jakobickie, Hume był nauczycielem markiza Anandale, którego oficjalne imię brzmiało „wariat”, ale wkrótce opuścił to stanowisko z powodu konfliktu między nimi. Po tym incydencie Hume rozpoczął pracę nad swoim słynnym dziełem zatytułowanym Historia Anglii. Pisanie pracy trwało 15 lat, a sama praca zawierała około miliona słów. Praca została opublikowana w sześciu tomach od 1754 do 1762 roku. Praca związana była z teatrem Canongate, a także z Lordem Monboddo i innymi przedstawicielami szkockiego oświecenia w Edynburgu.

Hume pracował jako sekretarz generała porucznika St. Clair przez trzy lata, począwszy od 1746 roku. W ciągu tych trzech lat napisał filozoficzne eseje na temat rozumienia człowieka, które zostały następnie opublikowane pod tytułem An Inquiry into the Understanding of Man.

Publikacja ta stała się znacznie bardziej znana niż jego traktat i przyniosła Hume'owi entuzjastyczne recenzje.

Hume został oskarżony o herezję, ale otrzymał ochronę od swojego młodego przyjaciela duchownego. Jego przyjaciel argumentował, że jako ateista Hume nie był pod wpływem kościoła. Ale pomimo tych argumentów nigdy nie był w stanie zająć miejsca na wydziale filozofii na Uniwersytecie w Glasgow. W 1752 roku, po powrocie z Edynburga, napisał książkę My Own Life, która stała się dla niego impulsem do kontynuowania pracy nad Historią Anglii. W literaturze Hume jest uznawany za wybitnego historyka; jego książka A History of England opisuje wydarzenia od inwazji Juliusza Cezara do rewolucji 1688 roku. W tym czasie ta książka stała się najlepiej sprzedającą się książką.

Koniec życia i śmierci

Hume był sekretarzem Lorda Hertforda w Paryżu od 1763 do 1765 roku.

Hume znał, choć nie w dobrych stosunkach, z Jean-Jacquesem Rousseau.

W 1767 został mianowany podsekretarzem stanu w Departamencie Północnym na okres zaledwie jednego roku. Następnie w 1768 roku wrócił do miasta, w którym się urodził i mieszkał tam aż do śmierci.

25 sierpnia 1776 roku David Hume zmarł na raka jelita grubego lub raka wątroby w południowo-zachodnim narożniku St Andrew's Square na Nowym Mieście w Edynburgu. To miejsce ma teraz adres „21 Saint David Street”.

Wynik biografii

Nowa cecha! Średnia ocena, jaką otrzymała ta biografia. Pokaż ocenę

Davida Hume'a- angielski filozof pochodzenia szkockiego, wybitna postać szkockiego oświecenia, ekonomista, publicysta, historyk. Urodzony w Edynburgu 7 maja 1711 roku w niezbyt zamożnej rodzinie szlacheckiej. Po ukończeniu studiów prawniczych na lokalnym uniwersytecie przez pewien czas pracował jako urzędnik w firmie handlowej. W ramach misji dyplomatycznej Anglii odwiedził szereg krajów europejskich.

Będąc w latach 1734-1736. we Francji napisał dzieło, które uważał za najważniejsze w swoim życiu - Traktat o naturze ludzkiej. Dwie książki zostały opublikowane w 1739 r., Trzecia - w 1740 r. Jednak praca, która zapoczątkowała działalność filozoficzną D. Hume'a, nie była szczególnie udana. Część traktatu poświęcona możliwościom ludzkiego poznania została następnie rozwinięta i opublikowana jako osobna książka An Inquiry Concerning Human Cognition.

Jego system poglądów na wiedzę powstał w wyniku przemyślenia idei subiektywnego idealizmu J. Berkeleya. Filozof negował fundamentalną możliwość poznawalności świata, mówił, że natura ludzka jest niezmienna, a wykształcenie staje się dla człowieka źródłem nie wiedzy, lecz nawyków, a oceny moralne pewnych zjawisk opierają się na osobistych odczuciach przyjemności. Hume dowodził niezrozumiałości przyczyn przepływu wrażeń, jakim jest doświadczenie zmysłowe (a także źródło wiedzy) człowieka, nazywając je problemem związku między duchem a byciem nierozwiązywalnym. Z wnioskiem T. G. Huxleya w 1876 roku stanowisko to zostało określone terminem „agnostycyzm”.

Intensywna aktywność umysłowa młodego Hume'a nie poszła na marne. W osiemnastym roku stan zdrowia Hume'a znacznie się pogorszył; nastąpiło załamanie ducha i ospałość nawet w stosunku do tego, co wcześniej robił z takim zapałem. To skłoniło go do podjęcia decyzji o radykalnej zmianie stylu życia. W 1734 przeniósł się do Bristolu, gdzie próbował zostać urzędnikiem w domu handlowym, ale po kilku miesiącach zdał sobie sprawę, że nie ma najmniejszej ochoty na tego rodzaju zawód.

Po porażce w dziedzinie handlu wyjechał w tym samym 1734 roku na trzy lata do Francji - do Paryża i Reims. Znaczną część czasu (2 lata) spędził w szkole (college) La Flèche, w której kiedyś studiował R. Descartes.

Doświadczenia literackie i filozoficzne

Po powrocie do ojczyzny Hume rozpoczął działalność filozoficzną: w 1738 roku ukazały się pierwsze dwie części. „Traktat o naturze ludzkiej”. Przede wszystkim Hume rozważa pytania dotyczące określania wiarygodności jakiejkolwiek wiedzy i wiary w nią. Hume uważał, że wiedza opiera się na doświadczeniu, które składa się z percepcji (wrażenie, tj. ludzkie doznania, afekty, emocje ) . Pod pomysły oczywiście słabe obrazy tych wrażeń w myśleniu i rozumowaniu. Druga część poświęcona była afektom psychicznym. Rok później ukazała się trzecia część traktatu, poświęcona moralności i moralności.

Praca Hume'a nie wywołała oczekiwanej gorącej debaty w środowisku intelektualnym. Wręcz przeciwnie, praca została właściwie zignorowana. Plotka głosi, że autor jest ateistą. Ta ostatnia okoliczność niejednokrotnie okazywała się przeszkodą nie do pokonania w uzyskaniu przez Hume'a stanowiska nauczyciela, chociaż Hume dokładał wielkich starań, aby to osiągnąć. Tak więc w 1744 r. daremnie liczył na objęcie katedry etyki i filozofii pneumatycznej w rodzinnym Edynburgu. To samo stało się na Uniwersytecie w Glasgow, gdzie wykładał F. Hutcheson, gdzie Hume wielokrotnie próbował dostać pracę, ale bezskutecznie.

W 1745 roku Hume przyjął ofertę młodego markiza Annendel, aby zamieszkać z nim jako mentor i wychowawca. Uczeń Hume'a był chorym umysłowo młodym człowiekiem, którego nie można było uczyć ani rozwijać w sposób, jakiego życzyłby sobie pedagog-filozof. Hume przez cały rok musiał znosić wiele zniewag ze strony wuja młodego markiza, który kierował wszystkimi sprawami panów Annendel. Annendeli nie zapłacili Hume'owi uzgodnionej pensji; musiał przejść długi proces, aby uzyskać swoje zarobki (proces ciągnął się do 1761 r.).

Następnie Hume został sekretarzem generała Saint-Clair (1746), z którym udał się na wyprawę wojskową przeciwko francuskiej Kanadzie. Wyprawa ograniczała się do rejsu u wybrzeży Francji. Wraz z generałem Hume'em brał udział w misjach wojskowych w Wiedniu i Turynie, a także w Holandii i na ziemiach niemieckich (1747-49).

W 1748 Hume zaczął podpisywać swoje prace własnym nazwiskiem.

Dalsza kreatywność i uznanie

Podczas pobytu we Włoszech Hume zrewidował pierwszą księgę Traktatu o naturze ludzkiej „Badania nad ludzkim poznaniem”. Była to skrócona i uproszczona prezentacja Hume'owskiej teorii poznania. W 1748 roku dzieło to ukazało się w Anglii, ale znowu, podobnie jak Traktat..., nie wzbudziło oczekiwanego zainteresowania opinii publicznej. Skrócona prezentacja trzeciej księgi „Traktatu…” nie wzbudziła większego zainteresowania, czyli tzw. „Studium o zasadach moralności” opublikowane w 1751 r.

W latach pięćdziesiątych Hume pisał historię Anglii. Swoją pracą wzbudził nienawiść Anglików, Szkotów, Irlandczyków, duchownych, patriotów i wielu innych. Ale po wydaniu drugiego tomu „Historia Anglii” w 1756 r. opinia publiczna zmieniła się diametralnie i wraz z ukazaniem się kolejnych tomów publikacja znalazła znaczne grono odbiorców nie tylko w Anglii, ale i na kontynencie. W sumie Hume napisał sześć tomów, z których dwa zostały przez niego przedrukowane. Nakłady wszystkich książek zostały całkowicie wyprzedane. Hume napisał: „… stałem się nie tylko bogatym, ale także bogatym człowiekiem. Wróciłem do mojej ojczyzny, do Szkocji, z mocnym postanowieniem, że już jej nie opuszczam, iz miłą świadomością, że nigdy nie korzystałem z pomocy możnych tego świata i nawet nie zabiegałem o ich przyjaźń. Mając już ponad pięćdziesiąt lat, miałem nadzieję zachować tę filozoficzną wolność do końca życia.

Już w 1751 roku literacka sława Hume'a została uznana w Edynburgu. W 1752 roku Towarzystwo Prawnicze wybrało go na kustosza Biblioteki Prawników (obecnie Biblioteka Narodowa Szkocji). Pojawiły się nowe rozczarowania – porażka w wyborach na Uniwersytet w Glasgow i próba ekskomuniki z Kościoła szkockiego.

Działalność we Francji i stosunki z oświeceniem

W 1763 roku, po zakończeniu wojny angielsko-francuskiej (wojna siedmioletnia), Hume, jako sekretarz ambasady brytyjskiej przy dworze wersalskim, został zaproszony do stolicy Francji przez markiza Hertford, mianowanego do stanowisko posła angielskiego. Do początku 1766 r. pełnił służbę dyplomatyczną w Paryżu, aw ostatnich miesiącach pełnił funkcję brytyjskiego chargé d'affaires. W Paryżu czekał na niego jasny związek z hrabiną de Bouffler.

Tutaj otrzymał uznanie za swoją pracę nad historią Anglii. Hume'owska krytyka fanatyków religijnych została poparta przez Voltaire'a i CA Helvetius. Ich zainteresowania i poglądy były zbieżne pod wieloma względami.

Jeszcze przed przybyciem do Francji Hume zaczął korespondować z C. A. Helvetiusem i C. Montesquieu. Nawiązał szczególnie bliską przyjaźń z d'Alembertem. Hume korespondował również z Wolterem, chociaż Hume nigdy nie spotkał go osobiście. Hume przyjaźnił się również z Holbachem, a na przyjęciach Holbacha był zawsze mile widzianym towarzyszem. Szczególne wrażenie na Helwecjuszu, A. Turgocie i innych oświecających wywarli m.in „Historia naturalna religii” opublikowany w 1757 r. w zbiorze „Cztery rozprawy”.

Stosunek Hume'a do francuskiego oświecenia był powściągliwy. W liście do swojego wydawcy E. Millyara Hume przyznał, że woli zawrzeć pokój z duchowieństwem niż, idąc za Helvetiuszem, wdać się z nim w ostrą i niebezpieczną potyczkę. Znane są ironiczne wypowiedzi Hume'a na temat deizmu Woltera i jego uwagi na temat „dogmatyzmu” „Systemów natury” PA Holbacha.

Przyjaźń Hume'a z J.-J. Rousseau zakończył się, gdy przyjaciele ostatecznie zamienili się we wrogów. Jednak już w jednym ze swoich listów ze stycznia 1763 r. Hume narzekał na niepożądaną „ekstrawagancję” rozumowania Rousseau i ich „nieprzyzwyczajony” charakter do angielskiego czytelnika. W 1766 Hume wrócił na Wyspy Brytyjskie. Jednocześnie Hume zaprosił prześladowanego we Francji Rousseau do Anglii, któremu król Jerzy III gotów był udzielić azylu i środków do życia. Hume zaczął robić zamieszanie wokół aranżacji swojego przyjaciela i kupił dla niego dom w jednym z miast Derbyshire. Rousseau nie znalazł jednak uznania wśród angielskiej opinii publicznej i z całą zaciekłością osoby drażliwej zaatakował Hume'a, rzekomo odpowiedzialnego za jego nieudane przesiedlenie do Anglii. Oskarżył Hume'a o wrogość wobec niego, zapoczątkował pogłoskę o „spisku” między Hume'em a paryskimi filozofami, którzy rzekomo postanowili „zhańbić” jego, Rousseau, a nawet zaczął wysyłać listy z tymi oskarżeniami po całej Europie. Zmuszony do obrony, opublikował Hume „Krótkie i prawdziwe wyjaśnienie kontrowersji między panem Hume'em a panem Rousseau”(Zwięzły i autentyczny opis sporu między panem Hume'em a panem Rousseau, 1766). Rousseau opuścił Anglię w następnym roku.

ostatnie lata życia

Do 1768 Hume pełnił funkcję zastępcy sekretarza stanu ds. Terytoriów Północnych.

W 1769 Hume przeszedł na emeryturę i wrócił do rodzinnego miasta - bardzo bogatego (z rocznym dochodem 1000 funtów). W tym samym roku Hume utworzył Towarzystwo Filozoficzne w Edynburgu, gdzie pełnił funkcję sekretarza. Do tego kręgu należeli: Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hugh Blair i inni.

W sumie Hume napisał w ciągu swojego życia czterdzieści dziewięć esejów, które w różnych kombinacjach doczekały się dziewięciu wydań za życia ich autora. Były to eseje o tematyce ekonomicznej, a właściwie eseje filozoficzne - „O samobójstwie” i „O nieśmiertelności duszy”, a także częściowo moralne i psychologiczne eksperymenty: „Epikurejski”, „Stoicki”, „Platoński”, „Sceptyczny”. Trudno jest dokładnie określić, kiedy powstało wiele esejów Hume'a. Podążając za tradycjami filozofów-eseistów M. Montaigne'a i F. Bacona, Hume przedstawia swoje poglądy w taki sposób, aby czytelnik mógł wyraźnie dostrzec praktyczne wnioski i zastosowania, jakie z nich wynikają.

Na krótko przed śmiercią Hume napisał swoją Autobiografię. Opisał w nim siebie jako osobę łagodną, ​​otwartą, towarzyską i pogodną, ​​mającą słabość do literackiej sławy, która jednak „nigdy nie zahartowała mego charakteru, mimo wszystkich częstych niepowodzeń”.

Na początku lat 70. XVIII wieku. Hume wielokrotnie wracał do pracy nad swoim ostatnim ważnym dziełem, Dialogues on Natural Religion, którego pierwszy szkic pochodzi z 1751 roku. Prekursor tych „dialogów” został najwyraźniej opublikowany przez Hume'a anonimowo w 1745 roku. Ta broszura nie została jeszcze znaleziona.

Hume nie odważył się za życia opublikować „Dialogów…”, nie bez powodu obawiając się prześladowań ze strony kręgów kościelnych: od 1770 roku profesor z Aberdeen James Beatty pięciokrotnie publikował zajadłą antyhumejską broszurę „Esej o charakter i niezmienność prawdy: przeciw sofistyce i sceptycyzmowi. Kiedy jednak wiosną 1775 roku Hume zaczął wykazywać pierwsze oznaki poważnej choroby, postanowił zająć się pośmiertną publikacją swojego ostatniego dzieła i zamieścił o tym w testamencie specjalną klauzulę. Jego wykonawcy przez długi czas unikali tego punktu, również obawiając się poważnych kłopotów.

Wiosną 1775 roku Hume zaczął wykazywać objawy choroby, które początkowo nie budziły w nim żadnego lęku. Choroba okazała się jednak nieuleczalna i śmiertelna. Hume zmarł rok później na raka jelita (według innych źródeł wątroby) w swoim domu przy St. David Street w Nowym Mieście 25 sierpnia 1776 roku w wieku 65 lat.

Wiadomość A. Smitha o tym, jak spędził ostatnie dni filozofa, wysłana jednocześnie 9 listopada 1776 roku jako list otwarty do wydawcy dzieł Hume'a, wywołała skandal wśród edynburskiej publiczności. A. Smith napisał, że Hume dzielił ostatnie godziny swojego życia między czytanie Luciana i grę w wista, szydził z opowieści o nagrodach w życiu pozagrobowym i żartował z naiwności własnych nadziei na rychłe zniknięcie religijnych uprzedzeń ludzi.

W tym samym czasie pastorzy z Edynburga i teologowie z Oksfordu opublikowali kilka broszur przeciwko zmarłemu filozofowi.

Grób Hume'a musiał być strzeżony przez tydzień, aby fanatycy religijni z Edynburga nie zbezcześcili miejsca pochówku myśliciela.

Hume zapisał, aby na jego nagrobku umieścić następujący napis: „Dawid Hume. Urodzony 26 kwietnia 1711, zmarł 25 sierpnia 1776.„Zostawiam to potomnym”, powiedział, „aby dodać resztę”.

Filozofia

Postanowienia ogólne

Historycy filozofii na ogół zgadzają się, że filozofia Hume'a w kategoriach epistemologicznych ma charakter sceptycyzmu. O ile jednak tradycyjny antyczny sceptycyzm w ramach zasady „Εποχή”, według słów samego Sekstusa Empiryka, zniszczył jedynie wszelką pozytywną wiedzę o świecie ogniem zwątpienia, nie oferując innego wyjścia niż „powstrzymanie się od osądu” , to sceptycyzm Hume'a ma charakter bardziej metodologiczny niż ontologiczny. I. Kant, charakteryzując podejście Hume'a, poczynił dobrze znaną uwagę o Hume'owskim lądowaniu „statku wiedzy” po dziurze w „dogmatyzmie” na „splątanym sceptycyzmie” – czyli interpretowaniu problemu Hume’a nie w kontekście totalny sceptycyzm jako podstawową strategię filozoficzną, ale w zakresie wstępnego oczyszczenia przestrzeni poznawczej niezbędnej do dalszych posunięć badawczych. Takie podejście wydaje się tym bardziej uzasadnione i prawdziwe, że sam Hume uważał epistemologię za przedsmak etyki i polityki w ramach pytania „co możemy wiedzieć?”.

Duży wpływ na Hume'a wywarły idee empirystów Johna Locke'a i George'a Berkeleya , a także Pierre'a Bayle'a , Isaaca Newtona , Samuela Clarke'a , Francisa Hutchesona i Josepha Butlera . Jednak Hume był również pod wpływem racjonalistów: Kartezjusza, Leibniza i innych.

Rozpoczynając strukturalnie wykład swojej filozofii od teorii poznania, Hume w swoim pierwszym dużym dziele „Traktat o naturze ludzkiej” (1739-1740) wskazuje jednak na przygotowawczy charakter epistemologii w kontekście swojego ogólnego systemu filozoficznego. Z tych uwag bezpośrednio wynika wtórny charakter konstrukcji epistemologicznych w kontekście ważniejszych jego zdaniem zadań filozoficznych, a mianowicie problematyki moralności i etyki oraz społecznych interakcji ludzi we współczesnym społeczeństwie. Później to problem poznawczy wysunie się na pierwszy plan (w „Studium wiedzy o człowieku” (1748-1758) będzie centralny) filozofii Hume'a, w tym wśród jego krytyków, popychając i zacieniając wszystko inne.

Wiedza teoretyczna

Tradycyjnie Teoria wiedzy Hume'a uważany za jedną z wersji empiryzmu-sensualizmu XVIII wieku. Rzeczywiście, Hume wyszedł z faktu, że nasza wiedza zaczyna z doświadczenia. Uważał jednak, podobnie jak inni jego koledzy, jak J. Locke i J. Berkeley, nigdy nie sprowadza się to do prostego kopiowania doświadczenia: wedle naszej wiedzy zawsze mamy próby wyjścia poza ramy eksperymentalne, uzupełnienia danych eksperymentalnych o powiązań i wniosków nie prezentowanych bezpośrednio w doświadczeniu, aby wyjaśnić to, co jest niezrozumiałe i niejasne z samej konkretności doświadczenia. Wreszcie nasza wiedza jest zawsze ściśle związana z fantazjami i tworzeniem nieistniejących obiektów i światów, a także zawiera szeroki wachlarz możliwości wszelkiego rodzaju urojeń. Doświadczenie daje poznaniu jedynie „surowiec”, z którego aktywność poznawcza umysłu otrzymuje określone rezultaty poznawcze i na podstawie którego buduje ogólny pogląd na poznawalną rzeczywistość.

Hume widzi swoje zadanie w następujący sposób: na podstawie dorobku nauk eksperymentalnych dać pełny i dokładny opis natury człowieka we wszystkich jej przejawach – wiedzy, afektach, moralności i etyce, polityce, religii itp. Niewątpliwym sukcesy nauk przyrodniczych w swoich dziedzinach powinny służyć tu jako dodatkowy bodziec do pracy badawczej. Aby jednak metoda eksperymentalna aby właściwie zastosować, konieczne jest zrozumienie samej istoty tej metody jako zjawiska epistemologicznego, którego rdzeniem, jak wiadomo, jest to samo niezwykle szeroko interpretowane doświadczenie.

Empiryzm i sceptycyzm

Odkryj doświadczenia wśród naszych treści zwariowany (umysł, umysł) jest bardzo prosta – najsilniejsze jaskrawe i barwne percepcje tego ostatniego są z nią związane, podczas gdy zawartość pamięci i wyobraźni zawsze będzie bledsza w stosunku do pierwotnego doświadczenia. Doświadczenie składa się więc z jasnych, nasyconych wrażenia, wrażenia dzielą się na wewnętrzne (afekty lub emocje) i zewnętrzne (percepcje lub doznania (perceptio)). Pomysły(wspomnienia pamięć i obrazy wyobraźnia) są „bladymi kopiami” wrażeń. Cała treść umysłu składa się z wrażeń i idei - to znaczy, że wrażenia (i idee jako ich pochodne) stanowią treść naszego świata wewnętrznego, jeśli wolisz - duszę lub świadomość (w ramach jego oryginalnej teorii wiedzy, Hume zakwestionuje istnienie dwóch ostatnich na poziomie merytorycznym).

Zewnętrzne wrażenia są już dane umysłowi w doświadczeniu pewnego połączenia ze sobą (jak widzę przejeżdżający samochód, padający śnieg i pieszych na chodniku itp.), ale umysł ma zdolność we własnych ideach do po prostu skopiuj i odtwórz te połączenia (w pamięci) i zbuduj własne połączenia (w swojej wyobraźni). Po spostrzeżeniu materiału umysł poznający zawsze przetwarza te reprezentacje - to umieszcza proste idee w złożonych i rozkłada złożone idee na proste.

Z reguły wrażenia same w sobie są źródłami złożone (rozkładalne) idee, mając na uwadze, że proste (dalej nierozkładalne, atomowy) pomysły są produktami pracy umysłu, jednak, jak podkreśla Hume, bez względu na to, jaką ideę przyjmiemy do głowy, zawsze możemy teoretycznie prześledzić jej związek z wrażeniem, które ją wywołało, zakładając atomowość wszelkich percepcji.

Idee więc mogą być

a) są wyodrębniane przez umysł jako zwykłe odlewy wrażeń,

b) podane są w określonej kolejności i połączeniach jako kopie ciągu wrażeń,

c) mogą stanowić wytwór wrażeń arbitralnie przetworzonych przez umysł i poprzez to przetwarzanie wykraczać poza daną impresję-percepcję lub ją uzupełniać w razie potrzeby.

Złożone pomysły mogą być trzech rodzajów - relacje, tryby(właściwości, takie jak okrągłość jako właściwość wielu ciał lub wilgotność jako właściwość cieczy) i Substancje(podstawy i początki zestawów, na przykład materia lub duch).

Jak każda złożona idea, wszystkie trzy typy są tylko sumami prostych idei, nawet nie zawsze obecnych w jednym miejscu (modus), każdy typ ma inną iluzję własnej ważności epistemologicznej i ontologicznej. Jeśli abstrakcyjność trybów ujawnia się od razu, to abstrakcyjność relacji (charakter substancji zostanie omówiony poniżej) wymaga dodatkowych wyjaśnień.

Relacje między ideami są następujące: tożsamości, podobieństwa i różnice, jakości i ilości (liczby), sąsiedztwa w czasie i przestrzeni, przeciwieństwa i przyczynowość. Należy zauważyć, że mówimy tu wyłącznie o relacjach między ideami w umyśle i tylko między nimi, a nie między realnymi obiektami poza umysłem. Wykazano już powyżej, że doświadczenie daje umysłowi pewien obraz zewnętrznych wrażeń (percepcji), podczas gdy umysł może ten obraz zarówno kopiować, jak i odbudowywać i uzupełniać (jeśli uzna go za niepełny) – czyli zmieniać relacje między wyobrażeniami i ich połączenia.

Relacja podczas dzielenia na dwie grupy, ponieważ umysł, łącząc idee w złożone konstrukcje idealne, może:

a) nie zmieniać idei w żaden sposób (więc idea odcinka, który swobodnie obraca się wokół jednego z wierzchołków nie może być odjęta od idei kuli, idea czwartej prostej nie może być dodana do idei trójkąta; idea trójkąta jest ściśle związana z ideą sumy jego kątów równej 180 stopni, a idea koła - z 360 stopni; idea (a+b) jest równe (b+a) i nie jest równe (a-b), a+a=2a, A=A, A nie jest B, jeśli a>b i b>c, to a>c itd. .); ten typ powiązań jest typowy dla relacji tożsamości, jakości, ilości, kontrastu;

b) zmieniać same idee (w ten sposób do idei piłki można dodać idee koloru, ruchu, odpoczynku, interakcji z inną piłką lub inną figurą itp.), które zamieniają się w odpowiednik klocków dla dzieci ; umysł swobodnie buduje z nich „wieżę” lub „miasto w pięć minut”, „najpiękniejszą wyspę na ziemi” lub „centaura”, prawo naukowe lub przypuszczenia dotyczące pogody na jutro; ten typ powiązań jest nieodłącznym elementem relacji podobieństwa, sąsiedztwa w czasie i przestrzeni oraz związków przyczynowych.

W pierwszym przypadku umysł zawsze zajmuje się tylko tzw prawdy „niezbędne”.(czyli prawd, których nie tylko nie można dowolnie zmienić, ale których inaczej nawet nie można sobie wyobrazić (wykazać) – sama ich natura wyklucza dla umysłu jakikolwiek inny stan rzeczy). Tego rodzaju prawdę znajdujemy w wiedzy matematycznej, a także w logice formalnej. W tę wiedzę wierzy Hume niedoświadczony(a priori), mimo że doświadczenie jest źródłem wszystkich idei umysłu: w tym przypadku proste idee liczb, figur, ich relacji i reguł ich łączenia, wydobyte z doświadczenia, działają jako jednostki strukturalne wnioskowania analitycznego (dedukcyjnego) opartego na właściwościach nowych idei złożonych i ich powiązań (prosta idea punktu rodzi ideę prostej jako odległości między dwoma punktami, idea linia prosta rodzi ideę kąta, trójkąta itp., idea jednostki dodanej do liczby rodzi ideę szeregu liczb, podczas gdy dzielenie przez jeden daje liczbę wziętą w całość („raz”)). Tylko na tej podstawie umysł może coś zrobić wiedzieć - wiedzieć w sensie posiadania ścisłych, niezmiennych, niezbędnych prawd.

Komentarz:Tutaj Hume wkracza w jedną z dyskusji naukowych, które rozpoczęły się w czasach Kartezjusza, czyli na początku ery nauki klasycznej New Age, ale trwają do dziś, a mianowicie w sporze o pochodzenie i natura matematyki - algebra, arytmetyka, geometria - Hume obstaje przy jego analitycznym charakterze i oddaje go całkowicie umysłowi. Jednak takie wyznanie w ustach Hume'a brzmi jak zdanie: prawdy matematyczne odnoszą się tylko do świata idei konstruowanych przez umysł i nie mogą mieć nic wspólnego ze światem zewnętrznym jako źródłem wszelkich zewnętrznych wrażeń. Co więcej, ich analityczny charakter pozbawia je jakiejkolwiek sensowności: wszystkie sądy matematyczne mogą służyć jedynie jako wyjaśnienie pierwotnych przesłanek, ale nie jako źródło zasadniczo nowy („syntetyczna”) wiedza.

Okazuje się, że to tutaj umysł stoi na twardych nogach i nie mniej twardym gruncie – bo to tutaj skutecznie działają dwie ważne praktyki intelektualne umysłu (rozum-rozum): intuicyjna (bezpośrednie wizualne postrzeganie prawdy przez umysł jako spontaniczna, prosta zgoda z samym sobą) i demonstracyjne (przekonanie umysłu o niemożliwości innych możliwości skojarzenia idei, kiedy ta niemożliwość jest ponownie jasno wykazana umysłowi). Niemniej jednak wiedza oparta na relacjach idei, odnawiając się, poszerzając i rozwijając, pozostaje jedynie wiedzą o własnym wewnętrznym świecie umysłu jako jego nieskończonym wyjaśnieniu (analizie). Czy umysł może uzyskać podobną (niezbędną) wiedzę, ale o charakterze syntetycznym? Relacje z pierwszej grupy nie mogą być źródłem takiej wiedzy, ale są też relacje z drugiej grupy - podobieństwo, styczność i przyczynowość.

Jednak w tym przypadku umysł napotyka złożony i jak się okazuje nierozwiązywalny problem: jak z dostępnej wiedzy (informacji, idei) wydobyć nie tylko nową wiedzę (nowe idee), ale taką, która zachowuje wszystkie cechy prawdy koniecznej, a nie przypadkowej? Innymi słowy, jak można koniecznie wywnioskować z jednego faktu (idei faktu) istnienie innego faktu (innej idei innego faktu), jeśli same idee są atomowe, oddzielone od siebie i mogą być arbitralnie umieszczone zarówno w jednym, jak iw drugim, przeciwstawnym stosunku?.

Umysł może dowolnie łączyć (kojarzyć) idee poza zakresem wrażeń-percepcji, na co wskazano powyżej, poprzez podobieństwo, styczność w przestrzeni i czasie, a także obecność między nimi związku przyczynowego. Pierwsze dwie relacje oczywiście nie zawierają żadnej konieczności, ponieważ umysł może wyobrazić sobie każdą rzecz, zarówno podobną do danej, jak i sąsiadującą z nią w przestrzeni i czasie. Jako relacja, która może zawierać konieczność, pozostaje więc tylko przyczynowość. Tak to wyglądało u współczesnego Hume’a klasycznego przyrodoznawstwa Nowego Czasu. Jednak analiza przyczynowości podjęta przez Hume'a pokazuje immanentną niemożliwość potrzeby takich skojarzeń, ponieważ

a) doświadczenie samo w sobie nie daje żadnego koniecznego skojarzenia idei, daje tylko to, co doświadczenie mu daje, a mianowicie ich porządek w spostrzeżeniach;

b) umysł również nie może dać takiego skojarzenia, ponieważ ani intuicja, ani demonstracja nie są tu możliwe.

Niemożliwość potrzeby jakichkolwiek relacji idei drugiego typu jest nie tylko uzasadniona przez Hume'a, ale także przez niego wykazana, przez co obraz staje się jeszcze prostszy i wyraźniejszy: jeśli asocjacja idei jest konieczna, to wszystkie inne asocjacje automatycznie stają się niemożliwe (lub - demonstracyjnie oczywiście nieprawda), tak jak niemożliwe jest przedstawienie trójkąta w geometrii euklidesowej o sumie kątów większej lub mniejszej niż 180 stopni, (a + b) nierównej (b + a) lub okręgu mniejszego lub większego niż 360 stopnie. Widzimy, że ciało spada z wysokości. Ale można sobie wyobrazić (nie zobaczyć!) odwrotnie – wyobraźnia działa tutaj jako zdolność umysłu, która nic nie kosztuje, aby wyobrazić sobie ciała lecące w górę, słońce wschodzące nie na wschodzie, ale na zachodzie itd., tak jak my z czym łatwo sobie wyobrazić śnieg za oknem w pogodny dzień. Każdy szereg przyczynowy może być

a) przemieszczane przez wyobraźnię z powrotem od skutku do przyczyny;

b) przedstawiony jako alternatywa dla innego wiersza;

c) opisywane jako przypadkowa sekwencja faktów w czasie, nawet jeśli powtarzają się one wielokrotnie.

Tym samym Hume nie tylko odkrywa i opisuje tradycyjną słabość metody indukcyjnej (jako podstawowej metody empiryzmu), ale także pokazuje niemożliwość jakiejkolwiek koniecznej (a więc ściśle prawdziwej) wiedzy syntetycznej.

„To, co jest fałszywe na mocy dowodowych dowodów, zawiera sprzeczność, a tego, co zawiera sprzeczność, nie można sobie wyobrazić. Ale jeśli chodzi o coś faktycznego, to niezależnie od tego, jak mocne są dowody z doświadczenia, zawsze mogę sobie wyobrazić coś przeciwnego, chociaż nie zawsze mogę w to uwierzyć. .

Hume D. Skrócona ekspozycja „Traktatu o naturze ludzkiej”.

Jednocześnie Hume nie twierdzi, że związek (przyczynowy lub jakikolwiek inny mający charakter konieczności) między faktami (ideami faktów) jest całkowicie nieobecny, twierdzi jedynie, że żadne doświadczenie go nie zawiera. Nasze prawdy same w sobie mogą mieć charakter konieczny, ale nasz umysł w żaden sposób nie może odkryć i uzasadnić tego charakteru. Związek między wrażeniami jest dany w doświadczeniu, ale umysł nigdy nie może jednoznacznie stwierdzić, że jest to konieczne. Umysł może wytworzyć związek między ideami, ale umysł nigdy nie może powiedzieć, że przeciwny związek jest całkowicie wykluczony. Innymi słowy, umysł nie jest w stanie wykryć samej zasady konieczności w swojej pracy nad kojarzeniem idei prostych i złożonych (jednocześnie niezmiennych w toku zmian relacji między nimi) – połączenie jest możliwe w jednym i drugi i trzeci sposób, nawet jeśli te metody dają odwrotny skutek. Dlatego umysł nigdy nie jest w stanie samodzielnie określić, który sposób łączenia idei jest właściwy – zasada ta znajduje się nie w umyśle, ale poza nim, jako rodzaj transcendencji, o której sam umysł nie może nic powiedzieć. Zatem jedynym sposobem, w jaki umysł może się określić, jest podążanie za doświadczeniem i podanym w nim porządkiem wrażeń-percepcji.

Faktem jest, że podążając za wrażeniami-percepcjami, umysł mimowolnie przestrzega ich porządku i przyzwyczaić się spodziewać się powtarzających się połączeń percepcji (jabłko jest okrągłe, materialne ciało upada, słońce wschodzi każdego ranka na wschodzie). Nawyk umysł oczekuje, że rozwinie się pewien porządek wiara, a następnie w wiara(Wiara), że tak będzie zawsze. W ten sposób umysł odkrywa zasadę kojarzenia idei przez podobieństwo, styczność i przyczynowość nie w sobie, nie w sobie, ale poza sobą, nie odpowiadając na pytanie o pochodzenie tej zasady lub jej naturę i nie wymyślając żadnych hipotez na temat to konto. .

Zatem umysł jest bezsilny, aby samodzielnie uzasadnić ideę przyczynowości (a także podobieństwa i styczności) jako koniecznego związku między ideami. Posługuje się tylko serią spostrzeżeń, które zostały mu już dane w swoich konstrukcjach, ślepo podążając za nim i ufając mu, ale nie oświetlając swoim światłem ścieżki poznającego. Jak zauważył I. Newton, charakteryzując podstawowe tło New Age, „nie należy wymyślać żadnych bzdur na chybił trafił, nie należy też stronić od podobieństw w naturze, ponieważ natura jest zawsze prosta i zawsze zgadza się ze sobą”. brane za pewnik - umysł musi odmówić wysuwania bezowocnych i pustych hipotez, w przeciwnym razie umysł (rozum) nie będzie w stanie niczego odkryć i nic nie wiedzieć. Ograniczając w ten sposób umysł, uwalniamy go od własnych złudzeń dla własnej pracy poznawczej. Rozum może podążać za doświadczeniem, może wątpić w doświadczenie, ale musi jasno zrozumieć moment oddzielenia od jakiegokolwiek doświadczenia.

Według samego Hume'a nie mówimy o pomniejszaniu umysłu - mówimy o tym, że umysł zaczyna dostrzegać własne mocne strony i możliwości, powstrzymując się od fantazji tam, gdzie najłatwiej pozostawić w fantazji. Wielkość umysłu polega na powiedzeniu „nie wiem” w odpowiedzi na pytanie – jeśli na pytanie naprawdę nie ma odpowiedzi opartej na doświadczeniu.

„Świat zewnętrzny” i podmiot empiryczny

Ujawnienie braku samodzielności umysłu w kwestii związków przyczynowo-skutkowych było pierwszym krokiem nie tyle w wypędzeniu i wyparciu się umysłu, ile w samoodkryciu przez umysł-umysł jego prawdziwego miejsca w świecie. proces poznawczy - nie jako demiurga, ale tylko jako Kai, dodając słowo „wieczność” znikąd, które pochodziło, nie jest jasne, skąd pochodzą fragmenty.

Hume konsekwentnie to argumentuje

a) umysł nie jest niezależny w swoich konstrukcjach i wnioskach dotyczących świata i procesów światowych;

b) ten brak samodzielności polega nie tylko na podążaniu za przyzwyczajeniami, przekonaniami i wiarą, ale także na niemożności samodzielnego, bez doświadczenia określenia prawdziwości lub fałszywości swoich konstrukcji; same w sobie wszystkie konstrukcje umysłu mają prawo istnieć i nie rozróżnia się ich jako prawdziwych i fałszywych;

c) Konieczność, tak ważną dla umysłu, można teoretycznie znaleźć w powiązaniu idei, ale bynajmniej nie jest ona obecna w strukturach doświadczenia.

Wnioski te są wielokrotnie powtarzane w rozdziałach poświęconych idei istnienia, czasoprzestrzeni, siły i energii itp.

„W związku z tym przewodnikiem w życiu nie jest rozum, ale nawyk. Tylko ono zmusza umysł do zakładania we wszystkich przypadkach, że przyszłość odpowiada przeszłości. Bez względu na to, jak łatwy może się wydawać ten krok, umysł nigdy, przez całą wieczność, nie byłby w stanie go wykonać.

Hume D. Skrócony „Traktat o naturze ludzkiej”

Praktyka intelektualna może zatem łatwo i wyraźnie generować i rozumieć różnice podczas gdy natura tożsamości dla różnorodnych i niezależnych idei początkowo pozostaje poza nią, działając jako coś tajemniczego, przypadkowego i absolutnie nieprzejrzystego, o czym wiele można fantazjować, ale czego nie można pojąć (a zatem generuj-potwierdzaj) z potrzebą. Liczby i figury są identyczne, ale czy rzeczy i ich właściwości są identyczne w doświadczeniu? Tożsamość można zastąpić podobieństwem - i tylko tym. Co znaczy - ten sam, który jest ten sam?..

Tożsamość okazuje się prawdziwie terra incognita dla poznającego umysłu, mimo że jest on zmuszony do nieustannego utożsamiania się. Każdy przedmiot jawi się umysłowi jako wspaniały od innych i od siebie w czasie - ale przede wszystkim w jaki sposób identyczny do siebie. Tutaj umysł wkracza w fundamentalny problem egzystencji Substancje, które, jeśli są obecne, powinny powstrzymać bezowocne wędrówki umysłu w świecie atomowych idei i ich związków. Substancjalność może stać się podstawą tożsamości, w tym działając jako wspólne źródło pluralizmu.

Ale umysł zaczyna błądzić nie tylko w kwestiach konieczności i substancjalności w świecie zewnętrznym, ale także w kwestii własnej podmiotowości. Co to znaczy - „Jestem Ja”, dane w doświadczeniu i pojęte przez doświadczenie? Pytanie o naturę ego, jak wszystko inne, należy sprowadzić do sfery doświadczenia, tam należy szukać odpowiedzi na nie. Ale jeśli zadasz umysłowi to pytanie (zauważ, że pytanie jest zadawane w takiej, a nie innej formie: „czym jest ja (moje ja) samo w sobie?”), wtedy umysł nie ma innego sposobu, aby na nie odpowiedzieć, jak tylko poprzez oświadczając Jestem strumieniem wrażeń. Tak naprawdę przecież źródłem wszelkich informacji (i kształtowanej na ich podstawie wiedzy) są tylko wrażenia i tylko wrażenia, wewnętrzne i zewnętrzne. Jakiego rodzaju wrażenia odpowiadają idei „ja”? Z jakiego wrażenia to wynika, jeśli jest to prosty pomysł? Jakie wrażenie robi, jeśli jest złożony?

Łatwo jest stwierdzić, że Jaźń jest obecna w każdym postrzeganiu, podobnie jak idea istnienia. „Dzisiaj po południu na dworze pada deszcz i deszcz ze śniegiem” – sąd ten, wyrażając treść pewnej percepcji, stwierdza istnienie deszczu, deszczu ze śniegiem i dzisiaj, a także obecności kogoś, z kim wszystkie te percepcje są związane (można nazwać cokolwiek chcesz, na przykład JA JESTEM). To ja postrzegam, ale ja nie reprezentuje żadnej niezależnej treści. Jestem tylko sumą percepcji: zimna, ciepła, deszczu, bólu, sytości - ale czym ja jestem poza wszystkimi percepcjami, tego umysł sam nie jest w stanie określić. Nie jest nawet w stanie określić, czy istnieje obiektywnie (a także czy świat zewnętrzny istnieje obiektywnie) - ponieważ idea istnienia zawsze łączy to, o czym myśli umysł, chyba że umysł świadomie wymyśli „piękną górę ” czy „złotej wyspy”, ale próbując zrozumieć w nim świat i siebie.

Tak więc na tym etapie umysł nie ma innego wyboru, jak tylko uznać nieskończoną nietożsamość siebie ze sobą, a raczej nieprzypisanie i niewykrywalność takiej tożsamości w pierwotnym strumieniu percepcji. Pytania „czym jest Ja podmiotu empirycznego?” lub „czym jest sam podmiot empiryczny?” tracą swój sens, ponieważ umysł nie jest w stanie przebić się do tego „ja” (to znaczy samotożsamości): może je przyjąć jako możliwość, ale nie może jej potwierdzić.

To samo dotyczy świata zewnętrznego, danego umysłowi jedynie jako strumień wrażeń-percepcji. A jakie jest źródło wrażenia percepcji? Hume odpowiada, że ​​istnieją co najmniej trzy hipotezy:

• Percepcje to obrazy obiektywnych obiektów.
• Świat jest kompleksem wrażeń percepcji.
• Wrażenie percepcji wywołuje w naszym umyśle Bóg, duch wyższy.

Hume pyta, która z tych hipotez jest poprawna. Aby to zrobić, musisz porównać te rodzaje percepcji. Ale umysł jest zamknięty w granicach percepcji, które stanowią podstawę jego treści i nie może dowiedzieć się, co jest poza tymi granicami (choć może zakładać, że jest tam jakaś treść, co w rzeczywistości czyni nieustannie, ale bez powodu ). Oznacza to, że pytanie, co jest źródłem doznań, jest zasadniczo nierozwiązywalnym pytaniem dla naszego umysłu.. Jest to możliwe, ale nigdy nie będziemy w stanie tego zweryfikować. Nie ma racjonalnego dowodu na istnienie świata zewnętrznego. Istnienia rzeczywistości obiektywnej nie da się ani udowodnić, ani obalić – to ogólny wniosek Hume’a – co oczywiście nie oznacza twierdzenia o nieistnieniu świata czy jaźni w ogóle. Hume potwierdza jedynie niemożność stwierdzenia istnienia lub nieistnienia materii (zewnętrznej względem umysłu) Substancje. Zatem, dla umysłu nie może istnieć żadna substancja dokładniej, umysł nie może wykorzystać ich właściwości i właściwości do wyjaśnienia natury, ponieważ sam nie jest zakorzeniony w ich bycie, ale oni w nim są.

W przeciwnym razie: doświadczenie nie daje wrażenia żadnej „wewnętrznej” (duchowej) lub „zewnętrznej” (materialnej) substancji.

W 1876 r. Thomas Henry Huxley wprowadził termin agnostycyzm na określenie własnego stanowiska, którego nie można było określić jako ateistycznego, teistycznego, deistycznego, panteistycznego itp. T. Huxley nazwał Hume'a i Kanta sojusznikami. Huxley argumentował, że nie mogę niczego twierdzić o istnieniu świata zewnętrznego ani o jakiejkolwiek jego konieczności iw nim. Jednak współczesne rozumienie agnostycyzmu prymitywnie łączy to stanowisko z prostym zaprzeczeniem poznawalności świata. Czy Hume był agnostykiem w tym drugim sensie?

Rzeczywiście, wiele punktów w teorii Hume'a sprawia wrażenie, że Hume stwierdza absolutną niemożność poznania. To nie do końca prawda. Przeciwnie, Hume twierdzi, że absolutna wiedza ludzka jest niemożliwa. Umysł zna treść świadomości, co oznacza, że ​​świat w świadomości (sam w sobie) jest mu znany. To jest umysł ma za pewnik świat, który jest sam w sobie, ale nigdy nie dowie się, że istnieje świat sam w sobie, nie dowie się podmiotyświata, można rozpoznać tylko jego zjawiska, czyli jakieś zewnętrzne przypadkowe odniesienia do niego. Ten kierunek w filozofii nazywa się fenomenalizmem. Na tej podstawie zbudowana jest większość teorii współczesnej filozofii zachodniej, głoszących nierozwiązywalność tak zwanego fundamentalnego zagadnienia filozofii. Hume, z drugiej strony, zajmuje jeszcze bardziej ostrożne stanowisko w stosunku do fenomenalizmu: nie roszczenia niepoznawalność świata zewnętrznego, w co tylko wątpi, potwierdza sprzeczność roszczeń rozumu do prawa do posiadania prawdy absolutnej, jak również do możliwości poznania prawodawcy natury.

Przyczynowość w teorii Hume'a jest wynikiem nawyku, po którym następuje inteligencja. Otaczający świat jest strumieniem wrażeń, których źródło nie jest znane umysłowi. A osoba, ja, człowiek, a dokładniej podmiot empiryczny – bo umysł to wiązka spostrzeżeń. Jest to granica wniosków umysłu, po przekroczeniu której automatycznie rodzi się „wymyślanie hipotez” najrozmaitszego rodzaju – od religijnych po wyrafinowane filozoficzne. I znowu - umysłowi nie wolno wymyślać hipotez, umysł musi tylko pamiętać, że to tylko hipotezy.

Należy zauważyć, że wszystko to nie pozwala scharakteryzować poglądów Hume'a jako solipsyzmu, chociaż niektórzy autorzy podają nauczaniu Hume'a tak wyraźnie błędną charakterystykę. Doktryna Hume'a bynajmniej nie jest solipsystyczna, ponieważ a) kwestionuje on istnienie podmiotu i jego idei jako podstawy jakiejkolwiek obiektywnej rzeczywistości; b) w żaden sposób nie umniejsza tej rzeczywistości na korzyść podmiotu. Podmiot empiryczny, poznający własnym umysłem rzeczywistość i rzeczywistość dana mu w pełni doświadczenia, są absolutnie ontologicznie równe w prawach – podkreśla to Hume, wielokrotnie podkreślając swoje odrzucenie stanowiska solipsystycznego.

W ten sposób dociekliwy umysł-rozum, dążący do dotarcia do samych podstaw praktyki poznawczej, odkrywa, że ​​wszelkie tego rodzaju kwestionowanie jest rodzajem samokopania się lub samopodważania umysłu. Głównym dylematem, przed jakim stoi, jest konflikt między założeniem celu rzeczywistość jako zewnętrzny, poznawalny świat i jego zatwierdzenie własny wewnętrzny idealny projekt jako owoc pracy intelektualnej. Ten dylemat jest przede wszystkim dylematem pomiędzy obiektywizm i subiektywizm, jak również - szansa i konieczność. Albo wszystko na świecie niezbędny- ale wtedy ten świat jest całkowicie identyczny ze światem idei (przedmiotów matematycznych i praw logicznych) i jest tylko subiektywną projekcją umysłu (i wtedy staje się to naprawdę solipsystyczny), ponieważ umysł widzi (demonstruje) potrzebę tylko w swoim konstrukcje. Albo istnieje obiektywnie- to znaczy niezależnie od umysłu i jego idei; ale wtedy w takim świecie nie może być żadnej konieczności (ściślej mówiąc, umysł nie może tego stwierdzić, ponieważ żadnej konieczności tutaj nie można wykazać, a zatem okazuje się wątpliwa). Doświadczenie zapoznaje umysł ze stanem rzeczy w strumieniu wrażeń-spostrzeżeń; przyzwyczajenie (które daje pozory koniecznych powiązań) powoduje, że wiedza ta przenosi się na każdy podobny stan rzeczy w przyszłości, chociaż doświadczenie nie daje umysłowi żadnej gwarancji.

„... Udowodniłem już, że umysł, działając samodzielnie i zgodnie ze swoimi najogólniejszymi zasadami, z pewnością sam siebie podkopuje i nie pozostawia najmniejszych śladów żadnemu osądowi, zarówno w filozofii, jak iw życiu codziennym. Od takiego zupełnego sceptycyzmu ratuje nas jedna szczególna i z pozoru błaha właściwość naszej wyobraźni, a mianowicie to, że z trudem zaczynamy coś głęboko analizować. […] Czyli… nie powinniśmy akceptować żadnego subtelnego i szczegółowego rozumowania? Rozważ dokładnie konsekwencje takiej zasady. Akceptując ją, unicestwiacie doszczętnie wszystkie nauki i wszelką filozofię… […] Uznając tę ​​zasadę i odrzucając wszelkie wyrafinowane rozumowanie, uwikłujemy się w najbardziej oczywiste absurdy. Jeśli odrzucamy tę zasadę i opowiadamy się za tymi argumentami, całkowicie podważamy autorytet ludzkiej wiedzy. Tak więc pozostaje nam wybór między fałszywym powodem a brakiem powodu. Co do mnie, to nie wiem, co w tym przypadku należy zrobić… […] Intensywne rozważanie różnych sprzeczności i niedoskonałości ludzkiego umysłu tak mnie poruszyło, tak rozpaliło moją głowę, że gotów jestem odrzucić wszelką wiarę , wszelkie rozumowanie i nie może uznać, że żadna opinia nie jest bardziej prawdopodobna ani wiarygodna niż inna. Gdzie jestem i czym jestem? Jakim przyczynom zawdzięczam swoje istnienie i do jakiego stanu powrócę? Kogo mam szukać miłosierdzia i czyjego gniewu mam się bać? Jakie stworzenia mnie otaczają i na kogo mam wpływ lub kto w jakikolwiek sposób na mnie wpływa? Wszystkie te pytania doprowadzają mnie do kompletnego zamętu i wydaje mi się, że jestem w najbardziej rozpaczliwej sytuacji, otoczona głęboką ciemnością i całkowicie pozbawiona możliwości korzystania ze wszystkich moich członków i zdolności. Na szczęście, jeśli rozum nie jest w stanie rozproszyć tej ciemności, wówczas wystarcza do tego sama natura, która leczy mnie z tej filozoficznej melancholii, z tego delirium, albo przez osłabienie opisywanego nastroju, albo zabawiając mnie przy pomocy żywe wrażenie, które uderza w moje uczucia i sprawia, że ​​te chimery blakną. Jem obiad, gram w tryktraka, rozmawiam i śmieję się z przyjaciółmi; i gdybym po trzech lub czterech godzinach tych rozrywek zechciał wrócić do wyżej opisanych spekulacji, wydałyby mi się one tak zimne, wymuszone i absurdalne, że nie mógłbym się zmusić, by znowu się nimi zajmować.

- Mniam D. Traktat o naturze ludzkiej. T. 1. O wiedzy. Ch. 7.

W powyższym cytacie - kwintesencja Hume'owskiej teorii poznania i całej filozofii w ogóle. Rzeczywiście, umysł (rozum lub rozum) jest zdolny do zadawania pytań o własne zasady i własną praktykę, ale takie kwestionowanie może całkowicie zablokować aktywność umysłu, tak jak próba zrozumienia procedury chodzenia uniemożliwi zrobić (w praktyce) przynajmniej jeden krok. Umysł może zatem odkrywać dla siebie tylko własne ograniczenia, ale nie jest w stanie ich pokonać, pozostając w konstrukcjach własnej wyobraźni, chociaż żywi złudzenie, że wyimaginowane światy prowadzą umysł do transcendencji. Jednak umysł dostaje w swoje ręce bardzo ważne osiągnięcie: rozumie różnicę między rzeczywistym stanem rzeczy (w strumieniu wrażeń) a własnymi fantazjami.

Kluczem do rozwiązania problemu nie jest umysł, którego Hume już na pierwszy rzut oka wystarczająco dezawuuje (a wraz z umysłem racjonalistyczna linia empiryzmu w osobie J. Locke'a, a nawet do pewnego stopnia T. Hobbesa ), ale człowiek Natura, których badanie nie ogranicza się do problemów epistemologii. Rzecz jednak w tym, że Hume w żaden sposób (jak sam uważa) nie wypiera się umysłu – pokazuje jedynie jego zależność od czegoś bardziej podstawowego: od natury ludzkiej i szerzej od natury w ogóle. Umysł nie jest tutaj zredukowany, ale wznosi się - w swoim samozrozumieniu i samoograniczeniu. To już nie dogmatyczny umysł zwykłego filisterskiego „zdrowego rozsądku”, ślepo podążającego za naturą (choć to wystarczy zwykłemu człowiekowi), ale umysł rozumiejący niemożność osiągnięcia wymaganej wiedzy absolutnej na swoich stanowiskach, rozumiejący własne fundamentalne otwartość i niekompletność.

„Ogólnie rzecz biorąc, pewna doza wątpliwości, ostrożności i skromności powinna być nieodłączną cechą każdej rozsądnej osoby we wszystkich jej badaniach i decyzjach”

- Mniam D. Badania nad ludzkim poznaniem.

Etyka i filozofia społeczna

Zgodnie z intencjami Hume'a teoria poznania i początkowa postawa sceptyczna stały się swego rodzaju odskocznią do rozwiązywania problemów moralności i moralności (drugi (doktryna afektów), trzeci (doktryna moralności) i czwarty (doktryna moralności) doktryna społeczna, religijna, polityczna itp.) ) część „Traktatu o naturze ludzkiej”), ale kontynuacja nauk Hume'a nie przyciągnęła nawet jednej setnej uwagi krytyki skierowanej przeciwko jego epistemologii i ontologii. Co więcej, już po wydaniu Traktatu… Hume był zmuszony raz po raz doprecyzować postanowienia swojej teorii poznania, a nawet przygotować skróconą prezentację Traktatu… ostatnie fragmenty zostawił w nawiasach po prostu ogłaszając ich obecność.

Niemniej jednak problemy etyki i filozofii społecznej stanowią być może główną część całego nauczania Hume'a, powodując żywe zainteresowanie autora w całej jego twórczości filozoficznej. Oprócz „Traktatu…” Hume porusza problemy moralne, społeczne i polityczne w licznych esejach, z których większość przetrwała do dziś i została opublikowana za życia Hume'a.

Uzasadnienie moralności

We wszystkich pracach poświęconych problematyce filozofii moralnej i społeczno-politycznej Hume zachowuje postawę, którą sformułował na końcu pierwszej księgi Traktatu…, choć w przyszłości będzie dokładniej wygładzał rogi w tej kwestii : Człowiek jest częścią natury i musi zaufanie ją i żyć z nią w zgodzie. Innymi słowy, człowiek (ludzki umysł) nie może polegać na sobie w tym życiu – nie ma innego wyjścia, jak polegać na doświadczeniu i go wykorzystywać.

Jest jeszcze kilka ważnych rzeczy, na które należy zwrócić uwagę:

a) zwykły człowiek z ulicy, kierujący się zdrowym rozsądkiem, faktycznie realizuje już projekt zaufania do natury, ale robi to spontanicznie, pod wpływem okoliczności, nie rozumiejąc ani istoty, ani natury tego zaufania; może to być źródłem kruchości wiary, podejmowanych przez człowieka prób działania w oderwaniu od natury, niezależnie itp.;

b) umysł filozoficzny powinien dążyć nie do wyzwolenia się z natury (i zresztą nie do wzmacniania tej niebezpiecznej iluzji), ale do zrozumienia własnego głębokiego zainteresowania przyrodą, która jest w stanie dać człowiekowi wszystko, czego potrzebuje do życia, w tym m.in. i zrozumienie własnej i naturalnej struktury wewnętrznej i zewnętrznej; Zadaniem filozofii nie staje się zatem przekształcenie natury czy wyzwolenie od niej, ale wykazanie jej pozytywnej siły i roli w samym procesie ludzkiej egzystencji.

„... Rozum nie jest w stanie rozwiać chmur wątpliwości, ale sama Natura (nasza ludzka natura) ma do tego wystarczające siły i sprawia, że ​​w naszym praktycznym życiu bezwzględną koniecznością jest żyć, komunikować się i postępować dokładnie tak, jak tak samo jak inni ludzie”. .

Collingwood R.J. Idea historii

Etyczne nauczanie Hume'a jest logicznie poprzedzone doktryna afektu(wewnętrzne, wtórne percepcje-wrażenia odbicia), która z kolei działa jako łącznik między Hume'owską teorią wiedzy a etyką, polityką i ekonomią polityczną. Jeśli źródłem pierwotnych wrażeń jest przyroda, która samą swoją siłą wskazuje na ich prymat i oczywistość powiązań między nimi (umysł może sobie wyobrazić jabłko lecące z gałęzi w górę, a nie w dół, ale żadnym wysiłkiem nie może go zmusić do postrzegać go percepcyjnie, a więc sama żywotność wrażenia daje umysłowi zrozumienie, jaki jest stan rzeczy), wówczas źródłem wrażeń wtórnych staje się sam człowiek – dezawuowany jako podmiot empiryczny i nośnik substancji duchowej w pierwszej części nauczanie Hume'a.

Efekty są następujących typów:

• spokój(doświadczane przez osobę o sobie, swoich działaniach lub przedmiotach zewnętrznych, na przykład pięknych i brzydkich) i burzliwy(doświadczane przez osobę w stosunku do innych: miłość, duma, nienawiść, upokorzenie);
• słaby i silny;
• przyjemne i nieprzyjemne;
• prosto(spowodowane bezpośrednio dobrem lub złem, cierpieniem lub przyjemnością: pragnienia, wstręt, radość, nadzieja, strach, pewność, rozpacz) oraz pośredni(spowodowane przy pomocy innych cech: dumy, upokorzenia, ambicji, próżności, miłości, nienawiści, zazdrości, współczucia, wrogości, hojności).

Typy te są w większości zbiorami przecinającymi się, to znaczy ten sam afekt może należeć do różnych typów w zależności od konkretnej sytuacji analizy, ale nie może być jednocześnie bezpośredni i pośredni.

Łatwo zauważyć, że każdy afekt zakłada obecność ego i jest z nim ściśle związany. Jeśli w percepcji świata zewnętrznego oddzielenie postrzeganego i postrzegającego jest naprawdę trudne lub niemożliwe (a zatem oba można przedstawić jako kwanty wrażeń i ich sumy), to wewnętrzne wrażenia refleksji kierują nas bezpośrednio do podmiotu - tego kocham, tego nienawidzę, tego odbieram w ten sposób. Szczególnie interesujące są tutaj afekty pośrednie, ponieważ implicite przedstawiają nie tylko figurę „ja”, ale także postać drugiej osoby. Nasze ego jest przedmiotem afektów, ale nie ich przyczyną. Ponieważ relacje budowane są tutaj między dwoma ideami, całkiem możliwe jest użycie odpowiedniej terminologii - wszak relacje budowane są tutaj między ideami. Pierwsza idea (powód) jest tym, co bezpośrednio powoduje przedmiot; drugi (w tym przypadku ja jako obiekt). Idea Jaźni, jak zauważa Hume, jest pierwotnie dana nam (umysłowi) i to właśnie ta idea nadaje szczególnej żywotności i jasności ideom bezpośrednio z nami związanym. Innymi słowy, zaprezentowana w pierwszej części „Traktatu…” krytyka Jaźni jako substancji duchowej nie miała charakteru ontologicznego, lecz czysto metodologiczny w ogólnych ramach krytyki umysłu i jego postaw wobec niezależnych absolutów. poznawanie.

W tym miejscu ponownie powinniśmy przypomnieć różne sposoby łączenia różnych treści naszego świata wewnętrznego (umysłu): kojarzenie idei (przez podobieństwo, styczność i przyczynowość), kojarzenie wrażeń-percepcji (tylko przez podobieństwo) i wreszcie, skojarzenie afektów. Na tej podstawie Hume próbuje naturalistycznie uzasadnić pochodzenie i rozwój szeregu afektów, łącząc je z uczuciem przyjemności-nieprzyjemności. Tu Hume pozostaje wierny sobie – wszak przyjemność jest swego rodzaju sygnałem natury, że człowiek zajmuje właściwe miejsce w jej strukturze, jest z nią właściwie zjednoczony lub połączony, połączony („harmonia”), podobnie jak siła i żywotność wrażeń nie dają się zwieść umysłowi co do realności lub fantazji zachodzących wydarzeń. Z drugiej strony, oprócz własnych uczuć przyjemności i niezadowolenia, duży wpływ mają na nas opinie innych ludzi (potępienie i nagana). Kontekst staje się więc nie czysto naturalny (naturalno-naturalistyczny), ale społeczny, obejmujący również ludzkie ja i definiujące je. Tę ważną cechę otwartości na Innego (i ogólnie na własne środowisko) wzywa Hume współczucie. To sympatia czyni człowieka obiektem potrzeby zewnętrznych ocen, to sympatia ma zdolność przedstawiania opinii innych ludzi jako własnej opinii o sobie, to sympatia staje się w ten sposób jednym z najsilniejszych fundamentów wiara w istnienie zewnętrznego świata zamieszkałego przez innych ludzi. Wreszcie, to współczucie jest w stanie zamienić afekt w wrażenie zewnętrzne.

W tym miejscu Hume odwołuje się do tego zjawiska Wola jako główne źródło działalności człowieka na świecie. Przez wolę Hume rozumie wewnętrzne wrażenie (afekt), którego doświadczamy (uświadamiamy sobie), kiedy celowo (wiedząc) wywołujemy jakiś nowy ruch ciała lub percepcję umysłu. Punktami wyjścia woli są emocje i afekty, a nie rozum. Co więcej, umysł nie jest w stanie powstrzymać tego ciosu od wewnątrz, ale jest w stanie się oprzeć. Hume widział podstawę moralności i moralnego zachowania w sensie moralnym, ale zaprzeczał wolnej woli, uważając, że wszystkie nasze działania wynikają z afektów. Łatwo to wytłumaczyć w kontekście powyższego:

a) umysł nie może samodzielnie ustanowić żadnych reguł dla świata i Jaźni, ponieważ nie jest nawet w stanie wykryć ani Ja, ani Świata Zewnętrznego, ani konieczności w świecie, ani zachowania Jaźni; w ten sposób Hume szybko i skutecznie odrzuca wszelkie próby racjonalizacji etyki i kierowania ludzkości ku szczęściu i dobru na pewnych racjonalnie uzasadnionych ścieżkach;

b) wszystkie reguły zachowania są już ukryte w kontekście przyrody i społeczeństwa – wystarczy przestrzegać tych zasad i nic więcej: nie wymagają one od nikogo kolosalnego wysiłku ani niespotykanych poświęceń, pozwalają jedynie wszystkim żyć i pracować między innymi dla własnego dobra, nie przeszkadzając jednocześnie innym i nie biorąc dla siebie więcej, niż potrzebują lub niż świat może dać; w istocie Hume zbliża się tutaj do etycznych modeli dwóch innych wielkich Szkotów – Hutchesona i Smitha – ale z jedną różnicą: nie stara się nadać swojemu modelowi dodatkowego autorytetu odniesieniami do Boga, uniwersalnego szczęścia itp.; tam, gdzie inni jego wielcy współcześni mają problem z uzasadnieniem, Hume znowu kończy się problemami - to jest po prostu oczywiste.

c) zależność woli od afektów nie zwalnia człowieka (rozsądnego) z odpowiedzialności za swoje postępowanie; przyroda i świat zewnętrzny w ogóle dają człowiekowi wystarczająco dużo zarówno pod względem wrażeń, jak i afektów, aby człowiek mógł postąpić właściwie (zwróćmy jeszcze raz uwagę na fakt, że moralność i moralność Hume'a nie wymagają niczego nadprzyrodzonego od osoby, żadnych superwstrzemięźliwości, a nawet faktycznie nie stosuje modalności powinności, tym bardziej nie grozi strasznymi karami za apostazję); człowiek musi przede wszystkim dbać o swoje zachowanie, a dopiero potem o zachowanie innych ludzi, które są dla niego przestrzenią samopoznania i samodoskonalenia, a nie polem do niekończących się potępień.

Filozofia społeczeństwa i polityki

W swojej filozofii społeczno-politycznej, już poza „Traktatem…”, w szczególności Hume ostro przeciwstawia się „teorii kontraktu naturalnego”, zarówno w wersji Locke’a, jak i Hobbesa. Sceptycyzm D. Hume'a nie burzy tego modelu, a jedynie wyraźnie obnaża jego konstrukcję. Odrzucenie „umowy społecznej” motywowane jest na pierwszy rzut oka tym, że przyczyny „państwa społecznego” – nawet jeśli potrafimy je optymalnie opisać – nie wniosą nic do zrozumienia samego państwa. Konsekwencje mogą się zmieniać w nieskończenie zmieniającym się świecie – a mianowicie takim okazuje się konsekwentnie pojmowany świat czystego empiryzmu – zmieniają się one tak radykalnie, że uzyskują całkowitą niezależność od pierwotnej przyczyny.

Fakt, że społeczne, tak zwane „ogólne zasady” opierają się na przymusie i strachu (ale nie na absolutnym metafizycznym lęku Hobbesa, ale całkowicie ziemskim strachu przed przemocą i karą), bynajmniej nie przeczy temu, że dziś osoba może działać zgodnie z tymi regułami całkiem swobodnie, nie jako podmiot, ale jako obywatel. Paralelę do tego można znaleźć w teorii poznania – i tutaj wskazana krytyka zostaje wyjaśniona z drugiej strony. Sceptyczne „ograniczenie rozumu” przez nawyk i wiarę nie pojawia się po prostu jako wątpliwość co do możliwości ludzkich zdolności poznawczych, nie tylko jako krytyka „empirycznego racjonalizmu lub racjonalistycznego empiryzmu” Locke'a, ale jako istotna właściwość, atrybut rozumu siebie – jako zdolność rozumu do podważania własnych zasad. Konsekwentnie prowadzona racjonalność prowadzi nieuchronnie do fundamentalnych, nieusuwalnych sprzeczności (na przykład między nastawieniem na myślenie o przedmiotach jako zewnętrznych i niezależnych źródłach percepcji a nastawieniem na skojarzenia przyczynowe), a dalej – do obłędu i delirium. Dlatego pytanie o pierwotne przyczyny jest bezsensowne.

Tutaj, podobnie jak u Hobbesa, w systemie Hume'a jest miejsce negatywne dla Boga jako nieprzejrzystej, niepoznawalnej podstawy wszystkich zasad, jako negatywnej granicy myślenia. Nawet jeśli istnieje Bóg, umysł nie może się usprawiedliwiać odwołując się do Niego. Rozum-umysł nie powinien również pytać o istotę lub obecność tej absolutnej zasady, tak jak nie powinien interesować się kwestią istnienia świata zewnętrznego – nie tylko z powodu prostej niepoznawalności tego ostatniego, ale dlatego, że umysł sam rozumie, że to nie jest główna przyczyna, ale symulakrum: nie ma sensu szukać czarnego kota w ciemnym pokoju, jeśli nigdy nie wiemy, czy tam jest.

Poglądy ekonomiczne

Hume zwraca szczególną uwagę na problematykę ekonomii (tu jego bliskość do A Smitha iw ogóle do przedstawicieli szkoły szkockiej i nurtu fizjokratów), poświęcając im kilka krótkich, ale niezwykle pouczających esejów. Współcześni badacze wyróżniają w nich trzy poziomy analizy.

Pierwszy poziom to psychologia ekonomiczna (motywacje ekonomiczne, bodźce do pracy). Tutaj analiza jest historią naturalną „powstania i rozwoju handlu”. Hume wyróżnia się cztery motywacje do pracy:

• chęć konsumpcji
• chęć działania
• pragnienie różnorodności
• chęć czerpania korzyści.

Zauważa jednak, że człowiekiem kieruje nie tylko pragnienie przyjemności, ale także wiele innych „instynktów”, które skłaniają go do działań dla nich samych, czyli takich, które nie prowadzą automatycznie do rezultatów, które zaspokajać jego interesy (porównaj z doktryną afektów i moralności).

Drugim poziomem analizy ekonomicznej Hume'a jest jego ekonomia polityczna, czyli analiza stosunków rynkowych. Krytykując doktryny ekonomiczne swoich czasów, Hume próbował wykazać, że ich główną wadą było to, że nie zwracały wystarczającej uwagi na wzrost gospodarczy oraz czynniki psychologiczne i inne z nim związane.

Hume sformułował swoją ilościową teorię przepływów pieniężnych (w eseju „O bilansie handlowym”) w ramach krytyki stanowiska merkantylistów. Według Hume'a, bez ograniczeń w handlu zagranicznym, pieniądze będą wypływać z kraju. Stanowisko Hume'a było takie, że ze względu na wpływ przepływów pieniężnych na ceny w krajach handlowych, ilość pieniądza w każdym z nich automatycznie zmierza do równowagi, w której eksport jest równoważony przez import. Po pierwsze, Hume uważał, że jakakolwiek próba zwiększenia ilości pieniądza w kraju do wartości większej od wartości równowagi poprzez ograniczenie handlu jest skazana na niepowodzenie (pod warunkiem, że pieniądz krąży tylko wewnątrz kraju), gdyż przepływ pieniądza z zagranicy podnosi ceny wewnątrz kraju w stosunku do cen w innych krajach, zmniejszając w ten sposób eksport i zwiększając import, ponownie powodując odpływ pieniędzy z kraju. Po drugie, Hume argumentował, że stopień, w jakim napływ pieniędzy do kraju wpływa na ceny, zależy od wielkości jego całkowitego produktu. Dlatego to poziom rozwoju gospodarczego narodu lub jego zdolność produkcyjna, określona przez wielkość populacji i stopień wytrwałości ludzi, określa ilość pieniędzy, które kraj może przyciągnąć i zatrzymać.

W eseju „O procentach” Hume ponownie sprzeciwił się merkantylistom, którzy wierzyli, że stopa procentowa jest określana przez podaż pieniądza. Opierając się na teorii ilości, Hume argumentował, że wzrost podaży pieniądza prowadzi jedynie do wzrostu wszystkich cen, co powoduje wzrost popytu na kredyty na finansowanie wydatków przy zachowaniu stopy procentowej na niezmienionym poziomie. W rzeczywistości stopa procentowa jest określana przez podaż kapitału realnego. Rozważa wpływ wzrostu gospodarczego na klasową strukturę społeczeństwa, a przez to na bodźce ekonomiczne. Rozwój gospodarczy powoduje wzrost klasy kupców i ludzi zajmujących się produkcją - inwestując pieniądze w produkcję, zmniejszają koszty konsumpcji. Dzieje się tak również dlatego, że pogoń za zyskiem rodzi chęć gromadzenia bogactwa jako symbolu sukcesu w grze ekonomicznej. Ponieważ nowe klasy przemysłowe otrzymują dużą część rosnącego dochodu narodowego, ich chęć oszczędzania prowadzi do wyraźnego wzrostu podaży kapitału i obniżenia stóp procentowych.

Zwiększenie ilości pieniędzy, Hume sugeruje w eseju "O pieniądzach", (wzrost ich bezwzględnej ilości jako takiej) może nie prowadzić do wzrostu cen, ale do wzrostu aktywności gospodarczej. Śledząc wpływ zwiększonej podaży pieniądza na gospodarkę, Hume jasno opisuje, jak działa mnożnik. Hume zauważa jednak, że efekt stymulacyjny, jeśli jest spowodowany krótkotrwałym wzrostem podaży pieniądza, nie może być długoterminowy, a długotrwały wzrost podaży pieniądza, stymulujący wzrost gospodarczy oraz zmieniający wydatki i oszczędności, może zwiększyć podaż kapitału i obniżyć stopę procentową.

W eseju „O podatkach” Hume omawia punkt widzenia, że ​​podwyższanie podatków zwiększa zdolność do ich płacenia, ponieważ pobudza także pracowitość ludzi. Podobne stanowisko zajmowali zwykle merkantyliści; i jest znana jako doktryna „zasiłków dla ubóstwa”, która uzasadniała nakładanie akcyzy na towary konsumowane przez biednych. Stanowisko Hume'a w tej kwestii jest ambiwalentne. Zauważył, odwołując się do historycznych przykładów, że naturalne ograniczenia, takie jak nieurodzajna gleba, często pobudzają pracowitość, i napisał, że taki sam skutek mogą mieć sztuczne bariery w postaci podatków. Ten punkt widzenia wynika z poglądów Hume'a o znaczeniu potrzeby ciekawych zajęć jako motywacji do pracy. Podkreślił, że aby zajęcie było ciekawe, musi być złożone i wymagające. Jednak Hume nie zaakceptował doktryny „dobroci ubóstwa”, z jej bezwarunkową aprobatą wysokich podatków od towarów konsumowanych przez biednych, ani stanowiska, że ​​jakikolwiek podatek od wyników pracy nieuchronnie zmniejszyłby jego podaż.

Trzecim – i ostatnim – poziomem nauczania ekonomicznego Hume’a jest jego filozofia ekonomiczna, która zawiera pozytywną ocenę społeczeństwa opartego na handlu i przemyśle. Biorąc pod uwagę głębokie zainteresowanie Hume'a jako filozofa kwestiami moralnymi, nie dziwi fakt, że jedną z najważniejszych dla niego była kwestia moralnych aspektów rozwoju handlowego i przemysłowego. Jego filozofia ekonomiczna zawiera trzy z powyższych motywów pracy. - chęć do konsumpcji, chęć do ciekawych zajęć i różnorodności życia. Hume widział je jako cele nadrzędne, które są głównymi składnikami indywidualnego szczęścia, gdyż stwarzając nowe możliwości konsumpcji i ciekawej działalności gospodarczej, wzrost gospodarczy przyczynia się do osiągnięcia wszystkich tych celów.

koncepcja estetyczna

Hume uważał, że pytania estetyczne to pytania o odczucia podmiotu jako takiego, a estetykę należy sprowadzić do problemu emocjonalnego stosunku odbiorców sztuki do dzieł sztuki. Dla Hume'a chodzi o subiektywność smaku w ogóle.

Dalsza ścieżka jego analizy rozwidla się. Jedna linia rozumowania prowadzi do twierdzenia, że ​​idee estetyczne wywodzą się z wrażeń lub przynajmniej pozostają z nimi w ściśle uporządkowanym związku. Ta zgodność, zgodna z tezą Hume'a, że ​​idee wywodzą się z wrażeń, jest odrzucana przez inną linię rozumowania: reprezentacje estetyczne same są wrażeniami, a mianowicie wrażeniami refleksji. Hume wybiera ścieżkę bliską drugiej linii. Emocje estetyczne są generowane przez wrażenie estetyczne.

Ogólne problemy estetyki

W trzeciej księdze Traktatu o naturze ludzkiej Hume pisze, że piękno jest cechą zależną od stosunku ludzi do rzeczy. Uzupełnia to stwierdzenie wskazaniem, że postawa ta zależy od uczuć egoizmu i sympatii, czyli od takich składników natury ludzkiej, które są skierowane poza granice wąsko subiektywnego świata zewnętrznego, w świat obiektywny. Wychodząc z tego wniosku, Hume argumentuje w następujący sposób: natura ludzka ma zdolność do zmiany, ale tylko w granicach wyznaczonych przez Naturę, dlatego natura ludzka zakłada pewne granice wahań gustów. Co więcej, stwarza podstawy do rozwoju takich gustów, które są w przybliżeniu takie same dla większości ludzkości. Hume nie zgadza się ze skrajnym relatywizmem gustów i dalej łączy „dobry gust” z głębokim zrozumieniem rzeczy, z wolnością od ignoranckich uprzedzeń, z poczuciem proporcji i ze specyfiką życia w danym kraju. Wspólny naturalny „standard” smaku może zostać przywołany, jeśli natura ludzka jest właściwie rozumiana i pozbawiona złudzeń. Piękno zbliża się do tego, co jest doświadczane jako użyteczne.

Zatem Hume interpretuje piękno przede wszystkim jako użyteczne. Zorientowanie użyteczności nie tylko na wąsko indywidualne korzyści, ale także na coś bardziej ogólnego i „pięknego” nabiera charakteru abstrakcyjnego, po czym piękno staje się wyrazem celowości w ogóle. Hume oddala się od wąskiego utylitaryzmu w estetyce, posługując się zasadą abstrakcyjnego altruizmu („sympatia”, czyli to, co jest pożyteczne dla wszystkich ludzi, jest „lubione” przez nich i przeze mnie). U Hume'a następuje swego rodzaju odwrócenie pojęć: to, co „podoba się” i sprawia przyjemność, nawet w wyniku niejasnej świadomości jakiejś jego celowości, staje się na nasz gust, on uważa początkowo za piękne. Hume pisze, że uczucie estetyczne to szczególny „zimno” lub „spokoj” (czyli częściowo korygowany rozumem), namiętność związana z subtelnymi przeżyciami i refleksjami oraz uczucie szczególne. Szkocki myśliciel podejmuje próbę wyjaśnienia swojego stanowiska, opierając się na fakcie, że mechanizmy asocjacyjne w dziedzinie emocji (a także w dziedzinie uczuć moralnych) działają na swój naturalny sposób.

Konkretne przejawy poczucia estetyki

W swoich esejach, które są poświęcone aktualnym problemom literatury i sztuki lub w dużej mierze ich dotyczą, Hume nie tylko dotyka zagadnień teoretycznych, ale występuje także jako praktyk, tworzący dzieła o niewątpliwym znaczeniu estetycznym, jako publicysta. Jako pisarz dominuje w nim poczucie realizmu, choć w esejach „O normie smaku” i „Sceptyku” zachowane są postanowienia, które się nie zmieniają, a w zasadzie jedynie doprecyzowują i uzupełniają odpowiednie idee „Traktatu”. Hume stawia pytanie o obiektywne prawa twórczości artystycznej i przeciwstawia się „czystej sztuce”, opowiadając się za usunięciem fałszu i sztuczności z literatury i dramaturgii.

W eseju „O wyrafinowaniu smaku i afektu”(wyd. 1741) Hume mówił w tym sensie, że sztuka powinna zachwycać duszę dżentelmena, budzić w niej przyjemne, czułe i subtelne doznania, dostępne dla elity, ale nie dla „tłumu”.

W eseju „O normie smaku” Hume przekonuje, że piękno istnieje tylko w umyśle i buduje szereg subiektywnych jego zdaniem analogii, w których umieszcza słodycz i gorycz, szczęście i smutek, dobro i zło, piękno i brzydotę. „Poszukiwanie naprawdę pięknego lub naprawdę brzydkiego jest tak samo bezowocne, jak pretensje do ustalenia, co jest naprawdę słodkie, a co gorzkie. W zależności od stanu naszych zmysłów ta sama rzecz może być zarówno słodka, jak i gorzka, a przysłowie słusznie mówi, że o gustach się nie dyskutuje. Jest całkiem naturalne, a nawet absolutnie konieczne, aby rozszerzyć ten aksjomat zarówno na gust fizyczny, jak i duchowy.

Najciekawszy esej pod tym względem „O prostocie i wyrafinowaniu stylu”. Naturalność, zdaniem Hume'a, nie tylko wiąże się w sztuce z prostotą i prawdą, warunkując je i będąc przez nie uwarunkowanym, ale może też być przekształcana, jak na swoją własną, w uproszczenie, trywialność, pustkę i prymitywizm, a czasem nawet na granicy chamstwo i wulgaryzmy. Wyrafinowanie nie tylko służy jako ucieleśnienie dobrego smaku i przyczynia się do jego wychowania, ale także łatwo przeradza się w pretensjonalne ozdobniki, manieryzm, ozdobność w regułach moralnego postępowania. Jego miarą staje się upodobanie do naturalności, prostoty i „życiowej prawdy”, a niechęć do fałszywej pompatyczności, pustej oryginalności i taniej pogoni za efektami zewnętrznymi. Nienaturalność brzydzi Humę, jest przekonany, że prowadzi do degradacji literatury i sztuki.

Praca pisemna „O tragedii” zawiera szereg spostrzeżeń na temat stanów emocjonalnych konsumentów sztuki i tutaj Hume umiejętnie stosuje swoją naukę o interakcji afektów i mechanice powiązań asocjacyjnych. Wyraźnie widać koniugację estetyki i etyki: łączy je teoria „sympatii” jako empatii i sympatii, która pochłonęła rozważania Shaftesbury'ego na temat tzw. W sensie etycznym „sympatia” łagodzi egoistyczne popędy ludzi, ujarzmia nieokiełznanie emocjonalne jednostek, koryguje ich upodobania i nałogi. Uczucia altruistyczne łączą piękno i użyteczność. Przyczynę, dla której przeżycie tragizmu nas uwzniośla, a ponadto w szczególny, właściwie estetyczny sposób, Hume upatruje w fakcie, że główny wpływ tragedii nie wynika z uświadomienia sobie, że mamy do czynienia z iluzją, oszustwem, ale wręcz przeciwnie, z entuzjazmu czytelników, słuchaczy i widzów z poczuciem empatii wobec tego, co dzieje się w wyobraźni i reprezentacji. Ludzie zapominają, że jest przed nimi iluzja i poważnie traktują wszystko, co się dzieje. Wtedy empatia rozwija się we współczucie, solidarność i żarliwe zainteresowanie losem grających na scenie bohaterów. Oswajanie słuchacza i widza z tym, co wydaje mu się prawdą, oswajanie się z tym, co wydaje mu się ciałem i krwią samego życia – wszystko to zaszczepia w nim te same stany, które autorzy przypisują bohaterom swoich dzieł . To prawda, że ​​same w sobie nie są jeszcze przeżyciami estetycznymi, ponieważ naśladowanie rzeczywistości jest przyjemne, jeśli osiąga wysoki stopień perswazji. To wciąż bardziej epistemologiczna niż estetyczna satysfakcja. Jednak przyzwyczajając się do stanów i uczuć bohaterów, co jest możliwe tylko pod warunkiem wybitnie utalentowanego odtworzenia życia, czytelnik lub widz zaczyna niepokoić się o ich los, utożsamiając się z nimi. Ich obrazy kojarzą się z poczuciem naszego osobistego „ja”, „trudności rodzą emocję, która rozpala w nas dominujące uczucie (przywiązanie)… przyjemne uczucie przywiązania jest wzmacniane przez uczucie niepokoju. " To przyjemne uczucie może łatwo przerodzić się w nieprzyjemne i bolesne, jeśli uczucie niepokoju i niepokoju osiągnie poziom oburzenia, przerażenia i rozpaczy. Uczucie wtórne, nasilając się, wzmacnia, zgodnie z prawem skojarzeń, uczucie, które było z nim związane, ale jeśli narasta ponad wszelką miarę, to pochłania to drugie. Uczucie wielkiego niepokoju o los bohaterów samo w sobie może być przyjemne, ale tylko wtedy, gdy nie jest nadmierne i jeśli towarzyszy mu elokwencja i gust artysty. Hume pisze, że nowość i świeżość wrażenia wynika z oryginalności pomysłu. Naśladownictwo zwyczajności i obraz nowego okazują się biegunami opozycji. Zarysowane przez Hume'a komponenty umiejętności artystycznych działają według schematów asocjacyjnych: im częściej występują, tym aktywniej przekładają nieprzyjemne afekty na swoje przeciwieństwo, to znaczy na afekty przyjemnie podniecające i uwznioślające człowieka. esej "O tragedii" - ostre krytyczne uwagi Hume'a pod adresem sztuki sakralnej. Oskarża go o deprawujący, odprężający wpływ na ducha ludzkiego i szerzenie poczucia „pasywnego cierpienia”.

Bardzo interesujące są eseje Hume'a pt „Jak napisać esej”, „O pochodzeniu i rozwoju sztuki i nauki” oraz „O doskonałości w sztuce”. Hume widział zagrożenie dla społeczeństwa nie w upowszechnianiu wiedzy, ale w zakorzenieniu się ignorancji i obskurantyzmu odziedziczonych po średniowieczu. Pod tym względem całkowicie zgadzał się z najaktywniejszymi pedagogami swoich czasów. W eseju „O tym, jak pisać eseje” (1742) Hume kontynuuje tradycję największych eseistów przeszłości i przekonuje, że dzieła tego gatunku rozwiązują problemy edukacji i rozwoju kulturalnego społeczeństwa. Głosi współpracę między naukowcami i filozofami z jednej strony, a pisarzami i publicystami z drugiej, przeciwko „wspólnym [dla nich] wrogom, wrogom rozumu i piękna”. Hume deklaruje wzmacnianie tej wspólnoty jako swój obowiązek i misję.

Esej „O doskonaleniu sztuki” jest panegirykiem przemysłu i handlu jako potężnych bodźców rozwoju kultury. Hume łączy powstanie i doskonalenie sztuki z postępem w rzemiośle i rozwojem przedsiębiorczości przemysłowej. Zwraca uwagę, że w wielu językach europejskich słowo „sztuka” (sztuka) oznacza również „umiejętność” w jakiejkolwiek, a zwłaszcza twórczej działalności. Hume zwraca uwagę czytelnika na interakcję zjawisk ekonomicznych i politycznych z kulturowo-historycznymi, usuwając w ten sposób swoją dawną i wielokrotnie wyrażaną tezę o przypadkowości okresów rozkwitu i upadku sztuki i literatury w życiu narodów. Te przemyślenia i rozważania Hume'a spotkały się z gorącą aprobatą K. Helvetiusa.

Jeśli w eseju „O elokwencji” Hume przede wszystkim uznawał zależność tylko krasomówstwa i publicystyki od stopnia i charakteru rozwoju życia politycznego w kraju, a poza tym nie buntował się przeciwko mniemaniu, że w rozwoju sztuki jest coś niewytłumaczalnego, nieoczekiwanego i przypadkowego, wtedy w swojej pracy „O doskonaleniu sztuki” dochodzi do wniosku, że ich losów nie da się zrozumieć bez wnikliwego zbadania ich głębokich powiązań z innymi aspektami historii ludów.

Krytyka religii

Hume poświęcił kilka prac poglądom i wierzeniom religijnym, z których najbardziej znaczącym są Dialogi o religii naturalnej. Dialogi zostały opublikowane po śmierci Hume'a w 1779 roku i pracował nad nimi przez wiele lat, aż do śmierci. W 1781 r. Hamann przetłumaczył Dialogi na język niemiecki, według niektórych relacji Kant wykorzystał je w swojej pracy nad Prolegomeną. „Dialogi” to rozmowy pomiędzy ortodoksyjnym chrześcijaninem (Demeus), deistą (Cleant) i sceptykiem (Filo), a układ sił między nimi nieustannie się zmienia – najpierw Filon działa w sojuszu z Demeusem, potem przeciwko Demeusowi z Cleonem itp.

„Dialogi” ukazują bezpodstawność pretensji świadomości religijnej do wiodącej, wszystko wyjaśniającej roli zarówno w kwestiach poznawczych, jak i moralnych. Wszystkie ludzkie idee boskości (jeśli ta idea nie jest wrodzona, ale, jak wszystkie idee, mają doświadczenie jako źródło i podstawę) są niczym innym jak kombinacją idei, które nabywają, kontemplując działania ich własnych umysłów. Dlatego nieświadomy antropomorfizm racjonalnej teologii w poznaniu przedmiotów nadprzyrodzonych nieuchronnie okazuje się iluzją, podobnie jak roszczenia filozofii przyrody do wiecznych prawd w przyrodoznawstwie. Religia jest po prostu kolejną odpowiedzią na problem ignorancji, niż preferuje umysł, ale ignorancja nie zmienia tego faktu. Bóg jest w takim samym stopniu fikcją umysłu (wyobraźni), jak przyczyna konieczna - fikcją w tym sensie, że jest pomyślany arbitralnie, ad hoc, poza doświadczeniem i podporządkowuje sobie doświadczenie bez żadnych podstaw.

Niemniej jednak należy zauważyć, że Humeowska krytyka religii wygląda znacznie łagodniej niż podobna krytyka innych przedstawicieli Oświecenia, na przykład tego samego Woltera. Ujawniając bezpodstawność roszczeń religii do absolutnego wyjaśnienia porządku świata i demaskując go jako rzecz „ludzką, nazbyt ludzką”, Hume jednak nieustannie przypomina, że ​​rozum jest również bezsilny w podobnych twierdzeniach, że umysł-rozum-rozum jest także nie potrafi odpowiedzieć na pytania o źródła wrażeń, konieczny związek itp. Fantazje religijne na płaszczyźnie epistemologicznej nie są ani gorsze, ani lepsze od fantazji umysłu. Inną sprawą jest rola religii w życiu człowieka poza kwestiami poznawczymi.

Uczucie religijne wynika z lęku przed śmiercią i nadziei na cudowną interwencję sił dobrych. Odrobina racjonalnej krytyki sądów o Stworzeniu poddaje je w wątpliwość. Hume odnosi się do tych sądów z nieskrywaną ironią, a nawet (poprzez swoje alter-ego Filon) czyni szereg uwag Stwórcy za niedbałą realizację jego „projektu”. Na przykład wszechmogący Bóg mógłby zatroszczyć się o usunięcie przyczyn zła.

Kleantes zauważa, że ​​zasada teistyczna „przedstawia jedyny system kosmogoniczny, który można uczynić jasnym i kompletnym”, ale spotyka się z zarzutem: czy z faktu, że natura jest racjonalna w swojej strukturze, nie wynika tylko, że zasada, która jako pierwsza ustanowiła i utrzymuje porządek we wszechświecie ma pewną analogię z innymi działaniami natury, w tym ze strukturą ludzkiego ducha, ludzkim myśleniem.

Hume odrzuca więc wszelkie znane wówczas próby udowodnienia istnienia Boga, w tym tzw. „argument ontologiczny”. Dialogi nie tylko krytykują, ale i ośmieszają teistów, panteistów i deistów, czyli przedstawicieli wszystkich głównych „oddziałów” teologicznej „armii”. Ale odrzuciwszy wiarę w cudowną, nadprzyrodzoną bezprzyczynowość, Hume akceptuje (dokładniej, przyznaje) wiarę w jakąś ostateczną przyczynę lub Pierwszą Przyczynę. Odrzucając wszelkie warianty konstrukcji religijnych, nie wyklucza możliwości religii bez jej specyficznych konstrukcji pojęciowych i figuratywnych oraz dogmatów teologicznych. Jego zdaniem nie ma podstaw do wiary w istnienie osobowego Boga, ale istnieją podstawy do uzasadnienia wiary w jakąś nadrzędną „Przyczynę w ogóle”. Możliwe, że „przyczyny porządku we wszechświecie mają prawdopodobnie jakąś odległą analogię z ludzkim umysłem”. światowa pozycja, jest obecnie przez niego wykorzystywana jako podstawa do przyjęcia wiary (wiary) w „boskość”, a dokładniej rozumną przyczynowość w sensie Pierwszej Przyczyny lub determinizmu fatalistycznego, „naturalnego” losu, Przeznaczenia.

Skoro istnieje analogia między Umysłem Wyższym a umysłem ludzkim, czyż nie oznacza to, że sceptyczna skromność (świadomość własnej niedoskonałości) tego drugiego jest najwłaściwszą iw istocie ludzką drogą do tego pierwszego? Religia musi być cierpliwa i życzliwa wobec kierowanej do siebie racjonalistycznej krytyki, a racjonalista-sceptyk musi pamiętać, że wiara religijna jest potężnym czynnikiem kulturowym, że wątpliwości co do prawdziwości dogmatu są tylko „grami umysłowymi” i nie powinny odgrywać roli podżegania podłe namiętności i wyzwolić energię społecznej dezintegracji i buntu.

„Historia Anglii”

Hume wysoko cenił wiedzę historyczną, ale nie zgadzał się ze wszystkim i nie zawsze zgadzał się z oświeceniowo-postępowym poglądem na historię i jej treść. „Doświadczenie, jakie niesie ze sobą studiowanie historii – napisał Hume w krótkim eseju – ma tę zaletę (poza tym, że jego źródłem jest światowa praktyka), że zapoznaje nas ze sprawami ludzkimi, nie ukrywając w najmniejszym stopniu najsubtelniejszych przejawów cnoty. I prawdę mówiąc, nie znam innej nauki ani zajęcia, które byłyby pod tym względem równie bezbłędne jak historia.

Powodem napisania Historii Anglii (przy ogólnym wzroście zainteresowania historią i jej problemami w kontekście oświecenia) był wybór Hume'a na opiekuna biblioteki Bar Society w Edynburgu w 1752 roku. Biblioteka posiadała bogate fundusze i bogate archiwum. Hume nie zagłębiał się zbytnio w mgły czasu i rozpoczął swoją pracę od rozdziałów dotyczących wstąpienia na tron ​​dynastii Stuartów. Jednocześnie Hume proklamował wolność historyka od wszelkich uprzedzeń – narodowych, politycznych, nacisków władzy, opinii tłumu itp. Początkowo historię uważano za zsekularyzowaną – w jego metodologii nie było miejsca na opatrznościowość nawet w wyjaśnianiu niewytłumaczalnych i cudowne fakty i zjawiska.

Najpierw pojawiła się historia Stuartów (1754), potem historia Domu Tudorów (1759), a na końcu (w 1762) historia najstarsza, z Wielkiej Brytanii w czasach Juliusza Cezara.

Opisując swoją pozycję historyka, Hume pisał: „Mam czelność sądzić, że nie należę do żadnej partii i nie podążam za żadnym trendem […] Zarówno tych, którzy piszą, jak i tych, którzy czytają historię, interesują postacie i wydarzenia, które w wystarczającym stopniu, aby żywo przeżywać uczucia pochwały i winy, a jednocześnie nie mają osobistego interesu w wypaczaniu swoich sądów. Historia jest czymś pośrednim w obrazie moralności i cnoty, „złotym środkiem”, między poezją (jako opis i życie walki namiętności, gdzie nie ma to nic wspólnego z prawdą) a filozofią (jako abstrakcyjny chłód -pojęciowa spekulacja, w której ginie samo żywe życie). W pierwszym przypadku cnota pada ofiarą egoistycznych interesów, w drugim różnica między występkiem a cnotą może stać się tak cienka, że ​​nawet najbardziej wyrafinowany władca jej nie zauważy.

Jednak ta sceneria okazała się niezrozumiała dla czytelników - próbując oddać obraz „obiektywnej rzeczywistości” (tak, jak ją rozumiał), Hume znalazł się pod ostrzałem krytyki z różnych stanowisk.

Powitano mnie okrzykami potępienia, gniewu, a nawet nienawiści; Anglicy, Szkoci i Irlandczycy, wigowie i torysi, duchowni i sekciarze, wolnomyśliciele i święci, patrioci i dworscy pochlebcy – wszyscy zjednoczeni w swej wściekłości przeciwko człowiekowi, który nie bał się uronić łzy żalu z powodu śmierci Karola I i Hrabia Strafford. Kiedy pierwszy zapał ich gniewu opadł, stało się coś jeszcze bardziej śmiercionośnego: księga została skazana na zapomnienie. Miller (wydawca) informuje mnie, że w ciągu dwunastu miesięcy sprzedał tylko 45 egzemplarzy. Doprawdy, nie wiem, czy we wszystkich trzech królestwach jest choć jedna osoba, wybitna na stanowisku lub w naukowym wykształceniu, która potraktowałaby moją książkę z tolerancją.

Autobiografia D. Hume'a

Metodologiczną podstawą pracy Hume'a była Historia konstytucyjna G. Hallama. Od codziennych psychologicznych znaczeń ludzkich działań Hume przechodzi do poszukiwania sensu wydarzeń, które miały miejsce w historii Anglii, poszukując tych znaczeń ludzkich działań w kształtowaniu się struktur społecznych, instytucji społecznych – czyli w istocie , przedstawiając te instytucje, instytucje i struktury jako formacje znakowo-symboliczne. Doświadczenie pozwala tu nie tylko wyciągnąć pewne wnioski, ale także uzupełnić obraz historyczny tam, gdzie występują luki, np. w historii starożytnej (która była często interpretowana przez krytyków jako subiektywizm Hume'a). Należy zaznaczyć, że już drugi i kolejne tomy kapitałowego dzieła spotkały się z dużą uwagą i zrozumieniem – także ze strony rządzącej partii Wigów.

Najważniejsze było to, że zarówno torysi, jak i wigowie odrzucili Hume'owską koncepcję powstania wydarzeń rewolucyjnych: Hume widział ich przyczynę w egoistycznych kalkulacjach i podłych namiętnościach duchowieństwa, zarówno ortodoksyjnego, jak i sekciarskiego. Hume stanowczo potępił „niebezpieczną ekstazę (entuzjazm)” rewolucyjnych sekciarskich demokratów, ostrzegając swoich czytelników, że społeczne projekty i bunt często zaczynają się od wzniecenia namiętności religijnych. Hume był bardzo wrogo nastawiony do lewellerów (wyrównywaczy), którzy, jak zaznaczył, wyłonili się spośród zbuntowanej, sekciarskiej biedoty.

Intencją Hume'a jest promowanie poprzez swoje badania historyczne zbieżności stanowisk różnych frakcji, warstw, klas i wyrażanie jedności ich interesów, co jest wielokrotnie ważniejsze niż dzielenie prywatnych nieporozumień. Nic dziwnego, że Hume najbardziej pozytywnie oceniał, zarówno w swoich podręcznikach historii, jak i w esejach, nie rewolucję 1649 r., okres otwartego konfliktu i wojny domowej, ale jej konsekwencje przede wszystkim chwalebną rewolucję 1688 r., która zapoczątkowała nowoczesną burżuazyjno-demokratyczną strukturę Wielkiej Brytanii.

Było to zgodne z konkluzją Hume'a z drugiego tomu jego „Historii…”: „Rewolucja wywołała nową erę w organizacji państwa i wiązała się z konsekwencjami, które przyniosły ludowi więcej korzyści niż te, które wynikały z poprzedni rząd... I można, bez obawy popadnięcia w przesadę, powiedzieć, że od teraz mamy na naszej wyspie, jeśli nie najlepszy system rządów, to przynajmniej najbardziej kompletny system wolności, jaki kiedykolwiek był znany do ludzi. Zaniepokojony siłą sojuszu sił klasy rządzącej w Wielkiej Brytanii Hume radzi obu partiom klasy rządzącej, aby „nie posuwały się za daleko” w ich politycznej walce o autokrację.

Mimo to Hume'owi udało się na kartach swojej „Historii…” z jednej strony zachować indywidualny charakter wydarzeń historycznych i uczestniczących w nich ludzi, z drugiej mniej lub bardziej trafne trzymanie się źródeł. W przeciwieństwie do przedstawicieli tradycji oświeceniowej, Hume nie wierzył, że historia jest linearnym, progresywnym rozmieszczeniem procesów w czasie i przestrzeni od starożytności do teraźniejszości i nie oceniał wydarzeń ani postaci historycznych według tych kryteriów. Swoje zadanie widział w rekonstrukcji obrazu przeszłości zgodnie z dokumentami historycznymi i innymi zachowanymi źródłami. Aktywność ludzi rozwija się pod wpływem afektów, ludzie działają w określonych ramach instytucjonalnych. Nawet w przypadku „nieprzejrzystości afektów” dla zewnętrznego obserwatora (mianowicie doświadczenie pracy nad pierwszymi rozdziałami skłoniło go do takiego wniosku), zawsze istnieje możliwość uzupełnienia narracji o wydarzeniach i osobach przeszłości (opowieść) z opowieścią o instytucjach państwowych, prawnych, religijnych. Jednocześnie jego początkowa orientacja metodologiczna pozostała niezmieniona – poznający umysł powinien opierać się wyłącznie na doświadczeniu (w tym przypadku faktach historycznych) i podążać za doświadczeniem, ale nie próbować kierować tego doświadczenia w tym czy innym kierunku, narzucając obraz „ jak, jego zdaniem, powinno być”.

Analizując drogę Anglii do świetności XVIII wieku – przez wojny domowe, rewolucje i wojny zewnętrzne – Hume nabierał coraz większego przekonania, że ​​obecny stan Wielkiej Brytanii jest wypadkową zarówno pewnych prawidłowości, jak i wielu przypadków. Było to sprzeczne z modelem Wigów, polegającym na konsekwentnym budowaniu praw obywatelskich w społeczeństwie angielskim i doskonaleniu instytucji państwowych. Podkreślając ograniczone możliwości umysłu, Hume wskazał w ten sposób na względną naturę swoich konstrukcji i modeli, które mogą mieć albo prawdopodobną pewność, albo możliwą do wyjaśnienia moc, ale nigdy nie mogą rościć sobie prawa do absolutnej prawdy.

Ocena i losy dziedzictwa filozoficznego

CA Helvetius i Voltaire wysoko cenili antyreligijną krytykę Hume'a. Mieli nadzieję, że przejdzie od sceptycyzmu i agnostycyzmu w sprawach religijnych do ateizmu i zachęcali go do tego radykalnego kroku. W 1772 roku Voltaire napisał do D. Moore'a, że ​​on, Voltaire, był „wielkim wielbicielem” Hume'a. W liście datowanym 1 kwietnia 1759 r. Helvetius, powołując się na swoją książkę O umyśle, zwrócił się do Hume'a ze słowami, że jego odniesienia do Hume'a w tej książce czynią jemu, autorowi tej książki, szczególny zaszczyt. Helvetius zaoferował Hume'owi swoje usługi tłumaczenia wszystkich jego pism na język francuski w zamian za tłumaczenie przez Hume'a na angielski tylko jednej książki, On the Mind .

W czerwcu 1763 r. Helvetius napisał do Hume'a, co następuje:

„Poinformowano mnie, że zrezygnowałeś z najwspanialszego przedsięwzięcia na świecie, jakim jest pisanie Historii Kościoła. Po prostu o tym pomyśl! Ten przedmiot jest ciebie wart tylko w takim stopniu, w jakim ty jesteś go wart. Dlatego w imieniu Anglii, Francji, Niemiec i Włoch, [w imieniu] potomności, błagam was o napisanie tej historii. Pamiętajcie, że tylko wy jesteście w stanie to zrobić, że musiało upłynąć wiele wieków, zanim pan Hume się narodził, i że jest to właśnie przysługa, którą musicie oddać wszechświatowi w naszych czasach iw przyszłości.

PA Holbach nazwał Hume'a największym filozofem wszystkich epok i najlepszym przyjacielem ludzkości. D. Diderot i C. de Brosse pisali o swojej miłości do Hume'a io jego czci. Francuscy materialiści wysoko cenili Hume'owską krytykę moralności chrześcijańskiej i zaprzeczenie przez Hume'a religijnej doktryny o nieśmiertelnej duszy. W pełni poparli i przyjęli argument Hume'a przeciwko doktrynie Kościoła ortodoksyjnego o cudach.

A. Smith trzymał się linii Hume'a w charakterystyce związków między estetyką a etyką. Pierwszy rozdział Teorii uczuć moralnych A. Smitha (1753) zaczyna się następująco: szczęście jest mu potrzebne, chociaż nie czerpie z tego nic dla siebie poza przyjemnością oglądania go. W piątej części książki A. Smith omówił w szczególności, jak przyjemność wynika z wzajemnego współczucia, jak nawyki wpływają na uczucia moralne, a egoizm wchodzi w interakcję z „współczuciem”. A. Smith rozwinął uzasadnienie estetyki na zasadzie użyteczności, a także korzyści moralnej.

I. Kant napisał, że Hume nie był rozumiany przez współczesnych i zasadniczo nie akceptowany przez współczesną mu epokę. Rzeczywiście, Hume nigdy nie osiągnął poziomu kontrowersji ani dyskusji, za którymi tęsknił i które często otwarcie prowokował w swoich pismach. Jednak w odniesieniu do własnej twórczości Kant niezwykle wysoko ocenił rolę Hume'a, nazywając Hume'a tym, który obudził go „z dogmatycznego snu” okresu przedkrytycznego. Rzeczywiście, po Hume'u i Kancie empiryzm nie mógł już powrócić na wyżyny, które zajmował w przestrzeni naukowej i filozoficznej XVII-XVIII wieku, krytyka dogmatyzmu przez Hume'a w taki czy inny sposób odniosła skutek.

W kontekście powstania niemieckiej filozofii klasycznej G. Hegel rozważał idee Hume'a, który w późniejszej tradycji ustanowił wiele stereotypów postrzegania Hume'a i humeizmu. Hegel w swoim ogólnym zarysie historii umieścił nauki Hume'a pod ogólnym nagłówkiem „Okres przejściowy” wraz z D. Berkeleyem, Stuartem i innymi przedstawicielami angielskiego i francuskiego oświecenia. Hume Hegel szczególnie wyróżnia się w serii ogólnej i szczególnie to podkreśla, charakteryzując go jako totalnego empirystę sceptyka, który zaprzecza wszystkiemu w ogóle. Jednak takie zaprzeczenie w nauczaniu Hume'a ma obiektywny charakter historyczny - doprowadza empiryzm do kresu, zmuszając go do ujawnienia najbardziej zakorzenionych problemów teorii poznania i ujawnienia własnych wewnętrznych sprzeczności. To samo dotyczy racjonalizmu, który również pogubił się we wskazanym czasie w problematyce obiektywności wiedzy i jej źródeł. Zastąpienie Boga przez transcendencję, z góry ustaloną harmonię, oczywistość nie rozwiązywało i nie mogło rozwiązać problemu podstaw wiedzy czy poznania w ogóle. Hume pokazuje, że żaden inny owoc nigdy nie wyrośnie na tym gruncie. Tak, wiedza opiera się na doświadczeniu, jednak doświadczenie nie daje odpowiedzi na kolosalną liczbę pytań, przed którymi staje człowiek. Tak, przyzwyczajenie (instynkt, jak to nazywa Hegel) i wiara dają odpowiedź na pytanie np. o przebieg przyszłych wydarzeń czy źródła wspólnych wyobrażeń. Ale czy nie jest to droga nie tylko do sceptycyzmu, ale także do agnostycyzmu? Rozum nie ma podstaw do stwierdzenia prawdziwej wiedzy, ale i nawyk nie może temu zaradzić.Taki sposób rozumowania - ślepy w swej istocie - był sprzeczny nie tylko z osobistymi przekonaniami Hegla, ale także z duchem całego jego systemu filozoficznego. Z tego powodu Hegel postrzega i ocenia Hume'a raczej negatywnie (jako agnostyczny sceptyk) niż pozytywnie w kontekście dorobku filozofowania z pozycji Hume'a.

Niektóre z problemów postawionych przez szkockiego myśliciela do dziś interesują szerokie grono badaczy, np. tzw. „Zasada Hume'a (gilotyna Hume'a, paradoks Hume'a)" w jej szerokiej interpretacji. K. Popper uważał, że udało mu się rozwiązać ten problem, wprowadzając zasadę falsyfikacji.

Pomysł Hume'a, że ​​​​ogólna wiara w wyższe przesłanki jest prostym wynikiem doświadczenia, przyjęli DS Mill i G. Spencer. Również Mill i Spencer rozszerzyli na logikę pogląd Hume'a (w zastosowaniu tylko do prawa przyczynowości, metafizyki i moralności), że podstaw nauk nie da się uzasadnić treścią idei. Mill nie zgadzał się z próbą Hume'a uzasadnienia przekonania opartego na skojarzeniach i próbował uzasadnić to przekonanie indukcyjnie. Spencer rozwinął tę naukę Hume'a w swojej teorii ewolucji i socjologii ewolucyjnej.

Psychologia po Hume'u, stopniowo poszerzając znaczenie asocjacji (James Mill), doszła do doktryny o możliwości wyjaśnienia przez asocjację niewyobrażalności negacji sądu, który dla Hume'a pozostał znakiem spekulatywnej prawdy.

Epistemologia Hume'a wpłynęła nie tylko na główne kierunki późniejszej filozofii, ale także na poboczne. Tak więc na przykład doktryna wiary Jacobiego zależy od Hume'a.

Filozofia Hume'a w zakresie epistemologii wywarła wielki wpływ na przedstawicieli drugiego pozytywizmu (empiriokrytycyzm, machizm), zwłaszcza Hume'owskie idee dotyczące podmiotu empirycznego, postrzegania jako ostatecznej rzeczywistości dla rozumu i rozumu, przyczynowości i czasoprzestrzeni konieczność. Nowi zwolennicy Hume'a przywiązywali szczególną wagę zarówno do antydogmatycznego, jak i ostatecznie antyseptycznego charakteru jego nauczania. Ta uwaga ze strony empiriokrytyków nie służyła Hume'owi najlepiej: V. I. Uljanow (W. Lenin), który krytykował filozofię empiriokrytyków, zadał potężny krytyczny cios ich autorytetowi, Hume'owi. Zniszczeniu doktryny tego ostatniego poświęcił cały rozdział w znanym dziele, wzmacniając swoje wywody odniesieniami do prac F. Engelsa.

„On [Engels] dzieli filozofów na „dwa wielkie obozy”: materialistów i idealistów. Główną różnicę między nimi Engels widzi w tym, że dla materialistów natura jest pierwotna, a duch drugorzędny, podczas gdy dla idealistów jest odwrotnie. Pomiędzy tymi a innymi Engels umieszcza zwolenników Hume'a i Kanta, zaprzeczających możliwości poznania świata, a przynajmniej jego pełnej wiedzy, nazywając ich agnostykami. W swoim „Ł. Feuerbach, „Engels stosuje ten ostatni termin tylko do zwolenników Hume'a”.

Lenin VI Materializm i empiriokrytycyzm. zamiast wstępu.

Ta sama praca zrodziła później całą tradycję negatywnej oceny humeizmu w sowieckiej historii filozofii, bezpośrednio oskarżając Hume'a o solipsyzm, fideizm, fenomenalizm i agnostycyzm oraz piętnując go jako typowego przedstawiciela „zdegenerowanej” filozofii burżuazyjnej.

Koncepcji Hume'a, w tym w kontekście kształtowania się agendy niemieckiej filozofii klasycznej, poświęcił we wczesnym okresie swojej twórczości wiele uwagi słynny rosyjski filozof pierwszej połowy XX wieku. GG Shpet. Według wspomnień A. Bely'ego sceptycyzm Hume'a stał się znakiem rozpoznawczym Shpeta w dyskusjach filozoficznych początku XX w. Jednocześnie Shpet, podobnie jak Kant, uparcie twierdził, że „Hume nie został zrozumiany”.

B. Russell stwierdził, że poglądy Hume'a są w pewnym sensie ślepą uliczką w rozwoju filozofii; próbując je pogłębić i udoskonalić, „nie da się pójść dalej”.

„Filozofia Hume'a, prawdziwa czy fałszywa, jest upadkiem osiemnastowiecznego racjonalizmu. On, podobnie jak Locke, zaczyna z zamiarem bycia sensacyjnym i empirycznym, nie przyjmując niczego za pewnik, ale szukając wszelkich wskazówek, które można uzyskać z doświadczenia i obserwacji. Ale będąc mądrzejszy od Locke'a, dokładniejszy w analizie i mniej skłonny do zgadzania się ze sprzecznymi stanowiskami, które czasem dodają otuchy, doszedł do niefortunnego wniosku, że niczego nie można poznać poprzez doświadczenie i obserwację. Nie ma czegoś takiego jak racjonalna wiara… W rzeczywistości w ostatnich częściach Traktatu Hume całkowicie zapomina o swoich podstawowych wątpliwościach i pisze raczej tak, jak mógłby napisać każdy inny oświecony moralista swoich czasów; na swoje wątpliwości stosuje zalecany przez siebie środek zaradczy, a mianowicie „nieostrożność i nieuwagę”. W tym sensie jego sceptycyzm jest nieszczery, ponieważ nie stosuje go w praktyce… Rozwój alogizmu w XIX i ostatnich latach XX wieku jest naturalną kontynuacją niszczenia empiryzmu przez Hume'a.

Russell B. HISTORIA FILOZOFII ZACHODNIEJ. Mniam

RJ zwrócił szczególną uwagę na prace historyka Hume'a. Collingwooda, który przedstawił wersję, że wszelki sceptycyzm Hume'a był jedynie progiem uzasadnienia wiedzy historycznej jako szczególnej formy wiedzy, niepasującej do istniejącego wówczas dogmatyzmu kartezjańskiego. „jednym z podbojów jego filozofii”, pisze Collingwood o Hume’ie, „był dowód prawomocności i ważności historii jako rodzaju wiedzy, w rzeczywistości nawet większej niż większość innych form wiedzy, ponieważ nie obiecuje ona dać więcej, niż może, i nie zależy od tego, od jakich wątpliwych hipotez metafizycznych. Zauważa jednak, że Hume nie podążał tą drogą wystarczająco konsekwentnie, pozostając w głębi duszy człowiekiem swojej epoki oświecenia.

Poważne zainteresowanie twórczością Hume'a wykazywał jeden z głównych przedstawicieli poststrukturalizmu i postmodernizmu, Gilles Deleuze. W specjalnie poświęconym Hume'owi studium Deleuze podejmuje jeden z kluczowych problemów postmodernizmu – problem konstruowania postaci autora lub tego samego podmiotu z różnorodności doświadczeń w kontekście jakiegoś pierwotnego porządku naturalnego, podobnego do pierwotnego -ustalona harmonia G. Leibniza czy celowość A. Bergsona.

V. Porus zauważył, że filozofia Hume'a nie do końca mieści się w kontekście problematyki swego czasu, czyli epoki klasycznej (tak rozumianej, rzeczywiście może być przykładami sceptycyzmu, agnostycyzmu i solipsyzmu), częściowo wchodzi już w epoka nieklasyczna. W centrum uwagi Hume'a nie jest wiedza ani nawet natura ludzka, ale kultura jako podstawa obu. „Jest to filozofia odmienna od klasyków XVII wieku, dlatego można ją nazwać początkiem zwrotu w kierunku nieklasycznych modeli kultury”.

Istnieje punkt widzenia, że ​​idee Hume'a w sferze filozofia prawa zaczynają być w pełni realizowane dopiero w XXI wieku.

Kompozycje

Wielokrotnie podejmowano (w Edynburgu i Londynie) pełne wydanie pism filozoficznych Hume'a. Green i Grose specjalnie opublikowali zbiór najważniejszych dzieł filozoficznych: „Eseje i traktaty na kilka tematów” (1875; pierwszy 1770); należą do nich: „Eseje moralne, polityczne”, „An Enquiry conc. szum. underst.”, „Rozprawa. o namiętnościach”, „Dochodzenie dot. książę moralności”, „Historia naturalna religii”. Wydali też zwłaszcza „Traktat” wraz z „Dialogami” (1874) i „Inquiry conc. szum. rozumiem. (1889). Dwie ostatnie prace zostały również opublikowane przez Selby'ego Bigge'a dla Clarendon Press z przydatnymi indeksami analitycznymi („Traktat” - 1888, oba „Inquiry” - 1894).

Do 1917 r. były tłumaczone na język rosyjski: „Zapytanie dot. szum. i." (przekład S. Tsereteli, 1902); „Nauka do poznania luksusu” (przekład z francuskiego Levchenkov, 1776); Polityk. Dysk." (w książce „D. Hume, Experiments”, „Library of Economists”, wydanej przez Soldatenkov, 1896); „Autobiografia” (przekład z francuskiego Iv. Markow, 1781; przedruk w wydaniu Soldatenkova).

Prace zebrane w języku rosyjskim po 1917 roku

• Działa w dwóch tomach. Tom 1. - M., 1965, 847 s (Dziedzictwo filozoficzne, t. 9)
• Działa w dwóch tomach. Głośność 2. - M., 1965, 927 s (Dziedzictwo filozoficzne, t. 10).
• Działa w 4 tomach. - V.1-4. - M., 2000-2006.

Oddzielne prace.

• „Traktat o naturze ludzkiej” (1739)
  • „Skrócone oświadczenie traktatu o naturze ludzkiej”
    „Eseje moralne i polityczne” (1741-1742)
    „Na normie smaku” (1739-1740)
    „O prostocie i wyrafinowaniu stylu”
    „O wyrafinowaniu smaku i afektu” (1741)
    „O tragedii”
    „O tym, jak napisać esej” (1742)
    „O pochodzeniu i rozwoju sztuki i nauki”
    „O doskonałości w sztuce”
    „O elokwencji”
    „O podatkach”
    "O pieniądzach"
    „O handlu”
    „O procentach”
    „O nieśmiertelności duszy”
    „Dochodzenie dotyczące wiedzy ludzkiej” (1748)
    „Dialogi o religii naturalnej” (1751)
    „Na studium historii”
    "Sceptyk"
    „Moje życie” (autobiografia)
• „Historia Anglii” (Historia Anglii)

Tytuł: Prace w 2 tomach

M.: Myśl, 1996

Strony: 735/800

Format: DjVu

Jakość: doskonała

Seria: Filozoficzne dziedzictwo TT. 125, 126

ISBN: 5-244-00764-5/ 5-244-0765-3

Filozofia Davida Hume'a (1711 - 1776, Edynburg, Szkocja) jest genealogicznie związana z klasycznym angielskim empiryzmem w dziedzinie teorii poznania (epistemologii), zapoczątkowanym w czasach nowożytnych przez F. Bacona i T. Hobbesa, a rozwiniętym przez D. Locke, D. Berkeley i sam Hume. Z drugiej strony Hume'a interesują także problemy metafizyki, w szczególności kwestia „przyczynowości” (przyczynowości między zjawiskami). W ten sposób jego filozofia rozwinęła się w nowoczesną formę sceptycyzmu i weszła do historii nauki pod nazwą „agnostycyzm” - zaprzeczenie możliwości obiektywnego poznania badanych przedmiotów. Hume zajmował się także tradycyjnymi dla myślicieli XVIII wieku problemami etyki, moralności, historii i polityki.
Ta dwutomowa książka w całości powtarza wydanie z 1965 r., wydane w tej samej serii (tom pierwszy uzupełniony jest o jedną literę). Zawiera wszystkie główne dzieła filozofa dotyczące problematyki teorii poznania, ontologii i moralności, a także większość słynnych esejów Hume'a, esejów o religii i historii Anglii.

Zawartość pierwszego tomu

A. F. GRYAZNOW ROZSĄDNY SPETYCYZM W ŻYCIU I FILOZOFII

MOJE ŻYCIE

UJĘCIE NATURY LUDZKIEJ, CZYLI PRÓBA ZASTOSOWANIA METODY ROZUMOWANIA OPARTEGO NA DOŚWIADCZENIU DO PODMIOTÓW MORALNYCH (tłum. S. I. Tsereteli)
Wstęp

LECZENIE W NATURZE LUDZKIEJ KSIĘGA PIERWSZA. O WIEDZY
Część I. O ideach, ich pochodzeniu, składzie, powiązaniach, abstrakcjach itp.
Rozdział 1. O pochodzeniu naszych idei
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4
Rozdział 5
Rozdział 6
Rozdział 7
Część druga. O ideach przestrzeni i czasu
Rozdział 1. O nieskończonej podzielności naszych idei czasu i przestrzeni
Rozdział 2. O nieskończonej podzielności przestrzeni i czasu
Rozdział 3. O innych właściwościach naszych idei czasu i przestrzeni
Rozdział 4. Odpowiedzi na zastrzeżenia
Rozdział 5
Rozdział 6
Część III. O wiedzy i prawdopodobieństwie
Rozdział 1. O wiedzy
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4
Rozdział 5
Rozdział 6
Rozdział 7
Rozdział 8
Rozdział 9
Rozdział 10
Rozdział 11
Rozdział 12
Rozdział 13
Rozdział 14
Rozdział 15
Rozdział 16
Część IV. O sceptycznych i innych systemach filozoficznych
Rozdział 1
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4
Rozdział 5
Rozdział 6
Rozdział 7. Zakończenie tej książki
Podanie

LECZENIE NATURY LUDZKIEJ KSIĘGA DRUGA. O WPŁYWACH
Część I. O dumie i upokorzeniu
Rozdział 1
Rozdział 2. O dumie i upokorzeniu. Ich cele i przyczyny
Rozdział 3
Rozdział 4. O stosunku między wrażeniami a wyobrażeniami
Rozdział 5
Rozdział 6
Rozdział 7
Rozdział 8
Rozdział 9
Rozdział 10
Rozdział 11
Rozdział 12
Część druga. O miłości i nienawiści
Rozdział 1
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4
Rozdział 5. O naszym szacunku dla bogatych i potężnych [osób]
Rozdział 6
Rozdział 7
Rozdział 8
Rozdział 9
Rozdział 10
Rozdział 11
Rozdział 12
Część III. O woli i bezpośrednich skutkach
Rozdział 1. O wolności i konieczności
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4
Rozdział 5
Rozdział 6
Rozdział 7
Rozdział 8
Rozdział 9
Rozdział 10

LECZENIE NATURY LUDZKIEJ KSIĘGA TRZECIA. O MORALNOŚCI
Słowo do czytelnika
Część I. O cnocie i występku w ogólności
Rozdział 1
Rozdział 2
Część druga. O sprawiedliwości i niesprawiedliwości
Rozdział 1. Czy sprawiedliwość jest cnotą naturalną czy sztuczną?
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4
Rozdział 5
Rozdział 6
Rozdział 7
Rozdział 8
Rozdział 9
Rozdział 10
Rozdział 11
Rozdział 12
Część III. O innych cnotach i wadach
Rozdział 1. O pochodzeniu cnót i wad naturalnych
Rozdział 2
Rozdział 3
Rozdział 4
Rozdział 5
Rozdział 6. Zakończenie tej książki

STRESZCZENIE „TRAKTATU O NATURZE LUDZKIEJ” (przekład VS Shvyrev)

LIST OD PANA DO JEGO PRZYJACIELA W EDYNBURGU (przekład V. V. Vasiliev)

Notatki
Lista warunków
Indeks nazw
Indeks tematyczny

BADANIA NAD WIEDZĄ LUDZKĄ (przekład S. I. Tsereteli)

UWAGA WSTĘPNA
Rozdział I. O różnych rodzajach filozofii
Rozdział II. O pochodzeniu idei
Rozdział III. O Stowarzyszeniu Idei
Rozdział IV. Sceptyczne wątpliwości co do czynności umysłu
Rozdział V. Sceptyczne rozwiązanie tych wątpliwości
Rozdział VI. O prawdopodobieństwie
Rozdział VII. O pomyśle niezbędnego połączenia
Rozdział VIII. O wolności i konieczności
Rozdział IX. O umyśle zwierząt
Rozdział X. O cudach
Rozdział XI. O Opatrzności i życiu ostatecznym
Rozdział XII. O filozofii akademickiej lub sceptycznej

STUDIUM NAD AFEKTAMI (przekład VS Shvyrev)
Rozdział I
Rozdział II
Rozdział III
Rozdział IV
Rozdział V
Rozdział VI

BADANIA NAD ZASADAMI MORALNOŚCI (przekład V. S. Shvyrev)
Rozdział I O ogólnych zasadach moralności
Rozdział I. O życzliwości
Rozdział III. O sprawiedliwości
Rozdział IV. O społeczeństwie politycznym
Rozdział V
Rozdział VI. O cechach, które są dla nas przydatne
Rozdział VII. O cechach, które bezpośrednio nam się podobają
Rozdział VIII. O cechach, które natychmiast podobają się innym
Rozdział IX. Wniosek
Dodatek I. Zmysł moralny
Załącznik II. O egoizmie
Załącznik III. Kilka dalszych uwag
w sprawie sprawiedliwości
Załącznik IV. O pewnych słownych sporach

NATURALNA HISTORIA RELIGII (przekład SI Tsereteli)
PRZEDSTAWIENIE SIĘ
Rozdział I Politeizm był pierwotną religią ludu.
Rozdział II. Geneza politeizmu
Rozdział III. Kontynuacja poprzedniego
Rozdział IV. Bogów nie uważano ani za stwórców, ani za organizatorów świata
Rozdział V. Różne formy politeizmu: alegoria, kult bohaterów
Rozdział VI. Pochodzenie teizmu od politeizmu
Rozdział VII. Potwierdzenie powyższej doktryny
Rozdział VIII. Przypływy i odpływy politeizmu i teizmu
Rozdział IX. Porównanie powyższych ludów pod względem ich tolerancji i nietolerancji
Rozdział X
Rozdział XI. O tym samym z punktu widzenia rozsądku lub absurdu
Rozdział XII. O tym samym z punktu widzenia wątpliwości lub przekonania
Rozdział XIII. Bezbożne koncepcje boskiej natury w popularnych religiach obu rodzajów
Rozdział XIV. Zły wpływ religii ludowych na moralność
Rozdział XV. Wniosek ogólny

DIALOGI O RELIGII NATURALNEJ (przekład S. I. Tsereteli)
Pamfil – Hermippou
Część I
część druga
Część III
Część IV
Część V
Część VI
Część VII
Część VIII
Część IX
Część X
Część XI
Część XII

PRACA PISEMNA
O wyrafinowaniu smaku i afektu (przekład FF Vermel)
O wolności prasy (przetłumaczone przez ES Lagutin)
Że polityka może stać się nauką (przekład ES Lagutin)
O początkowych zasadach rządzenia (przekład ES Lagutin)
O pochodzeniu rządu (przekład ES Lagutin)
O imprezach w ogóle (przetłumaczone przez ES Lagutin)
O przesądach i szaleństwie (przekład AN Chanyshev)
O godności i podłości natury ludzkiej (przekład ES Lagutin)
O wolności obywatelskiej (przetłumaczone przez ES Lagutin)
O pojawieniu się i rozwoju sztuki i nauki (przekład ES Lagutin)
The Epicurean (przetłumaczone przez AN Chanyshev)
Stoic (przetłumaczone przez AN Chanyshev)
Platonik (przetłumaczone przez AN Chanyshev)
Sceptic (przetłumaczone przez AN Chanyshev)
O poligamii i rozwodzie (przetłumaczone przez ES Lagutin)
O postaciach narodowych (przetłumaczone przez ES Lagutin)
O normie smaku (przetłumaczone przez FF Vermel)
On Trade (przetłumaczone przez MO Gershenzona)
Na oryginalnej umowie (przetłumaczone przez ES Lagutin)
Idea stanu idealnego (przekład E. S. Lagutin)
O nieśmiertelności duszy (przekład SM Rogovin)
O samobójstwie (przetłumaczone przez SM Rogovina)
Na studiach historii (przetłumaczone przez AN Chanyshev)

HISTORIA ANGLII (Fragmenty) (przekład AN Chanyshev)

Z KORESPONDENCJI (tłum. F. F. Vermel)

Notatki
Indeks nazw
Indeks tematyczny
dzieła Hume'a

Przeczytaj biografię filozofa: krótko o życiu, podstawowych ideach, naukach, filozofii
DAWID HUM
(1711-1776)

Angielski historyk, filozof, ekonomista. W „Traktacie o naturze ludzkiej” (1748) rozwinął doktrynę doświadczenia zmysłowego (źródła poznania) jako strumienia „wrażeń”, których przyczyny są niezrozumiałe. Uważał problem relacji między bytem a duchem za nierozwiązywalny. Zaprzeczył obiektywnej naturze przyczynowości i koncepcji substancji. Opracował teorię asocjacji idei. Doktryna Hume'a jest jednym ze źródeł filozofii I. Kanta, pozytywizmu i neopozytywizmu.

David Hume urodził się w 1711 roku w Edynburgu w Szkocji jako syn biednego szlachcica praktykującego prawo. Krewni małego Davida mieli nadzieję, że zostanie prawnikiem, ale będąc jeszcze nastolatkiem, powiedział im, że ma najgłębszy wstręt do każdego zajęcia innego niż filozofia i literatura. Jednak ojciec Yumy nie miał możliwości zapewnienia synowi wyższego wykształcenia. I chociaż David zaczął studiować na Uniwersytecie w Edynburgu, wkrótce musiał wyjechać do Bristolu, aby spróbować swoich sił w handlu. Ale na tym polu mu się nie powiodło, a matka Hume'a, która po śmierci męża opiekowała się synem, nie przeszkadzała mu w podróży do Francji, dokąd udał się w 1734 roku, aby zdobyć wykształcenie.

David mieszkał tam przez trzy lata, z których większość spędził w kolegium jezuickim La Fleche, gdzie kiedyś studiował Kartezjusz. Ciekawe, że obaj ci uczniowie jezuitów stali się głównymi propagatorami zasady wątpliwości w nowej filozofii. We Francji Hume napisał Traktat o naturze ludzkiej, który składał się z trzech ksiąg, który następnie został opublikowany w Londynie w latach 1738-1740. Pierwsza książka dotyczyła teorii poznania, druga psychologii ludzkich afektów, a trzecia dotyczyła problemów teorii moralności.

Hume doszedł do głównych wniosków dla swojej filozofii stosunkowo wcześnie – w wieku 25 lat. Ogólnie rzecz biorąc, wszystkie właściwe dzieła filozoficzne, z wyjątkiem popularnych esejów, zostały przez niego napisane przed 40 rokiem życia, po czym poświęcił się historii i działalności oświatowej. W traktacie prawie nie ma dokładnych odniesień do autorów krajowych, ponieważ został on napisany z dala od dużych bibliotek brytyjskich, chociaż biblioteka łacińska w kolegium jezuickim w La Flèche była dość duża. Dzieła Cycerona, Bayle'a, Montaigne'a, Bacona, Locke'a, Newtona i Berkeleya, a także Shaftesbury'ego, Hutchesona i innych angielskich moralistów, które Hume studiował w młodości, wywarły na niego bardzo duży wpływ. Ale Hume stał się całkowicie oryginalnym filozofem.

Filozofia Hume'a, zaskakująco wcześnie dojrzewająca i pozornie obca jemu współczesnym, jest dziś uznawana za integralne ogniwo w rozwoju angielskiego empiryzmu (kierunku uznającego doświadczenie zmysłowe za jedyne źródło wiedzy) od F. Bacona do pozytywistów, którzy wiedzę uważają za być tylko kumulatywnym wynikiem nauk specjalnych, a badanie problemów światopoglądowych, ich zdaniem, nie jest wcale konieczne.

Hume, przywiązując decydujące znaczenie do tych narządów zmysłów w poznawaniu rzeczywistości, zatrzymał się przed pytaniem o istnienie rzeczywistości, ponieważ nie wierzył w ich sensowną naturę. „Nasza myśl… – pisał Hume – jest ograniczona bardzo wąskimi granicami, a cała twórcza moc umysłu sprowadza się tylko do zdolności łączenia, przesuwania, zwiększania lub zmniejszania dostarczonego nam materiału przez czucie i doświadczenie”. Świadczy to o empirycznym charakterze jego filozofii.

Hume, podobnie jak poprzedzający go empiryści, argumentował, że zasady, z których budowana jest wiedza, nie są wrodzone, ale mają charakter empiryczny, ponieważ wywodzą się z doświadczenia. Jednak nie tylko przeciwstawia się apriorycznym założeniom, wrodzonym ideom, ale też nie wierzy w zmysły. Innymi słowy, Hume najpierw sprowadza wszelką wiedzę o świecie do wiedzy empirycznej, a następnie psychologizuje ją, wątpiąc w obiektywność treści wrażeń zmysłowych. W Traktacie o naturze ludzkiej Hume pisze, że „sceptyk nadal rozumuje i wierzy, chociaż twierdzi, że rozumem nie może obronić swego rozumu; z tych samych powodów musi uznać zasadę istnienia ciał, chociaż nie może twierdzą, że udowodnią swoją prawdziwość za pomocą dowolnych argumentów ... ”

Czytelnicy nie rozumieli oryginalności pracy Hume'a i jej nie akceptowali. W swojej autobiografii, napisanej przez niego sześć miesięcy przed śmiercią, Hume mówił o tym w ten sposób: „Prawie nikt nie miał wśród fanatyków swojego literackiego debiutu mniej udanego niż mój„ Traktat o naturze ludzkiej ”. Ale różniący się od natury pogodnym i żarliwym usposobieniu, bardzo szybko otrząsnąłem się z tego ciosu i z wielką gorliwością kontynuowałem naukę na wsi.

Być może główne dzieło filozoficzne Hume'a zostało napisane w języku, który nie był tak trudny do zrozumienia, ale nie było łatwo zrozumieć ogólną strukturę dzieła. „Traktat” składał się z odrębnych esejów, nie powiązanych ze sobą wyraźnie, a jego lektura wymagała pewnego wysiłku umysłowego. Ponadto rozeszły się pogłoski, że autorem tych nieczytelnych folio jest ateista. Ta ostatnia okoliczność uniemożliwiła później Hume'owi nieraz uzyskanie posady wykładowcy na uniwersytecie - zarówno w rodzinnym Edynburgu, gdzie w 1744 r. daremnie liczył na objęcie katedry etyki i filozofii pneumatyki, jak iw Glasgow, gdzie wykładał Hutcheson.

Na początku lat czterdziestych XVIII wieku Hume próbował spopularyzować idee swojego głównego dzieła. Skompilował swoje „Oświadczenie skrócone…”, ale i ta publikacja nie wzbudziła zainteresowania czytelników. Ale Hume nawiązał wówczas kontakty z najwybitniejszymi przedstawicielami szkockiej kultury duchowej. Szczególne znaczenie dla przyszłości miała jego korespondencja z moralistą F. Hutchesonem i bliska przyjaźń z przyszłym słynnym ekonomistą A. Smithem, który poznał Hume'a jeszcze jako 17-letni student.

W latach 1741-1742 Hume opublikował książkę zatytułowaną „Eseje moralne i polityczne (eseje)”. Był to zbiór refleksji na temat szerokiego zakresu problemów społeczno-politycznych i ostatecznie przyniósł Hume'owi sławę i sukces.

Dla Hume'a ugruntowała się sława pisarza, który potrafi analizować złożone, ale palące problemy w przystępnej formie. W sumie w ciągu swojego życia napisał 49 esejów, które w różnych kombinacjach doczekały się dziewięciu wydań za życia ich autora. Znalazły się wśród nich także eseje o tematyce ekonomicznej, a właściwie eseje filozoficzne, m.in. „O samobójstwie” i „O nieśmiertelności duszy”, a częściowo eksperymenty moralno-psychologiczne „Epikurejczyk”, „Stoik”, „Platonik”, „Sceptyk” . ".

W połowie lat czterdziestych XVIII wieku Hume, aby poprawić swoją sytuację materialną, musiał najpierw wcielić się w rolę towarzysza chorego psychicznie markiza Anendala, a następnie zostać sekretarzem generała Saint-Clair, który wyruszył na wyprawę wojskową przeciwko Francuska Kanada. Tak więc Hume wylądował na misjach wojskowych w Wiedniu i Turynie.

Podczas pobytu we Włoszech Hume przerobił pierwszą księgę Traktatu o naturze ludzkiej na badanie dotyczące ludzkiej wiedzy. Ta skrócona i uproszczona prezentacja teorii poznania Hume'a jest prawdopodobnie jego najbardziej popularną pracą wśród badaczy historii filozofii. W 1748 roku praca ta została opublikowana w Anglii, ale nie przyciągnęła uwagi opinii publicznej. Skrócona prezentacja trzeciej księgi „Traktatu…”, która ukazała się w 1751 r. pod tytułem „Studium o zasadach moralności”, nie wzbudziła większego zainteresowania czytelników.

Nierozpoznany filozof wrócił do swojej ojczyzny w Szkocji. "Od siedmiu miesięcy założyłem własne ognisko i zorganizowałem rodzinę składającą się z jego głowy, czyli mnie, i dwóch podległych jej członków - służącej i kota. Dołączyła do mnie siostra i teraz mieszkamy razem. Będąc umiarkowanym, I Mogę cieszyć się czystością, ciepłem i światłem, dobrobytem i przyjemnościami.Czego jeszcze chcesz?Niezależności?Mam ją w najwyższym stopniu.Sławy?Ale to wcale nie jest pożądane.Dobrego przyjęcia?To przyjdzie z czasem. Żony? To nie jest konieczna życiowa potrzeba. Książki? Te są naprawdę potrzebne, ale mam ich więcej, niż mogę przeczytać.

Hume pisze w swojej autobiografii: "W 1752 roku Towarzystwo Prawnicze wybrało mnie swoim bibliotekarzem, stanowisko to nie przynosiło mi prawie żadnych dochodów, ale umożliwiało korzystanie z obszernej biblioteki. W tym czasie postanowiłem napisać Historię Anglii, ale nie czując, że mam odwagę opisać okres historyczny siedemnastu wieków, rozpoczął się wraz z przystąpieniem rodu Stuartów, gdyż wydawało mi się, że to właśnie z tej epoki duch stronnictwa najbardziej wypaczył omówienie faktów historycznych. Wyznaję, byłem prawie pewien powodzenia tej pracy. Wydawało mi się, że będę jedynym historykiem, który jednocześnie gardził władzą, korzyścią, autorytetem i głosem powszechnych uprzedzeń , i spodziewałem się oklasków proporcjonalnych do moich wysiłków, ale co za okropne rozczarowanie, powitano mnie okrzykiem niezadowolenia, oburzenia, prawie nienawiści: Anglicy, Szkoci i Irlandczycy, wigowie i torysi, duchowni i sekciarze, wolnomyśliciele i hipokryci, patrioci i dworzanie - wszyscy byli w przypływie wściekłości na człowieka, który odważył się wielkodusznie opłakiwać los Karola I i hrabiego Strafford; a co najbardziej obraźliwe, po pierwszym wybuchu wścieklizny książka wydawała się zupełnie zapomniana.

Hume zaczął publikować Historię Anglii od tomów o historii rodu Stuartów w XVII wieku i zgodnie ze swoją etyką nie mógł całkowicie opowiedzieć się po jednej ze stron. Sympatyzując z Parlamentem, nie pochwalał także brutalnej masakry lorda Strafforda i Karola I w latach 40. XVII w. Hume traktuje historię jako rodzaj psychologii stosowanej, wyjaśniającej wydarzenia poprzez przeplatanie się poszczególnych postaci, woli i uczuć oraz, jego zdaniem, stabilność biegu wydarzeń daje nawyk. Samo powstanie państwa jest wynikiem umacniania się instytucji dowódców wojskowych, do których naród „przyzwyczaja się” być posłusznym.

Psychologiczne podejście Hume'a było niezwykłe w osiemnastowiecznej historiografii angielskiej, która ograniczała się do stronniczej oceny faktów. Jego podejście lepiej pasowało do szkockiej tradycji historiograficznej, w której antycypował późniejszy historyzm romantyczno-psychologiczny Waltera Scotta oraz innych historyków i pisarzy. (Nawiasem mówiąc, Hume zawsze podkreślał swoją przynależność do narodu szkockiego i nigdy nie próbował pozbyć się zauważalnego szkockiego akcentu). Jak już wspomniano, pierwsze tomy „Historii Anglii” spotkały się z powściągliwością angielskiej publiczności i rządzącej w latach pięćdziesiątych XVIII wieku partii Wigów. Sceptycyzm Hume'a wobec religii również odegrał w tym pewną rolę.

Ten sceptycyzm, chociaż skierowany tylko przeciwko religiom przedchrześcijańskim, jest wyraźnie widoczny w Natural History of Religion Hume'a z 1757 roku. Wychodzi tam z faktu, że „matką pobożności jest ignorancja” i kończy stwierdzeniem, że „lud bez religii, jeśli taki istnieje, jest tylko trochę wyższy od zwierząt”. Religijnych „prawd” nigdy nie można poznać, można w nie tylko wierzyć, ale wynikają z psychologicznej konieczności z potrzeby zmysłów. W Anglii, kraju w większości protestanckim, obiektywne podejście Hume'a do roli katolików w wydarzeniach XVII wieku wzbudziło podejrzenia.

Hume wymienił z imienia i nazwiska wszystkie najważniejsze postacie strony katolickiej i rojalistycznej, nie pomijając ich zasług, a także grzechów. Było to sprzeczne z tym, co przyjęto w historiografii Wigów, która przedstawiała przeciwników jako solidną, sztywną iw większości bezimienną masę. W sumie Hume napisał sześć tomów, z których dwa zostały przez niego przedrukowane. Już drugi tom „Historii Anglii” (1756) spotkał się z życzliwszym przyjęciem, a gdy ukazywały się jego kolejne tomy, publikacja znalazła całkiem sporo czytelników, także na kontynencie. Nakład wszystkich książek został całkowicie wyprzedany, praca ta została przedrukowana we Francji.

Hume napisał: „Stałem się nie tylko bogatym, ale i bogatym człowiekiem. Wróciłem do mojej ojczyzny, do Szkocji, z mocnym postanowieniem, by nigdy więcej jej nie opuszczać i z przyjemną świadomością, że nigdy nie skorzystałem z pomocy potężnych tego świata i nawet nie szukałem ich przyjaźni. Ponieważ miałem już pięćdziesiąt lat, miałem nadzieję zachować tę filozoficzną wolność do końca życia.

Hume mocno osiadł w Edynburgu, zamieniając swój dom w rodzaj salonu filozoficznego i literackiego. O ile na wcześniejszym etapie swojej działalności podkreślał w każdy możliwy sposób rolę wolności jako najwyższej i absolutnej wartości, o tyle teraz w publikowanych przez siebie esejach dotyczących historii, moralności, sztuki (Hume jest jednym z założycieli gatunku wolnego eseju w literaturze angielskiej), myśl o większym znaczeniu legalności w porównaniu nawet z wolnością oraz o tym, że lepiej iść na ograniczenie wolności, niż odbiegać od ustalonego porządku.

W ten sposób pisma Hume'a zapewniły platformę dla narodowego pojednania liberałów i monarchistów, wigów i torysów. Książki Hume'a zostały przetłumaczone na niemiecki, francuski i inne języki europejskie, dzięki czemu stał się wówczas najbardziej znanym brytyjskim autorem poza Anglią. Jednak wraz z wstąpieniem na tron ​​angielski w 1760 roku Jerzego III sytuacja uległa zmianie.

W 1762 roku skończył się 70-letni okres rządów wigów, a Hume, ze swoim obiektywnym, a czasem sceptycznym stanowiskiem, zaczął być postrzegany jako „prorok kontrrewolucji”. W 1763 r. zakończyła się wojna między Anglią a Francją o kolonie, a Hume został zaproszony na stanowisko sekretarza ambasady brytyjskiej na dworze wersalskim. Przez dwa i pół roku, do początku 1766 r., pełnił służbę dyplomatyczną w stolicy Francji, aw ostatnich miesiącach pełnił funkcję brytyjskiego chargé d'affaires.

W Paryżu Hume został stokrotnie wynagrodzony za swoje dawne literackie niepowodzenia – otaczała go powszechna uwaga, a nawet podziw, a filozof myślał nawet o pozostaniu tu na zawsze, od czego odwiódł go Adam Smith. Powstał osobliwy społeczno-psychologiczny paradoks, a francuscy materialistyczni oświeceniowcy i ich ideologiczne antypody z dworskiej kliki arystokratycznej ciepło przyjęli pracę Hume'a nad historią Wielkiej Brytanii. Dwór królewski był przychylny Hume'owi, ponieważ częściowo zrehabilitował Stuartów w swoich pismach, a ta łaska nie jest zaskakująca później, w latach francuskiej restauracji, objawi się ponownie.

Louis Bonald gorąco zalecał Francuzom czytanie dzieł historycznych Hume'a, aw 1819 roku za Ludwika XVIII opublikowano w Paryżu nowe tłumaczenie Historii Anglii. Wolter, Helvetius, Holbach postrzegali sceptycyzm Hume'a jako doktrynę rewolucyjną, jako deizm (doktrynę Boga, który stworzył świat i nie ingeruje dalej w jego sprawy) czy nawet ateizm. Holbach nazwał Hume'a największym filozofem wszystkich epok i najlepszym przyjacielem ludzkości. Diderot i de Brosse pisali o swojej miłości do Hume'a io jego czci. Helvetius i Voltaire wychwalali Hume'a, przypisując mu z góry większe zasługi, niż miał w rzeczywistości, mieli nadzieję, że przejdzie on od sceptycyzmu i agnostycyzmu w sprawach religii do ateizmu i zachęcali go do tego radykalnego kroku.

Najbardziej przyjazne stosunki nawiązały się między Hume'em a JJ Rousseau, a Hume, wracając do Anglii, zaprosił go do siebie. Jednak po przybyciu do Londynu, a następnie do posiadłości Hume'a (1766), Rousseau nie mógł pogodzić się z sztywnymi brytyjskimi zwyczajami, zaczął podejrzewać Hume'a o arogancję, zaniedbanie jego pism, a następnie (i to była już bolesna podejrzliwość) o szpiegowanie go ze względu na Holbacha i innych - znowu wyimaginowanych - jego wrogów, w próbie kradzieży i przywłaszczenia sobie jego rękopisów, a nawet w chęci przetrzymywania go wbrew jego woli w Anglii jako więźnia.

Hume, który był pod wrażeniem wolnomyślności Rousseau, był teraz przerażony surowością jego odrzucenia cywilizacji, nauki, a nawet sztuki, jego gotowością do zastąpienia monarchii (tak wygodnej, z punktu widzenia Hume'a, do osiągnięcia porozumienia międzystanowego). kompromis) z republiką w duchu późniejszego jakobina. Hume nigdy nie stał się materialistą. Filozof przyznał w liście do swojego wydawcy E. Millyara, że ​​woli zawrzeć pokój z duchownymi, niż za Helvetiusem wdawać się z nimi w niebezpieczną potyczkę. W kwietniu 1759 Hume napisał do Adama Smitha, że ​​„ On the Mind ” Helvetiusa warto przeczytać, ale „nie ze względu na jego filozofię”. Znane są ironiczne wypowiedzi Hume'a na temat deizmu Voltaire'a i jego jeszcze bardziej krytyczne uwagi na temat „dogmatyzmu” Systemu Natury Holbacha.

Jeśli chodzi o przyjacielskie związki Hume'a z plebejskim ideologiem J. J. Rousseau, historia ich związku jest niezwykle charakterystyczna dla dawnych przyjaciół, którzy zamienili się we wrogów. W 1766 r., po powrocie na Wyspy Brytyjskie, Hume otrzymał stanowisko zastępcy sekretarza stanu. Jasne karty przyjaźni Hume'a z francuskimi oświeceniowcami szybko zatarły się w jego pamięci, ale wkrótce ożywił oficjalne stosunki z dyplomatami brytyjskimi, które pomogły mu osiągnąć tak wysoką pozycję.

W 1769 Hume przechodzi na emeryturę i wraca do rodzinnego miasta. Teraz wreszcie mógł zrealizować swoje dawne marzenie – zgromadzić wokół siebie grono utalentowanych filozofów, pisarzy i znawców sztuki, miłośników nauk przyrodniczych. Hume został sekretarzem Towarzystwa Filozoficznego założonego w Edynburgu i zajmującego się działalnością oświatową. Ludzie nauki i sztuki, którzy zgromadzili się wokół Hume'a w tych latach, byli chwałą Szkocji. Do kręgu tego należeli profesor filozofii moralnej Adam Ferguson, ekonomista Adam Smith, anatom Alexander Monroe, chirurg William Cullen, chemik Joseph Black, profesor retoryki i literatury Huge Blair oraz kilku innych znanych postaci kulturowych tych razy, w tym na kontynencie.

Kulturalny rozkwit Edynburga w drugiej połowie XVIII wieku wiele zawdzięczał działalności tego kręgu wybitnych uczonych, który stał się podstawą do stworzenia w 1783 roku przez Adama Smitha i historyka Williama Towarzystwa Królewskiego w Szkocji.

Na początku lat siedemdziesiątych XIX wieku Hume wielokrotnie wracał do pracy nad swoim ostatnim ważnym dziełem Dialogues Concerning Natural Religion, którego pierwszy szkic pochodzi z 1751 roku. Prekursorem tych „dialogów” była najwyraźniej opublikowana anonimowo przez Hume'a w 1745 r. broszura dotycząca kwestii religijnych. Tej broszury jeszcze nie odnaleziono Hume nie odważył się za życia opublikować Dialogów, nie bez powodu obawiając się prześladowań ze strony środowisk kościelnych. Co więcej, te prześladowania dały się już odczuć: od 1770 roku James Beatty, profesor w Aberdeen, pięć razy publikował antyhumanistyczne broszury, An Essay on the Nature and Immutable of Truth: Against Sophistry and Scepticism.

Wiosną 1775 roku Hume wykazywał oznaki poważnej choroby wątroby (która ostatecznie doprowadziła go do grobu). Filozof postanowił zająć się pośmiertną publikacją swojego ostatniego dzieła i umieścił w testamencie specjalną klauzulę na ten temat. Ale jego wykonawcy przez długi czas wzbraniali się przed wypełnieniem jego woli, bo bali się o własne kłopoty.

Hume zmarł w sierpniu 1776 roku w wieku 65 lat. Adam Smith na kilka dni przed śmiercią filozofa obiecał opublikować swoją Autobiografię, dodając do niej relację z ostatnich dni życia Hume'a. Według Smitha filozof pozostał wierny sobie iw ostatnich godzinach życia dzielił je między czytanie Lucjana i grę w wista, ironicznie nad opowieściami o nagrodach życia pozagrobowego i żartował z naiwności własnych nadziei na rychłe zniknięcie przesądów religijnych między ludźmi.

* * *
Czytasz biografię filozofa, która opisuje życie, główne idee nauk filozoficznych filozofa. Ten artykuł biograficzny może być używany jako raport (streszczenie, esej lub streszczenie)
Jeśli interesują Cię biografie i idee innych filozofów, przeczytaj uważnie (treść po lewej), a znajdziesz biografię dowolnego znanego filozofa (myśliciela, mędrca).
Zasadniczo nasza strona jest poświęcona filozofowi Friedrichowi Nietzschemu (jego myślom, ideom, twórczości i życiu), ale w filozofii wszystko jest ze sobą powiązane, dlatego trudno jest zrozumieć jednego filozofa, nie czytając w ogóle wszystkich innych.
Źródeł myśli filozoficznej należy szukać w starożytności...
Filozofia czasów nowożytnych powstała w wyniku zerwania ze scholastyką. Symbolami tego zerwania są Boczek i Kartezjusz. Władcy myśli nowej ery – Spinoza, Locke, Berkeley, Hume…
W XVIII wieku pojawił się kierunek ideowy, a także filozoficzno-naukowy – „Oświecenie”. Hobbes, Locke, Montesquieu, Voltaire, Diderot i inni wybitni oświeceniowcy opowiadali się za umową społeczną między narodem a państwem w celu zapewnienia prawa do bezpieczeństwa, wolności, dobrobytu i szczęścia… Przedstawiciele klasyków niemieckich – Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach - po raz pierwszy zdali sobie sprawę, że człowiek nie żyje w świecie przyrody, ale w świecie kultury. Wiek XIX to wiek filozofów i rewolucjonistów. Pojawili się myśliciele, którzy nie tylko wyjaśniali świat, ale też chcieli go zmieniać. Na przykład Marks. W tym samym stuleciu pojawili się europejscy irracjonaliści – Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson… Schopenhauer i Nietzsche to twórcy nihilizmu, filozofii negacji, która miała wielu naśladowców i następców. Wreszcie w XX wieku spośród wszystkich nurtów myśli światowej wyróżnić można egzystencjalizm – Heidegger, Jaspers, Sartre… Punktem wyjścia egzystencjalizmu jest filozofia Kierkegaarda…
Filozofia rosyjska, według Bierdiajewa, zaczyna się od filozoficznych listów Czaadajewa. Pierwszy przedstawiciel filozofii rosyjskiej znany na Zachodzie, Vl. Sołowow. Filozof religijny Lew Szestow był bliski egzystencjalizmowi. Najbardziej szanowanym rosyjskim filozofem na Zachodzie jest Nikołaj Bierdiajew.
Dziękuję za przeczytanie!
......................................
Prawa autorskie: