Prawdziwy przebieg zagospodarowania przez chłopów rozległych terytoriów przedmieść niewątpliwie przyczynił się do popularności opowieści o niezwykłej obfitości nowych ziem i sprzyjających na nich warunkach społecznych.

Poglądy społeczno-utopijne chłopów wykraczały daleko poza granice ich społeczności. Wyrażały się one w istnieniu różnych plotek o ziemiach obiecanych; tworzenie legend na podstawie tych plotek i pojawianie się tekstów pisanych; w praktyce przesiedleń w poszukiwaniu tych ziem, a nawet w tworzeniu wspólnot chłopskich, których życie było próbą urzeczywistnienia chłopskiego ideału społeczno-utopijnego. Z kolei istnienie takich społeczności podsycało opowieści i legendy o ziemiach i wsiach z idealnym układem społecznym, wyjątkowym bogactwem naturalnym i dobrobytem gospodarczym.

Prawdziwy przebieg zagospodarowania przez chłopów rozległych terytoriów przedmieść niewątpliwie przyczynił się do popularności opowieści o niezwykłej obfitości nowych ziem i sprzyjających na nich warunkach społecznych. Charakterystyczne pod tym względem jest to, co stało się z nowoczesnymi ideami o tak zwanym Belovodye. Początkowo uważany był za legendarny, a w toku dalszych badań historyków przekształcił się w całkiem realne osady chłopskie z XVIII wieku w dolinach rzek Buchtarma, Uimon i innych rzek Ałtaju, których historię można w pełni prześledzić ze źródeł pisanych. Ale istnienie prawdziwego Belovodye nie wykluczało samodzielnego późniejszego rozwoju legendy zgodnie z prawami gatunku folklorystycznego. Kamieniarze (jak miejscowi chłopi nazywali uciekinierów, którzy osiedlili się w górach, ponieważ Ałtaj, podobnie jak wiele innych gór, popularnie nazywano „kamieniem”) z Bukhtarmy i Uimon to zarówno pierwowzór ludowej legendy o ziemi obiecanej, jak i rzeczywista próba urzeczywistniać chłopski utopijny ideał społeczny.

Przez około pół wieku - od lat 40. do początku lat 90. XVIII wieku, w najbardziej nie do zdobycia górskich dolinach Ałtaju znajdowały się osady uciekinierów, rządzonych poza władzą państwową. We wrześniu 1791 r. Katarzyna II wydała dekret, ogłoszony „murarzom” w lipcu 1792 r., Zgodnie z którym zostali przyjęci do rosyjskiego obywatelstwa, wybaczając im „winy”. Przez kilkadziesiąt lat w tych społecznościach działały samorządy, realizowano chłopskie idee sprawiedliwości społecznej. Ludność wolnych społeczności Buchtarma i Uimon składała się z chłopów (głównie rozłamowców) i zbiegłych robotników fabrycznych (również z reguły niedawnych chłopów). Zajmowali się uprawą roli, rzemiosłem i potajemnie utrzymywali stosunki, w tym gospodarcze, z chłopstwem sąsiednich terytoriów. S. I. Gulyaev, który zebrał informacje o Belovodye nie tylko z „ustnych opowieści niektórych murarzy”, ale także z dokumentów z archiwów urzędu górniczego Zmeinogorsk i biura komendanta Ust-Kamenogorsk, pisał o nich: „Związani tym samym udziałem, jeden sposób życia, wyobcowany ze społeczeństwa, murarze tworzyli rodzaj braterstwa, pomimo odmiennych przekonań. Zachowali wiele dobrych cech narodu rosyjskiego: byli niezawodnymi towarzyszami, przynosili sobie wzajemne korzyści, a zwłaszcza pomagali wszystkim biednym dostawami, nasionami do siewu, narzędziami rolniczymi, odzieżą i innymi rzeczami.

Aby rozwiązać fundamentalnie ważne kwestie, miało się odbyć zgromadzenie wszystkich wolnych wiosek. Decydujące słowo pozostało przy „starych ludziach”. „Jeszcze rok temu”, zeznał rzemieślnik Fiodor Sizikow, przesłuchiwany przez władze w 1790 r., po ośmiu latach życia wśród „murarzy”, „uciekinierzy mieszkający w tych wsiach na zebraniu zamierzali wybrać spośród siebie .. jedna osoba, która po cichu dotarła jakoś do Barnauł, zwrócił się do szefów fabryk z prośbą o przebaczenie zbrodni i nie wyprowadzanie ich z tych miejsc, wpłacając im odpowiednią zapłatę podatków. Ale w końcu starzy ludzie powiedzieli, że chociaż nam wybaczą, zabiorą nas do naszych dawnych miejsc i przydzielą na stanowiska, i dlatego pozostali tak jak poprzednio.

W razie potrzeby zwoływano zebrania poszczególnych wsi lub grup wsi. Tak więc w szczególności sąd został przeprowadzony. „Jeżeli ktoś zostanie skazany za przestępstwa, to z kilku wsi mieszkańcy wezwani przez powoda zgromadzą się we wsi do jego domu i po załatwieniu sprawy proporcjonalnie do przestępstwa nałożą karę” (z protokołu przesłuchania F. Sizikowa). Najwyższą karą było przymusowe wydalenie ze społeczności.

T. S. Mamsik, który badał życie społeczne wsi Buchtarma w XVIII wieku według zeznań ich mieszkańców zachowanych w archiwum, zauważa, że ​​„zatrudnianie wśród„ murarzy ”nie miało charakteru przedsiębiorczego”. Nowi uciekinierzy, którzy przybyli „w kamień”, czuli wsparcie dawnych: zostali przyjęci do czyjejś chaty, gdzie jeden z niedawno przybyłych często mieszkał „w towarzyszach”. Następnego lata nieznajomy pomógł właścicielowi domu siać chleb i otrzymał od niego nasiona do samodzielnego zasiania. Czwartego lata nowo osiedlony stał się samodzielnym właścicielem i z kolei zatrudnił jednego z nowych uciekinierów, zaopatrując go w nasiona itp. W użyciu były „spółki” – stowarzyszenia „na udziałach dwóch lub więcej osób pełnosprawnych ludzi do działalności rolniczej lub rybackiej. Niekiedy „towarzysze" budowali wspólnie nową chatę. Społeczność „murarzy", która powstała w wyniku dobrowolnych przesiedleń, obejmowała wspólnoty rodzinne, partnerstwa na rzecz prowadzenia gospodarki lub poszczególnych jej gałęzi, związki wyznaniowe. Istnienie tej wspólnoty było postrzegane przez samo chłopstwo jako urzeczywistnienie pewnych ideałów społecznych, religijnych i moralnych. Był to tylko pewien etap rozwoju społeczno-gospodarczego wspólnoty terytorialnej w warunkach rozwoju na obrzeżach, w chwilowej izolacji od państwa feudalnego, ale chłopstwo absolutyzowało go jako ideał i pomimo niewielkiej skali zjawisko to odcisnęło wyraźne piętno w świadomości społecznej chłopi iw późniejszym okresie stanowili podstawę dla ruchu wielu grup osadników w poszukiwaniu legendarnego kraju „Belovodie” - utopii chłopskiej (Chistov, 1967, 239-277; Pokrowski, 1974, 323-337; Mamsik, 1975; Mamsik, 1978, 85-115; Mamsika, 1982).

Wyraźnie wyrażoną tendencję do realizacji chłopskiego ideału społeczno-utopijnego na gruncie ideologii chrześcijańskiej w jej staroobrzędowej wersji można prześledzić w historii akademika Wygoreckiego (Wygoleksyńskiego), który powstał pod koniec XVII wieku w Ołońcu. województwo. Organizacja Vyga, wraz ze zwykłą dyspensą monastyczną, przejęła tradycje społeczności wsi państwowej i „światowych” klasztorów chłopskich. W XVIII wieku powstały ich statuty i uchwały soborowe w sprawach ustawowych – łącznie ponad 60 dokumentów. Próbują połączyć demokrację z zadaniami podziału pracy we wspólnocie ekonomiczno-religijnej.

W majątku osobistym członków schroniska znajdowała się tylko sukienka; w drodze wyjątku dla niektórych pozostawiono inne rzeczy, ale zostały one odziedziczone przez społeczność. Rozległa gospodarka społeczności Wygoreckich i ciążący ku niej sketes opierała się na spółdzielczej pracy jej członków. Całe zarządzanie gospodarcze i administracyjne było fakultatywne. Najważniejsze sprawy zostały poddane soborowej dyskusji. Początkowo ideologia społeczności chłopskiej staroobrzędowców na Vydze opierała się na motywach eschatologicznych (czyli oczekiwaniu rychłego końca świata), ale w przyszłości motywy te słabną, następuje odejście od ascezy w życiu codziennym, z monastycznych form kohabitacji. Świat Wygoleksinsky'ego, włączony przez państwo do systemu podatkowego, stopniowo wchodzi na zwykły tor stosunków społeczno-gospodarczych całego regionu.

Podobną ścieżką, ale z pewnymi różnicami, podąża chłopstwo w sketesach staroobrzędowców dwojakiego rodzaju: sketes-wioski, w których mieszkali w rodzinach, oraz sketes na karcie komunalnej z oddzielnymi pobytami mężczyzn i kobiet. Przywódcy i ideolodzy ruchu postawili maksymalne wymagania zwykłemu chłopowi staroobrzędowców (są one określone w szczególności w „Ogłoszeniu w Dekanacie Pustyni”, 1737): połączenie ciężkiej pracy rolniczej z ascetą styl życia. Najtrwalszy był ten „część statutów, która nie naruszała interesów rodziny chłopskiej.

W reakcji na sekularyzację sketów rodzi się nowy kierunek – radykalna filipińska zgoda, ożywiająca na pewien czas społeczno-utopijne i religijne ideały wczesnego Vyga. Z przesłań polemicznych wymienianych między różnymi sektami staroobrzędowców w XVIII wieku jasno wynika, że ​​zasady wspólnoty majątków ziemskich i pracy artelowej nie budziły wątpliwości po żadnej ze stron.

Próby głoszenia i częściowej realizacji ideałów społecznych w osadach staroobrzędowców różnych wyznań miały miejsce także w innych regionach kraju - w Jarosławiu, Pskowie, Kostromie, Saratowie i innych prowincjach. Informacje o tych zjawiskach były szeroko rozpowszechnione wśród niestaroobrzędowców chłopskich. Współczesne badania potwierdzają ideę znanego historyka XIX wieku A.P. Shchapova o manifestacji w ruchu schizmatyków wielu cech charakterystycznych dla tradycyjnej świadomości chłopskiej i ogólnie życia. Na tym podobieństwie opierała się pewna popularność socjalutopijnego ideału staroobrzędowców, wybrzmiewającego w chłopskich legendach i programach ruchów chłopskich.

Na początkowych etapach swojego istnienia niektóre społeczności sekciarskie były również związane z ideałami społeczno-etycznymi chłopstwa: Dukhoborami, Molokansami, Chłystami. Jednak fałszywy mistycyzm, fanatyzm, wyobcowanie z Kościoła i reszty mas prawosławnych chłopów z reguły unieważniały pozytywne aspekty ich ideologii. (Abramow, 366-378; Lubomirów; Kuandykow - 1983; Kuandykow - 1984; Mielnikow, 210, 240-241; Klibanow, 180, 199-201; 212; 262-284; Pokrovsky - 1973, 393-406; Ryndziunsky; Koretsky Szczapow, 77, 119, 120).

Organiczną częścią społeczno-utopijnych idei chłopstwa był ideał takiego sprawiedliwego monarchy, który potrafi sprowadzić porządek na ziemi do boskiej prawdy. Jeśli w społecznej organizacji życia codziennego, w niższych, by tak rzec, przypadkach, chłopi wyraźnie preferowali formy demokratyczne - świadczy o tym, jak widzieliśmy, wszechobecny rozkład wspólnoty i elastyczne zróżnicowanie jej typów , następnie w stosunku do najwyższej instancji rządzenia całym państwem pozostali monarchistami. Tak jak ideały sprawiedliwości w podziale własności i obowiązków pracowniczych znalazły wyraz w istnieniu pewnych wspólnot chłopskich, które starały się przez pewien czas pozostać poza stanami, tak idee dobrych królów w realnym życiu zrodziły oszustwo.

Zjawisko to było możliwe dzięki rozpowszechnieniu się wśród chłopów idei związanych z oczekiwaniem dojścia lub powrotu do władzy władcy, niesłusznie w ich mniemaniu zepchniętego w ten czy inny sposób z tronu, posiadającego idealne cechy władcą i zamierzającym liczyć się z interesami ludu. Oszuści, którzy pojawiali się nie tylko w czasie wojen chłopskich, ale także w prywatnych manifestacjach społecznego protestu (np. w latach 30-50. XVIII w. było ich kilkanaście i pół), spotykali się z naiwną postawą części chłopstwa.

W latach 30.-50. XVIII wieku imiona Piotra II i Iwana Antonowicza służyły chłopom jako rodzaj symbolu dobrego władcy. Zastępuje je wizerunek Piotra III, który przyćmił swoich poprzedników i znalazł swój najwyższy wyraz w wojnie chłopskiej E. I. Pugaczowa. Chłopi nie mogli nic wiedzieć o tożsamości prawdziwego Piotra III, który rządził zaledwie sześć miesięcy. Jednocześnie istniała pewna świadomość praw, połączona z ich własną, chłopską interpretacją. Manifest z 18 lutego 1762 r. o wolności szlachty interpretowano jako pierwszą część aktu ustawodawczego, po którym miało nastąpić wyzwolenie chłopów od obszarników. Znali też dekret zezwalający staroobrzędowym, którzy uciekli do Polski lub innych obcych krajów, na powrót do Rosji i osiedlenie się w przydzielonych im miejscach. Jednocześnie poinstruowano władze, aby nie przeszkadzały im „w wykonywaniu prawa według zwyczaju i starych drukowanych ksiąg”. Wreszcie zniszczenie Tajnej Kancelarii nie mogło nie znaleźć sympatii wśród chłopów. Wszystko to, a także niejasne okoliczności śmierci Piotra III, posłużyły jako podstawa do ukształtowania jego pozytywnego wizerunku w poglądach chłopów (Sivkov, 88-135; Chistov - 1967, 91-236; Kurmacheva, 114, 193; Chłop Syberyjski, 444-452) .

Wartości to różnego rodzaju przedmioty, które mogą zaspokajać ludzkie potrzeby (przedmioty, działania, relacje, ludzie, grupy itp.).

W socjologii wartości są postrzegane jako mające historycznie specyficzny charakter i jako wieczne wartości uniwersalne.

System wartości podmiotu społecznego może obejmować różne wartości:

1) sensowne życie (idee o dobru, złu, dobru, szczęściu);

2) uniwersalne:

a) żywotne (życie, zdrowie, bezpieczeństwo osobiste, dobrostan, rodzina, edukacja, jakość żywności itp.);

b) demokratyczne (wolność słowa, partie);

c) uznanie publiczne (pracowitość, kwalifikacje, status społeczny);

d) komunikacja interpersonalna (uczciwość, bezinteresowność, życzliwość, miłość itp.);

e) rozwój osobisty (poczucie własnej wartości, chęć edukacji, swoboda kreatywności i samorealizacji itp.);

3) w szczególności:

a) tradycyjne (miłość i przywiązanie do „małej Ojczyzny”, rodzina, szacunek dla władzy);

Rozwój społeczny i zmiana społeczna.

Ideał społeczny jako warunek rozwoju społecznego.

We wszystkich obszarach społeczeństwa możemy obserwować ciągłe zmiany, na przykład zmiany w strukturze społecznej, relacjach społecznych, kulturze, zachowaniach zbiorowych. Zmiany społeczne mogą obejmować wzrost liczby ludności, wzrost bogactwa, poziom wykształcenia i tak dalej. Jeżeli w danym systemie pojawiają się nowe elementy składowe lub znikają elementy dotychczas istniejących relacji, to mówimy, że ten system ulega zmianom.

Zmiana społeczna może być również zdefiniowana jako zmiana w sposobie organizacji społeczeństwa. Zmiana organizacji społecznej jest zjawiskiem powszechnym, choć zachodzi w różnym tempie, na przykład modernizacja, która w każdym kraju ma swoje własne cechy. Modernizacja odnosi się tutaj do złożonego zestawu zmian, które zachodzą w prawie każdej części społeczeństwa w procesie jego industrializacji. Modernizacja obejmuje ciągłe zmiany w gospodarce, polityce, edukacji, tradycjach i życiu religijnym społeczeństwa. Niektóre z tych obszarów zmieniają się wcześniej niż inne, ale wszystkie podlegają zmianom w ten czy inny sposób.

Rozwój społeczny w socjologii odnosi się do zmian, które prowadzą do różnicowania i wzbogacania elementów składowych systemu. Mamy tu na myśli empirycznie udowodnione fakty zmian, które powodują ciągłe wzbogacanie i różnicowanie struktury organizacji relacji między ludźmi, stałe wzbogacanie systemów kulturowych, wzbogacanie nauki, techniki, instytucji, poszerzanie możliwości zaspokojenia potrzeb osobistych i społecznych.

Jeśli rozwój zachodzący w pewnym systemie zbliża go do pewnego ideału, który jest oceniany pozytywnie, to mówimy, że rozwój jest postępem. Jeżeli zmiany zachodzące w systemie prowadzą do zaniku i zubożenia jego elementów składowych lub relacji między nimi zachodzących, to system ulega regresji. We współczesnej socjologii zamiast terminu postęp coraz częściej używa się pojęcia „zmiana”. Jak uważa wielu naukowców, termin „postęp” wyraża opinię wartościującą. Postęp oznacza zmianę w pożądanym kierunku. Ale w czyich wartościach można zmierzyć to pożądanie? Na przykład budowa elektrowni jądrowych, które zmiany oznaczają postęp czy regres?

Należy zauważyć, że w socjologii istnieje pogląd, że rozwój i postęp to jedno i to samo. Pogląd ten wywodzi się z XIX-wiecznych teorii ewolucyjnych, które głosiły, że każdy rozwój społeczny jest ze swej natury postępem, ponieważ jest poprawą, ponieważ system wzbogacony, bardziej zróżnicowany, jest jednocześnie systemem doskonalszym. Jednak według J. Schepansky'ego mówiąc o doskonaleniu mamy na myśli przede wszystkim wzrost wartości etycznej. Rozwój grup i społeczności ma kilka aspektów: wzbogacenie o liczbę elementów – gdy mówimy o ilościowym rozwoju grupy, zróżnicowanie relacji – co nazywamy rozwojem organizacji; poprawa efektywności działań – co nazywamy rozwojem funkcji; zwiększenie satysfakcji członków organizacji z udziału w życiu publicznym, trudny do zmierzenia aspekt poczucia „szczęścia”.

Rozwój moralny grup może być mierzony stopniem, w jakim ich życie społeczne jest zgodne z uznanymi w nich normami moralnymi, ale może być również mierzony stopniem „szczęśliwości” osiągniętej przez ich członków.

W każdym razie wolą mówić o rozwoju osobno i przyjąć definicję, która nie zawiera żadnej oceny, ale pozwala mierzyć poziom rozwoju obiektywnymi kryteriami i miernikami ilościowymi.

Termin „postęp” proponuje pozostawienie w celu określenia stopnia osiągnięcia przyjętego ideału.

Ideał społeczny to model doskonałego stanu społeczeństwa, idea doskonałych relacji społecznych. Ideał wyznacza ostateczne cele działania, wyznacza cele doraźne i środki ich realizacji. Będąc wyznacznikiem wartości, pełni zatem funkcję regulacyjną, polegającą na usprawnianiu i utrzymaniu względnej stabilności i dynamizmu relacji społecznych, zgodnie z obrazem pożądanej i doskonałej rzeczywistości jako celu najwyższego.

Najczęściej w okresie względnie stabilnego rozwoju społeczeństwa ideał reguluje działania ludzi i stosunki społeczne nie bezpośrednio, ale pośrednio, poprzez system istniejących norm, działając jako systemowa zasada ich hierarchii.

Ideał, jako orientacja wartości i kryterium oceny rzeczywistości, jako regulator stosunków społecznych, jest siłą wychowawczą. Wraz z zasadami i przekonaniami działa jako składnik światopoglądu, wpływa na kształtowanie pozycji życiowej człowieka, sensu jego życia.

Ideał społeczny inspiruje ludzi do zmiany systemu społecznego, staje się ważnym składnikiem ruchów społecznych.

Socjologia uważa ideał społeczny za odzwierciedlenie tendencji rozwoju społecznego, jako aktywną siłę organizującą działania ludzi.

Ideały, które ciążą w sferze świadomości społecznej, stymulują aktywność społeczną. Ideały zwrócone są ku przyszłości, odwołując się do nich, usuwa się sprzeczności rzeczywistych relacji, najlepiej wyraża się ostateczny cel działalności społecznej, procesy społeczne są tu przedstawiane w postaci pożądanego stanu, którego środki nie mogą ale bądź w pełni zdecydowany.

W pełnym zakresie - z uzasadnieniem iw całym bogactwie treści - ideał społeczny może być przyswojony tylko za pomocą działalności teoretycznej. Zarówno rozwój ideału, jak i jego przyswajanie zakładają pewien poziom myślenia teoretycznego.

Socjologiczne podejście do ideału polega na wyraźnym rozróżnieniu między tym, co jest pożądane, tym, co jest realne, a tym, co jest możliwe. Im silniejsze pragnienie osiągnięcia ideału, im bardziej realistyczne powinno być myślenie męża stanu i polityka, tym więcej uwagi należy poświęcić studiowaniu praktyki stosunków gospodarczych i społecznych, realnych możliwości społeczeństwa, rzeczywistego stanu masowa świadomość grup społecznych oraz motywy ich działań i zachowań.

Ideał społeczny, aby pozostać utopijnym, wcale nie musi być realny i realny. Zbiór postulatów teoretycznych, z których budowana jest idea ideału społecznego, nie ogranicza się tylko do faktów historycznych, zawsze pozostaje pewna pozostałość, która nie mieści się w konkretnym kontekście historycznym: „Ani konstrukcja absolutnie harmonijnego” ostatniego ” stwierdza, ani wyobrażenia o przejściu do tych nadprzyrodzonych form życia.

Filozofia społeczna musi wskazywać drogę do najwyższej doskonałości, ale może ją wyznaczać tylko przez cechy ogólne i abstrakcyjne. Ale przede wszystkim filozofia społeczna musi odrzucić ideę możliwej realizacji ludzkich dążeń i końca postępu w warunkach zaistnienia zjawisk względnych i ziemskiej egzystencji.

Ideał społeczny jest taki nie tylko ze względu na idealną treść. Wiara w możliwą realizację czyni z niej ideał. Paradoks utopijnego myślenia polega właśnie na tym, że jako utopia reprezentuje wiarę w realizację ideału na ziemi i widzi realizm i żywotność w a priori niedostępności ideału. Z tego punktu widzenia ideał powinien być zarówno realny, jak i surrealistyczny, tylko taka dwoistość czyni go konkretnym: „Niech cała historia w swej zewnętrznej pełni będzie dla nas niedostępna, ale… ludzkość jest zdolna na każdym jej etapie historię poprzez swoją wiedzę, by dotrzeć do jej samoświadomości. Całość bowiem nie jest tu sumą, nie zewnętrzną całością wszystkich jej części: całość, jako ultranowoczesna esencja życia, jest obecna... w każdej ze swoich części w dowolnym segmencie historycznego istnienia. Jeśli historia ma w ogóle sens, to nie powinna polegać na tym, że zewnętrzne epoki historyczne stanowią środek do wyimaginowanego celu końcowego, który leży w przyszłości, ale na fakcie, że „jej konkretna różnorodność w całości wyraża się przez jedność ponadczasowa, życie duchowe ludzkości”8.

Wyłaniająca się sprzeczność między duchową treścią ideału a jego zewnętrzną formą (metoda, terminy realizacji, zewnętrzne przesłanki realizacji) wyrażała sprzeczność między idealną konstrukcją teoretyczną a konkretnymi faktami historycznymi niezbędnymi do jej realizacji. Jednak na poziomie świadomości utopijnej nastąpiła substytucja sprzecznych kategorii. jeden.

Wręcz przeciwnie, formę zewnętrzną rozumiano jako dość specyficzne i zindywidualizowane cechy realizacji ideału, których myślenie utopijne wydawało się oczywiście nieosiągalne. Innymi słowy, wiara w urzeczywistnienie ideału jest uznawana za utopię, założenie o jego niedostępności – za realistyczne myślenie. Rzeczywistym warunkiem substytucji było wprowadzenie do struktury myślenia utopijnego samego pojęcia ideału społecznego, który immanentnie zaprzecza realności istniejącego porządku rzeczy i konstruuje własny, szczególny świat, szczególną utopijną rzeczywistość.

W filozofii prawa ideału społecznego nie można było opisać wyłącznie językiem kategorii i pojęć prawnych, wydawało się niewystarczające, aby określić go w kategoriach względnej i ograniczonej sfery wiedzy.

„Z punktu widzenia wewnętrznej logiki idei wiara w szybką i ostateczną realizację ideału społecznego opierała się na niedostatecznym zrozumieniu, czym jest ideał społeczny, polityczny i prawny. I to samo zrozumienie leży u podstaw… wiary w uniwersalną, wszechzbawczą i wszechuzdrawiającą społeczną misję prawa… Aby określić ideał prawny, nie potrzebujemy… ostatecznych formuł, ale czysto konkretny opis niezbędnego doświadczenia to, co trzeba wyprodukować, aby prawo było zbudowane na fundamencie prawdy i sprawiedliwości. Czy nie oznaczało to odrzucenia ogólnych i abstrakcyjnych kategorii filozofii prawa, zwrotu ku „doświadczeniu konkretnemu”, owego nawrotu dogmatycznego i sformalizowanego myślenia, o którym mówił JI. Pietrażycki?

W kontekście filozofii prawa Petrażycki rozpatrywał kategorię ideału społecznego głównie jako bodziec, bodziec dla psychiki zbiorowej: ideał społeczny (według Petrażyckiego „miłość powszechna”) jest jednocześnie realny i nierealny. Tak jak historia jest zarówno sposobem bycia empirycznego, jak i wiedzy o niej, tak ideał społeczny jest zbiorem cech empirycznych i jednocześnie symbolem duchowym. W filozofii prawa ideał społeczny (prawny) posiada tę samą dwoistą naturę. N. Alekseev* argumentuje: „Osiągnięcie sprawiedliwego porządku prawnego jest zadaniem niekończącym się, czy też jego osiągnięcie jest naprawdę możliwe na pewnych etapach procesu historycznego? Myślę, że zawsze jest to dla nas możliwe, a jednocześnie całkowicie osiągalne – a to pokazuje jej prawdziwą nieskończoność. W tym sensie ideał prawny jest tak samo niedostępny dla ludzi, jak całkowita świętość. Jest nie do zrealizowania w świecie obiektywnym, jest poza nim. Ludzkość okazała się jednocześnie włączona w dwa światy swojego istnienia: ideał-duchowy i konkretny-celowy. „Rzeczywistość prawna w perspektywie takiego dualizmu jawi się tylko jako „nieświadomie udana presja społeczno-psychologiczna w kierunku zachowań koniecznych społecznie”222 podkreśla Petrażycki.Ziemska i wewnątrzhistoryczna aktywność ludzi nie osiąga najwyższych celów, ideału, sens historii, nie może wznieść się tak wysoko.

Filozofia historii stoi przed wyższymi zadaniami; bada genezę bytu i wiedzy historycznej; rozważa te podstawy w jedności bytu i poznania oraz w stosunku do Absolutu; ujawnia znaczenie procesu historycznego. Postawienie pytania o sens historii rodzi problem historycznego Przeznaczenia. Człowiek zanurzony w historycznej egzystencji jest jednocześnie częścią makrokosmosu i uosabia mikrokosmos, jest jednocześnie „faktem” historii i podmiotem, który ją zna. Oba aspekty są załamane w strukturach legendy, która realizuje funkcje duchowego, sukcesywnego połączenia, przechodzącego przez ludzkie „ja”. Dynamiczny aspekt tego powiązania, odzwierciedlający indywidualny, indywidualny charakter wydarzeń i faktów, umożliwia zrozumienie filozoficzne i historyczne. Wyjątkowość zjawisk, jednoznaczność wyboru składają się na los.

Tradycja jako forma dziedziczenia społecznego

TRADYCJE- dziedzictwo społeczne i kulturowe, przekazywane z pokolenia na pokolenie i reprodukowane w def. o-wah i grupy społeczne przez długi czas. czas. T. to przedmioty dziedzictwo społeczno-kulturowe (wartości materialne i duchowe); procesy dziedziczenie społeczno-kulturowe; sposoby to dziedzictwo. Pewne wzorce kulturowe, instytucje, normy, wartości, idee, obyczaje, ceremonie, style itp. działają jako t.p.

T. są obecne we wszystkich systemach społecznych i kulturowych oraz w znanych. miary są warunkiem koniecznym ich istnienia. Ich zakres jest szczególnie szeroki w archaiczności. i przedkapitalistyczny o-wah. T. są nieodłącznie związane z najróżniejszymi dziedzinami kultury, choć ich specyficzna waga i znaczenie w każdym z tych obszarów jest odmienne; zajmują najważniejsze miejsce w religii.

Różnorodność kultur istniejących na świecie w dużej mierze wynika z różnorodności odpowiadającej kulturowej T. Dzięki nowoczesności. środki komunikacji znacznie rozszerzają możliwości zapożyczania i wymiany w zakresie dekompozycji dziedzictwa kulturowego. około-w. Zapożyczone elementy dziedzictwa kulturowego, które początkowo działają jako innowacje dla kultury pożyczania, często są w niej tradycjonalizowane, stając się w niej organicznymi. część własnego tradycja kulturowa. złożony.

T. tworzą „pamięć zbiorową” grupy około-w i społeczne; zapewnienie im tożsamości i ciągłości w ich rozwoju. Zróżnicowanie społeczne i grupowe ma istoty, które wpływają na interpretację i wykorzystanie narodowego. dziedzictwo kulturowe. Ponadto dep. grupy, klasy, warstwy mają swoje T. W zróżnicowanych społeczeństwach istnieje też wiele różnych orientacji czasowych, aspiracji do określonej historii. epokę uważaną za „prawdziwie” tradycyjną i wzorcową. Stąd wielość i niespójność tradycji. formy kulturowe i ich interpretacje.

Każde pokolenie, mając do dyspozycji pok. zbiór tradycji. próbki, a nie tylko postrzega je i przyswaja w formie gotowej; zawsze wykonuje własne. interpretacja i wybór. W tym sensie każde pokolenie wybiera nie tylko swoją przyszłość, ale także przeszłość.

Społeczeństwo i grupy społeczne, akceptując niektóre elementy dziedzictwa społeczno-kulturowego, jednocześnie odrzucają inne, więc T. może być zarówno pozytywny (co i jak jest tradycyjnie akceptowany), jak i negatywny (co i jak jest tradycyjnie odrzucany).

T. jako jeden z podstawowych aspektów prawidłowego rozwoju społeczno-kulturowego należy odróżnić od: tradycjonalizm, stanowiące ideologię i utopię niektórych państw i ruchów społecznych.

Ideał społeczny i jego rola w kulturze. Ideał społeczny jako zjawisko dynamiki społecznej i kulturowej

Ideał jest wynikiem procesu uznania przedmiotu (rzeczy, idei, osoby itp.) za doskonały i skoncentrowania w sobie esencji zwykłych dla niego przedmiotów.

Wybór zajmuje ważne miejsce w życiu osoby i społeczeństwa, w dużej mierze zależy nie tylko od motywacji wewnętrznej, ale także od uwarunkowań zewnętrznych: osoba żyjąca w zjednoczonym i homogenicznym społeczeństwie ma znacznie mniejsze możliwości dokonania wyboru niż osoba żyjąca w społeczeństwie otwartym, w warunkach pluralizmu; Dlatego dziś jedno z głównych zadań z zakresu filozofii społecznej można określić jako opracowanie nowego teoretycznego modelu wyboru jako zjawiska.

Wydaje się, że jednym z kluczowych aspektów jest poszukiwanie idealnego modelu wyboru we współczesnych warunkach.

Rozwiązanie tego problemu uważa się za możliwe na podstawie rozwiązania sprzeczności między ideałem wyboru osoby a nowymi procesami społeczno-kulturowymi, ekonomicznymi, politycznymi zachodzącymi w społeczeństwie.

Pomysły dotyczące społecznego ideału wyboru w nowoczesnych warunkach nie rozwinęły się od razu.

Jeśli w filozofii klasycznej wolność jest rozsądna; więc w filozofii Kanta jest to jeden z postulatów rozumu praktycznego, to w filozofii postklasycznej następuje zmiana postaw teoretycznych w rozwiązywaniu pro-; problemy wyboru: w drugiej połowie XIX wieku myśl filozoficzna (Nietzsche, Dostojewski), a na przełomie XIX i XX wieku psychologia (3. Freud i in.) doszła do zrozumienia porażki idei racjonalistycznych o człowieku i jego wolności. Rosyjska filozofia religijna przełomu XIX/XX w. (N. Bierdiajew, S. Bułhakow, N. Lossky, B. Wyszesławcew, G. Fedotow, S. Lewicki i inni) rozważała problem łaski Bożej z wolnym ja- determinacja człowieka. Rodzaj „bałwochwalstwa wolności” przedstawiał egzystencjalizm. W pracach filozofów egzystencjalistycznych XX wieku (Heidegger, Jaspers, Marcel, Camus, Sartre i inni) filozoficzne rozważania na temat wolności były w dużej mierze zpsychologizowane. Wolność jawiła się jako ciężkie brzemię, czasem nie do zniesienia, rodzące pustkę, egzystencjalny niepokój i chęć ucieczki; ostatni stan najdokładniej przeanalizował E. Fromm. Dotkliwy stał się problem poszukiwania mechanizmów działania wolności, które umożliwiałyby przezwyciężenie takich stanów. Począwszy od lat 40. XX wieku problem samookreślenia osobowości zaczął wkraczać w pole widzenia filozofii i psychologii osobowości, co przez kilkadziesiąt lat rozważali autorzy w przeważającej mierze zorientowani egzystencjalnie (Frankl, Fromm, May i inni). . Dopiero w latach 80. problem samostanowienia (pod różnymi nazwami) zaczął być poważnie zajęty na Zachodzie; Najbardziej rozwinięte i znane są obecnie teorie R. Harre'a, E. Desiego, R. Ryana, A. Bandury i J. Richlaka.

W nauce radzieckiej zainteresowanie problemem wyboru i samostanowienia pojawia się dopiero w latach 60. XX wieku, ale temat ten nie był dogłębnie badany.

Ideał społeczny jako zjawisko dynamiki społecznej i kulturowej

Stabilizacja społeczeństwa, która odzwierciedla względną tożsamość każdej społeczności społecznej, wiąże się z kumulacją zmian ilościowych w obrębie społecznie istotnego doświadczenia. Zmiany te są „ideologicznym i przenośnym” przygotowaniem do kulturowej eksplozji, co oznacza tu nie tylko odrzucenie tradycji, skok, przerwanie stopniowego rozwoju kultury, ale przede wszystkim zmianę ideałów społecznych. Scharakteryzowanie tutaj ideału jako najwyższego wyrazu potrzeb społecznych, który rozwinął się w ideę ostatecznych realnych lub utopijnych celów rozwoju społecznego („… termin „ideały społeczne” odnosi się do ideałów tkwiących w takich przekonaniach, które kojarzą się nie z postrzeganiem rzeczywistości, ale z wartościami i ocenami, z definicją dobra i zła, pożytecznego i szkodliwego, Dobra i Zła. rzeczy Okazujemy się, że jesteśmy zwolennikami pewnych ideałów, nawet nie zdając sobie sprawy, że są to ideały. ”), muszę przynajmniej naszkicować, jak dokładnie funkcjonują w społeczeństwie - początkowo bynajmniej nie jako idea, koncepcja, ale tylko jako ogólna idea. Taka reprezentacja jest strukturalnie wyartykułowaną jednością wiedzy społecznej (umysłu), woli i uczucia. Ideałem jest zawsze dokładnie jedność wszystkich tych chwil, które od czasów starożytnych były ujęte przez słynną koncepcję „kalokagatiya”, której znaczenie polega na fuzji, rodzaj „wszechjedności” prawdy, dobroci i piękna . Ideałem jest obraz przyszłej działalności człowieka świadomie kreowanej przez ideologów (naukowców, filozofów, artystów, moralistów) w którejkolwiek z jej sfer. Postacie polityczne, religijne, prawne funkcjonują w oparciu o istniejące już ideały społeczne. W ten sposób ideolodzy Wielkiej Rewolucji Francuskiej wypracowali spójny system poglądów, który był podzielany, propagowany i wcielany w działalność przywódców, trybunów i przywódców rewolucji. Fakt ten wyraża fakt, że determinacja kulturowa okazuje się istotna i osobista.

Tu właśnie tkwi ziarno prawdy zawarte w „osobistych” teoriach kultury. Właśnie dlatego niektórzy nasi teoretycy utożsamiali rozwój kulturowy z „osobistym” aspektem historii. Pogląd ten, będący pozostałością po rickertowsko-maxweberowskiej dychotomii metodologii indywidualizującej i uogólniającej, jest oczywiście w ogólności błędny – jest wynikiem absolutyzacji momentu osobowego w historycznym rozwoju kultury, a i to tylko na jego stosunkowo wysokie poziomy. Ale teraz przynajmniej można wskazać źródło i korzenie tej absolutyzacji: opiera się ona na rzeczywistej roli podmiotu-jednostki w rozwoju ideału społecznego. Ponieważ jednak wspomniana dychotomia nadal nie została tak naprawdę usunięta, temat ten nadal zasługuje na znacznie bliższą uwagę.

W sensie strukturalnym ideałem jest więc jedność zjawisk poznawczych, etycznych i estetycznych o charakterze historycznym. Każdy składnik tej trójcy z kolei tkwi we względnej niezależności, która często wymazuje momenty jedności w oczach obserwatora. Z tego powodu moment jedności musi być za każdym razem powracany, odkrywany na nowo w ramach wyspecjalizowanego działania, które wygląda jak procedura odnajdywania sensu. Teoretycznie trudność takiej wyższej aktywności duchowej – odkrywania, ujawniania jedności – potęguje fakt, że każda z tych sfer ma swoje wewnętrzne wzorce dialektyczne. Jak pokazano wcześniej, w sferze wiedzy i jej najwyższego wyrazu - nauki - sprzeczność główną jest sprzecznością prawdy i błędu. W działalności teoretycznej, w tej niepodważalnej sferze logiki, główne osiągnięcia dokonuje się na zasadzie odstępstwa od tej logiki poprzez tworzenie „nowej logiki”. Dlatego też twórczość naukowa nigdy nie sprowadza się ani do dedukowania tego, co pierwotnie zawierały przesłanki, ani do ekstrapolacji empirycznych uogólnień.

W przybliżeniu taki obraz można znaleźć w analizie korelacji głównych kategorii etycznych. W społecznej dialektyce dobra i zła wyraża się dynamika woli społecznej. Problem dobra i zła w całej swojej złożoności rodzi pytanie o wolność, a identyfikacja kryteriów wolności zmusza nas do zwrócenia się w dziedzinę nauki i estetyki, gdyż również zachowanie oceniane jest według praw piękna. Same prawa piękna, zgodnie z którymi funkcjonuje sfera artystyczna i twórcza, są istotą przejawu dialektyki piękna i brzydoty, której wnętrzem jest dialektyka ideału i rzeczywistości. Dialektyka ideału zakłada względność piękna. Kiedy jednak rozum odmawia służenia w sferze estetycznej, a kryteria moralne przestają mieć zastosowanie w tej dziedzinie, samo piękno jest nieuchronnie niszczone.

Ideał jest zawsze syntetyczny i dlatego w naszych czasach błędem jest mówić o szczególnym ideale estetycznym, naukowym lub moralnym: z teoretycznego punktu widzenia są to absolutnie to samo. Ale taki jest ideał tylko „w ideale”. Rzeczywistość, realne funkcjonowanie ideału, zawsze prędzej czy później ujawnia sprzeczność wewnątrz ideału, sprzeczność, która odzwierciedla głębokie konflikty społeczne. To właśnie w takim rozpadającym się ideale ujawnia się sprzeczność wcześniej połączonych składników. Inaczej rozwija się los składników ideału społecznego, w którym pojawiają się punkty napięć przeradzające się w konflikt między nauką a sztuką, sztuką a moralnością, moralnością a nauką itd. Procesowi dekompozycji ideału społecznego towarzyszy jednak formowanie się nowego ideału, w którym każdy z trzech składników pełni rolę arbitra dla pozostałych dwóch: relacji, powiedzmy, nauki i sztuki, sprzeczności, które powstały między jednym a drugim, podlegają ocenie i rozstrzygnięciu z punktu widzenia kryteriów moralnych; sprzeczności moralności i nauki są przekształcane i w ten sposób zbliżają się do rozwiązania za pomocą środków estetycznych i tak dalej. Można zatem sformułować rodzaj prawa kompensacyjnego w relacji wiedzy (codziennej, naukowej, filozoficznej), sztuki i moralności. Historia kulturowa ludzkości zawiera wiele przykładów tego, jak to prawo działa w praktyce. Wszyscy wiemy, jak często w historii zdarzają się sytuacje, w których nienaganne, z pozoru racjonalne zachowanie, w dodatku całkowicie uzasadnione z punktu widzenia najsurowszej moralności, jakoś wygląda brzydko. To niepokojące. Powoduje eksplozje społecznych emocji. Aż w końcu okazuje się, że zachowanie od samego początku było zarówno irracjonalne, jak i niemoralne…

Możemy teraz skonkretyzować ideę kultury jako wyznacznika rozwoju społecznego. Kultura, jako integracyjny wskaźnik poziomu względnej niezależności świadomości społecznej w stosunku do bytu społecznego, pełni swoją funkcję determinującą w taki sposób, że po pierwsze, dekomponuje dawny ideał społeczny - dawną jedność prawdy, dobra i piękna; po drugie, tworzy nowy ideał jedności wiedzy, sztuki i moralności. W tych procesach za każdym razem wiodącą rolę odgrywa inny składnik tej trójcy, który nadaje niepowtarzalną oryginalność historii ludzkości i tworzy całe bogactwo kultury.

Procesy kulturowe charakteryzujące tzw. społeczeństwo tradycyjne nie wpływały na wyższe poziomy kultury: interakcje, wzajemne oddziaływania, wchłanianie przez jedną kulturę przez drugą nie występowały jako właściwe procesy kulturowe, ale jako proste konsekwencje procesów etnicznych i społeczno-historycznych . To właśnie takie sytuacje historyczne zakładają, jak wspomniano powyżej, użycie kategorii „kultura”, ponieważ istnieje tu podział na innych podstawach niż typologia społeczno-historyczna oparta na doktrynie formacji społeczno-gospodarczych. W przypadku, gdy jedna grupa etniczna była w systematycznym kontakcie z inną grupą etniczną, nietrudno było zauważyć zmiany w obyczajach, podobieństwa w normach i tradycjach. Te wpływy, przemiany, ślady jednej kultury w drugiej, zidentyfikowanie i usystematyzowanie dały klucz do historii powstawania etnosu, pozwoliły zorientować się, jaką historyczną drogę przebył.

Oczywiście procesy te są bezpośrednio związane z kulturą, ale oczywiście nie są, jak już wspomniano, przedmiotem teorii kultury. Nie bez powodu wszystkie te zjawiska odnoszone są do sfery zainteresowań etnografii, etnologii, antropologii kulturowej itd., czyli tak czy inaczej do empiryzmu kulturowego, a nie do konstrukcji teoretyczno-kulturowych.

Sytuacja jest nieco inna, gdy w wyniku pewnych wydarzeń historycznych jeden naród nie jest „obok” drugiego, mieszka w sąsiedztwie, ale jest podporządkowany drugiemu, a nawet przez niego zniewolony. Poziom kulturowy tych ludów oraz długość przebywania w tego rodzaju sytuacji społeczno-historycznej determinuje charakter i stopień wzajemnych wpływów w bardzo szerokim zakresie. Skrajne przypadki mają miejsce wtedy, gdy kultura ludu zniewolonego zostaje całkowicie zniszczona (często nawet bez śladu!), a przez to sami ludzie są całkowicie zasymilowani lub gdy, przeciwnie, lud zwycięski asymiluje kulturę pokonanych, zachowując oryginał tylko jako resztki. Pomiędzy tymi skrajnościami - różnorodność wszystkich kolorów i odcieni interakcji. W antropologii często spotykamy próby sklasyfikowania tego rodzaju wzajemnego oddziaływania, jakkolwiek by je w ogóle nazwać. Jedna z tych prób należy w szczególności do antropologa społecznego M. Douglasa, który redukuje wszystkie interakcje „form życia” do czterech: obojętności, odrzucenia, akceptacji i adaptacji.

Jednak ściśle rzecz biorąc, wszystkie te procesy nie stanowią ściśle rzecz biorąc przedmiotu zainteresowania teoretyków kultury: socjologowie będą tu szukać pewnych struktur i instytucji społecznych, historycy dostrzegą w nich materiał do odtworzenia, rekonstrukcji przebiegu wydarzeń, semiotyki otrzyma materiał do uogólnień i klasyfikacji określonych systemów znaków historycznych itp. Tylko takie podejście jest tu nie do przyjęcia dla jakiejkolwiek nauki, która od samego początku widzi w dziejach narodów pewne z góry określone właściwości kulturowo-narodowo-etniczne, które determinują stopień oddziaływania i charakter stosunków różnych grup ludzi - w słowo, coś w rodzaju osławionej namiętności L.N. Gumilów.

Wreszcie samą tezę o braku „wyższych pięter” w kulturze tradycyjnej należy postrzegać cum grano salis, gdyż wraz z rozwojem form ludzkiej aktywności ukształtowała się niewątpliwie hierarchia celów działania, za każdym razem cel najwyższy, skrajny. działalności, która nie straciła swojego konkretno-zmysłowego charakteru, pełniła rolę społecznego ideału, a co za tym idzie, była takim właśnie stającym się ideałem w rzeczywistości. W związku z tym konieczne jest rozróżnienie, ściśle rzecz biorąc, trzech etapów kształtowania się najwyższych poziomów kultury związanych z powstawaniem wyższych społecznych celów działalności: etap kształtowania się ideału społecznego, etap funkcjonowania pierwotnego ( samoistnie powstającego) ideału społecznego oraz etapu wtórnego (wynikającego z procesu zmian) ideału społecznego. Michèle Bertrand bardzo wyraźnie przedstawiła te rozróżnienia, gdy zasugerowała:

„… wydaje się, że istnieje zasadnicza różnica między świadomymi i nieświadomymi ideałami, między tymi ideałami, które strukturyzują nasze działania bez naszej wiedzy - są one całkowicie w nas i stają się niejako naszą drugą naturą - a tymi ideałami, które my stawiamy siebie jako cel do osiągnięcia: pomiędzy ideałami, które już istnieją i niejako przyjmowane za pewnik, a tymi, które sami budujemy.

A potem dwa fundamentalnie różne stany kultury w stosunku do gospodarki: wbudowane w gospodarkę i przeciwstawne z kolei zostaną rozłożone w czasie i przedstawione jako trzy etapy. W pierwszym etapie, który trwał w historii ludzkości aż do późnego średniowiecza, normy zachowań ekonomicznych były częścią norm kulturowych. Powstający kapitalizm najpierw wymagał dostosowania norm kulturowych do wymogów ekonomicznych (procesy te w istocie leżą u podstaw powstania norm etyki protestanckiej badanej przez M. Webera), a następnie doprowadził do ich mniej lub bardziej wyraźnej konfrontacji. Moment, w którym ludzkość w taki czy inny sposób uświadamia sobie swoją jedność, wyznacza początek trzeciego etapu: albo ludzkość zginie, albo znajdzie sposób na uregulowanie relacji między prawdą a kulturą, „korzyścią” a etyką, racjonalną i normatywną itp.

Już samo to pozwala wyjaśnić pewne nieporozumienie, które dręczy teoretyków kultury, a mianowicie przypisywanie kulturze tylko jej najwyższych poziomów. Prawdziwą podstawą tych nieporozumień jest faktyczna oryginalność bytu, funkcjonowania i mechanizmów rozwoju kultury na jej najwyższych poziomach. Absolutyzacja takiej oryginalności jest jednym z głównych źródeł wspomnianej twórczości. Wszakże tylko w tych przypadkach, kiedy mówimy o procesach immanentnych w danej kulturze, takich jak w których zachodzą elementy swoistego „samorozwoju” kultury, teoretyk kultury ma prawo dostrzegać obszar zastosowania jego prac badawczych. Oznacza to, że teoretyk-kulturolog skupia się nie na procesach oddziaływania, ale na procesach generacji: teoria kultury jest rodzajem „gramatyki generującej” wszelkiej wiedzy o kulturze, przynajmniej w intencji. A zatem, ściśle rzecz biorąc, można uznać jedynie za konwencję dzielenie sporu o ideał na części dotyczące struktury i dynamiki: wszystko, co do tej pory powiedziano o ideale, mimowolnie dotykało życia, a nie tylko statyki ideał, ponieważ „statyka ideału” jest zwrotem sprzecznym. Niemniej przejście od omawiania problemów struktury ideału do rozważania mechanizmu jego działania w społeczeństwie jest naturalnie postrzegane jako przejście od statyki do dynamiki.

Dynamika ideału społecznego

Niezależnie od powszechnie uznawanego w nauce faktu, że kultura pojawia się wraz z powstawaniem społeczeństwa ludzkiego, logiczne jest na swój sposób, jak niejednokrotnie wykazano w tej pracy, za właściwe procesy kulturowe uważać tylko te, które zachodzą na poziom ducha, czyli gdzie mechanizmy przekształcania doświadczenia jako struktury i warunków realizacji określonego sposobu działania. Jakie są te mechanizmy?

Początkowy impuls do zmiany społecznej pochodzi z gospodarki - z obiektywnej potrzeby przekształceń ekonomicznych, które w społeczeństwie od samego początku ujawniają się czysto negatywnie, a mianowicie jako odczucie, nastrój i doświadczenie pewnego rodzaju dyskomfortu. Należy podkreślić, że sam system społeczny w takich przypadkach nadal wygląda jak monolit: ani sam w sobie, ani w jego rozumieniu, percepcji, doświadczeniu, na razie nie można zauważyć żadnych jakościowych zmian, przesunięć. A kultura - normy, obyczaje, tradycje - nie ulega zmianom: jej gotowe formy - czyli formy doświadczenia społecznego - pasują do wszelkiej aktywności społecznej, zarówno praktycznej, jak i duchowej, duchowej i praktycznej. I tylko nieliczne jednostki, najbardziej wrażliwe na podziemne prądy magmy społecznej, wyłapują pierwsze oznaki przyszłych zmian – zresztą nie poprzez rozumienie rzeczywistości społecznej, nie poprzez działalność analityczną, a początkowo bynajmniej nie na podstawie konstrukcji teoretycznych.

Motywem przewodnim są tu najczęściej nieświadome lub półświadome doświadczenia związane z poczuciem jakiegoś ogólnego niezadowolenia z rzeczywistości, które przybiera arbitralnie różne formy zewnętrznej ekspresji - od świadomego odrzucenia do spontanicznego odrzucenia, a źródło tego niezadowolenia pozostaje albo całkowicie ukryte przed nosicielem tych doświadczeń lub sfałszowane, zastąpione iluzorycznym.

Przez cały czas byli ludzie niezadowoleni z rzeczywistości, a ponadto skłonni obwiniać innych ludzi lub samą rzeczywistość za swoje nieszczęścia. Jest to szczególny rodzaj redukcji, gdy osobiste niepowodzenia i niepowodzenia sprowadzają się do nieistotnej struktury wszechświata. Jednak wśród tych, którzy patrzą ponuro na epokę i ludzkość, są tacy, którzy nie zadowalają się pozornie najzwyklejszymi i nieusuwalnymi cechami rzeczywistości i całego porządku świata w ogóle, całego wszechświata jako takiego i jego cech, które nadal uważane były w powszechnej świadomości za nieuniknione od rzeczywistości społecznej, tak niezbędne jak, powiedzmy, potrzeba jedzenia czy spania. W rzeczywistości to właśnie to uniwersalne uczucie niezadowolenia z wszechświata – uczucie, które wbrew utartym wyobrażeniom nie należy jedynie do epoki romantycznej tęsknoty połączonej z aspiracją (słynny Sehnsucht) – powstaje jako zapowiedź epoka kryzysu, punktu zwrotnego, przesunięcia, przewrotu, zniszczenia starego stylu życia. Początkowo charakterystyczna dla indywidualnych "proroków", stopniowo obejmuje ona szersze (choć za każdym razem inne) kręgi ludzi. Ale tylko ci, którzy poprzez odrzucenie codzienności będą w stanie przejrzeć przynajmniej niektóre realne kontury przyszłości, dla których odrzucenie rzeczywistości stanie się katalizatorem takiej duchowej aktywności, której efektem jest całościowy obraz przyszłości, tylko on jest nie tylko nosicielem, ale i realnym agentem nowej kultury, jej twórcą. Bo to on jest twórcą nowego ludzkiego celu, bez którego działanie nie ma sensu.

Całościowy obraz ogólnego szczęścia ludzi, a nie spokój, ataraksja, nirwana, ucieczka od rzeczywistości, w istocie zawsze był wyznacznikiem aktywności duchowej. Taki holistyczny obraz był niewątpliwie wynikiem wysiłków umysłowych, których sens początkowo polegał na zaprzeczeniu realnie istniejącego i tworzeniu (tworzeniu!) Na tej podstawie w przyszłości nierozłącznej wewnętrznie idealnej formacji, w której dominuje aspekty człowieka.

„... Ideał”, pisała Michelle Bertrand, ujawniając wewnętrzne sprzeczności ideału, „jest... pewnym ostatecznym obrazem niemożliwości ponownego zjednoczenia się z samym sobą, obrazem, w którym istnieje napięcie między tym, co jest, a tym, co jest powinno być, osiąga swój najwyższy punkt i jednocześnie podlega negacji, co powoduje zarówno absolutne przyciąganie ideału, jak i absolutne cierpienie przez niego generowane. Ten paradoks był odczuwalny, idąc za Heglem i Marksem ... ”.

Teraz możesz zobaczyć na własne oczy główne artykulacje mechanizmu kulturowego w społeczeństwie, o którym tak wiele tutaj zostało powiedziane. Rzeczywiście istniejące nastroje, przeżycia, przeczucia, emocje nie ulegają ekspresji, dopóki ktoś sam nie przyjdzie im je wyrazić. Jeśli te nastroje, uczucia, emocje podziela ta czy inna grupa społeczna, nie będąc w stanie ich wyrazić, ich wykładnik volens nolens staje się ideologiem w najszerszym tego słowa znaczeniu. Może być naukowcem, pisarzem, krytykiem, politykiem, kompozytorem, poetą, moralistą, nauczycielem religijnym... Ważne jest, aby zrozumieć, że pozostawia on ślad swojej osobowości na wszystkich głównych przejawach życia duchowego: systemie swoich idei , obrazy, maksymy moralne są zobiektywizowane wraz z zawartymi tam subiektywnymi momentami. Stając się ideologemami, te subiektywne momenty nabierają pozorów obiektywności, upodabniają się do prawdy, będąc typowym przykładem fałszywej świadomości. Na tym polega sekret i obiektywny sens istnienia szczególnego rodzaju urojeń, jakby nieusuwalnych ze świadomości, które otrzymały nieco nieprecyzyjną (zawężoną) nazwę złudzeń ideologicznych. Jest to jednak temat szczególnej dyskusji, choć prawdę mówiąc, byłoby to szczególnie stosowne i dopiero względy architektury ogólnej zmuszają nas do odłożenia tych rozważań do następnego rozdziału, z którym należy przejść bezpośrednio mając na uwadze co właśnie zostało powiedziane.

Żywy obraz wyobrażonej rzeczywistości jest zdeterminowany strukturalnie – inaczej jego rola w kształtowaniu kultury będzie niemożliwa. Jakie są momenty, strony, części i elementy tej strukturalnej pewności? Odpowiadając na to pytanie, należy pamiętać, że nie mówimy ogólnie o wszystkich, ale o koniecznych i wystarczających momentach odpowiedniej edukacji duchowej. Uważam, że ideał społeczny, w sensie jego strukturalnej pewności w ramach świadomości społecznej, obejmuje:

wiedza (zwykła, naukowo-teoretyczna, filozoficzna);

nauki moralne (zwykłe, społecznie usankcjonowane, teoretyczne);

Obrazy artystyczne (folklorowe, bezimienne, autorskie).

Ściśle mówiąc, bez żadnego innego składnika świadomości społecznej ideał może „zarządzać”. Dowodem na to za każdym razem jest niewątpliwa obecność w społeczeństwie pewnego ideału społecznego w warunkach, gdy struktura świadomości społecznej nie zawiera jednego lub drugiego z tych składników, z wyjątkiem wymienionych. Tak więc rzeczywiście istniały społeczeństwa, których ideał społeczny nie obejmował religii jako momentu koniecznego, a jednak samo istnienie ideału społecznego w życiu duchowym tych społeczeństw trudno wątpić. Nie oznacza to oczywiście, że w takim społeczeństwie nie istniały pewne świeckie warianty świadomości religijnej. Nie można tu jednak dopuścić do mieszania religii w roli ideologii religijnej z jednej strony, a różnego rodzaju wierzeń, przekonań i wiary religijnej z drugiej. Podobnie ideał społeczny nie zawsze zawiera idee polityczne. Niepodważalnym faktem dla dzisiejszego stanu nauki jest istnienie w przeszłości takich etapów rozwoju gotowego, ustalonego społeczeństwa, kiedy nie było państwa, a więc i stosunków politycznych. Jednocześnie trudno kwestionować istnienie wyższych celów społecznych wśród przedstawicieli tych społeczeństw. Świadczą o tym w szczególności mity o dążeniu do szczęścia, wyobrażenia o Złotym Wieku itp. O ile ideał społeczny wznosi się do pojęcia szczęścia nie tylko jednej osoby, ale dobra wielu, a nawet wszystkich ludzi, zarówno struktura polityczna, jak i prawa społeczne podlegają ocenie z punktu widzenia tych ludzi. idee i w tym sensie idee te są zawarte w strukturze ideału, reprezentacje są włączone dokładnie w takim stopniu, w jakim uczestniczą w idei dobra. Prawo, świadomość prawna, idea społeczeństwa obywatelskiego jako gwaranta sprawiedliwości – wszystko to w istocie, jak wykazał Platon, jest rodzajem trybów dobra.

To prawda, był okres w historii ludzkości - i to bardzo znaczący - kiedy wszystkie te formy mentalności, stanowiące niezbędne momenty ideału, wydawały się nieobecne, scalone do punktu niepodzielności w jednym formacja duchowa - mit. Świadomość mitologiczna jest jednak takim etapem rozwoju ludzkości, kiedy obrzęd, obraz i idea łączą się w synkretyczną jedność, a późniejszy rozwój, niszcząc ten prymitywny synkretyzm, niszczy główną rzecz w micie - możliwość bycia w nim . Człowiek żyjący w micie jest zjawiskiem szczególnym, empirycznie dla nas niedostępnym: tu etnolodzy zmuszeni są posługiwać się wyłącznie metodą analizy ocaleń. Ponieważ życie w micie nie jest atrybutem jednej jednostki, a jedynie wspólnoty, żadna psychoanaliza nie może tu pomóc. Niepodzielność świadomości mitologicznej jest przeszkodą w poznaniu wczesnych etapów kształtowania się ideałów. Nie ulega jednak wątpliwości, że w micie manifestowały się i koncentrowały postawy poznawczo-behawioralne ukierunkowane na kanalizowanie społecznych przejawów aktywności. Co więcej, jeśli nie możemy zrekonstruować tego, co najważniejsze w rozważanej strukturze - życia w micie, to najbliższe nam do niego przybliżenie można znaleźć właśnie w sferze ideowo-idealnej (zarówno ideale, jak i ideelle): od samego początku wstępna definicja tego, co społeczne Ideał ma mieć swoją wewnętrzną niepodzielność – odpowiednik tego synkretyzmu, który niewątpliwie tkwił w formacjach mitologicznych, o ile my, mając zestaw mentalnych odpowiedników życia w micie, możemy pojąć odpowiadające im jedność, całość.

Świadomość filozoficzna, naukowa i potoczna czasów nowożytnych, wprowadzając wyraźne, ostre granice między różnymi przejawami mentalności, odsłaniając ich wzajemną nietożsamość, jednocześnie hipertrofizowała znaczenie relacji poznawczej w jej usystematyzowanych formach. Po wyjaśnieniu różnicy między trzema aspektami duchowości - rozumem, uczuciem i wolą, oświecona świadomość przekształciła zdolność analityczną, analizę w ogóle, w jedyne narzędzie do zrozumienia rzeczy, tak że wiedza podporządkowała zarówno uczucia, jak i wolę w analizie. działalność. Gdy u Kanta skierował się ku sobie, ujawniły się mankamenty metody analitycznej, antynomie świadomości i... potrzeba syntezy - imperatyw kategoryczny i władza sądzenia. Na gruncie praktyki lub możliwego do zrealizowania wyznaczania celów – wrzucenia myśli w sferę ideału i późniejszej praktycznej realizacji, materializacji myśli w działaniu – Hegel znalazł sposób na usunięcie (Aufhebung w sensie Heglowskim) transcendentalnego idealizmu Kanta i jego konsekwencji – metodologię , który przenosi właściwości narzędzia poznawczego na przedmiot, przedmiot wiedzy. Zarazem jednak nie obyło się bez strat: doprecyzowano rolę relacji poznawczej, ujawniono w jej prawdziwym największym znaczeniu - ale... niemniej jednak, wyolbrzymioną zgodnie ze zwykłą, można by rzec, standardową logiką absolutyzowanie. Koncepcja Hegla jako demiurga rzeczywistości antycypuje przyszłe scjentystyczne obrazy rzeczywistości, ale jednocześnie wyolbrzymia rolę poznania, wynosi poznanie do absolutu. U Hegla zarówno zasady etyczne, jak i piękno w jego żywych przejawach są podporządkowane pojęciu i nie stoją z nim na tym samym poziomie.

Pozostając jedynie w postaci rozmytych szkiców, jak francuskie ebauches, kolejne marksistowskie wyobrażenia o ideale, przełożone na materiał w praktyce, rozumiany jako proces światowo-historyczny, stworzyły trampolinę do późniejszego głębszego zrozumienia natury ideału - bardziej subtelne rozumienie relacji między poznaniem a formami wartości świadomości, ale nie rozwiązało głównych trudności związanych z opozycji prawdy i wartości, która była pielęgnowana na polu kantyzmu. Ci marksiści, którzy nie zgadzają się z tym ostatnim stwierdzeniem, powinni pamiętać, że już po powstaniu marksizmu przez prawie pół wieku mieszkańcy Badenii i Marburga decydowali o pogodzie na filozoficznej ścieżce świadomości europejskiej. Takie zjawiska nie zdarzają się przypadkowo.

Ponieważ nie doszło do szybkiego i łatwego zwycięstwa prawd marksistowskich na łonie myśli humanitarnej, dalsze dzieje związku między składnikami poznawczymi, wolicjonalnymi i emocjonalnymi w świadomości rozwijały się na linii wciąż niewyczerpanej logiki absolutyzacji. Dopiero teraz, przez wiele lat, filozofia postheglowska istniała pod znakiem walki z hegemonią pojęcia (poznania), na rzecz wolitywnych i emocjonalnych czynników panowania nad światem. Czy warto tłumaczyć, że ta druga runda absolutyzacji nie jest „lepsza”, ale „gorsza” niż pierwsza – w końcu bagatelizowanie roli wiedzy jest jeszcze bardziej zgubne niż przesada?! A uświadomienie sobie tego nie uszło uwagi kulturologicznej myśli najwyższego lotu - filozofii kultury Maxa Webera, który swoją logiką wyzwolenia od wartości z jednej strony podkreślał wagę zasady racjonalnej, a z drugiej z drugiej strony wewnętrzne niedopasowania w strukturze prawdy, dobra i piękna, interpretowane oczywiście jako typy idealne. Tymczasem wyjście z tego łańcucha hiperboli społecznej jest możliwe tylko na podstawie ram pojęciowych, które zostały nakreślone we wczesnych marksistowskich opracowaniach problemów idealnej i fałszywej świadomości, a które później zostały rozwinięte w pracach indywidualnych utalentowanych. Marksiści, zwłaszcza okresu poplechanowskiego. Włoscy marksiści, austro- i węgierski marksizm, L. Althusser ze swoimi uczniami i oczywiście Szkoła Frankfurcka - wszyscy zrobili wiele, aby rozwinąć właśnie tę stronę doktryny marksistowskiej - ideę praktycznych korzeni wiedzy i dialektyki stosunków społecznych, zwłaszcza tych, które powszechnie określa się mianem wartości.

Wśród tych relacji wartości wyróżnia się przede wszystkim stosunki wolicjonalne, które kształtują się w społeczeństwie jako moralność. Sprzeczność między dobrem a złem rozwiązuje się w praktyce nie na sposób Kantowski, ale w formie relacji wolicjonalnych, aktów woli publicznej.

Jeśli miejsce każdego z pozostałych składników ideału społecznego jest stosunkowo jasne pod względem funkcjonalnym, to rozwiązanie kwestii obecności w ideale składnika estetycznego i artystycznego opiera się na szeregu dyskusyjnych zagadnień estetyki filozoficznej, z których każdy które można rozwiązać tylko w planie czysto względnym, ale nigdy nie uzyskując żadnego ogólnego rozwiązania. Esencja sztuki - w realizacji czystej kreatywności, niezwiązanej z żadnymi prawami poza nią, opartej jedynie na fantazji, wyobraźni, intuicji. Te momenty twórczości są obecne w każdej celowej działalności, ale jako jedność nabierająca nowej jakości są obecne w sztuce i tylko w niej. To jest istota „wiedzy figuratywnej”, jak często i błędnie nazywa się sztukę. Dzięki tym wszystkim trzem cechom, które tylko bardzo pośrednio wywodzą się z praktyki, choć niewątpliwie są z nią związane, obraz ma tak żywy charakter, że operacje na nim można by słuszniej nazwać „zmysłowym myśleniem”. Chodzi o tę żywotność. Każda formacja o tak abstrakcyjnej naturze – tak odległy cel, jak ideał społeczny – może inspirować do działania tylko wtedy, gdy ma bezpośrednio żywotny charakter, gdy zostaje przedstawiona świadomości. Nadając bezpośrednio zmysłowy charakter najwyższemu celowi społecznemu, świadomość artystyczna i estetyczna staje się tym spoiwem, które samo w sobie stanowiąc szczególną substancję, spaja jednocześnie wszystkie składniki ideału społecznego.

W tym charakterze sztuka jest uprzywilejowana: jak każdy przedmiot, dzieło sztuki jest formacją mentalną, która podlega interpretacji przez myśl. Ale działanie sztuki, które samo dzieło wytwarza, poza zawartymi w nim możliwościami interpretacji, jest wydarzeniem myślowym, które obala ostateczne cele rzeczywistej interpretacji koniecznej dla myśli. Doświadczenie poznania to myśl, która ujawnia prawdziwe znaczenie rzeczywistości; doświadczenie artystyczne to myśl o rzeczywistej obecności, a nie o prawdzie. Działanie sztuki to doświadczenie myśli, które nie daje żadnej wiedzy, a jedynie zwiększa użyteczność. Nie dostarcza interpretacji w kategoriach prawdy i błędu, sensu, który można by z pożytkiem wymienić. Nikomu nic nie mówi, o niczym nie informuje.

„Jest to doświadczenie zaskoczenia – od podziwu po przerażenie – przed obliczem Rzeczywistości” – zauważa Mark Lebeau i kontynuuje: „Dlatego pewne reakcje na to – w mowie i gestach – świadczą o skuteczności dzieła sztuki, przypominają swego rodzaju interpretacyjny nonsens – nie podlegają interpretacji i nie podlegają jurysdykcji „nauk interpretatywnych”…

Paradoks sztuki, tak żywo podkreślany przez Karola Marksa, polega właściwie na tym, że działanie sztuki jest poza historią: znaczenie zawarte w sztuce greckiej jest znaczeniem martwym, odnoszącym się do historycznych warunków powstania tego konkretnego historycznego myśl; Dlaczego więc, pyta Marks, sztuka grecka nadal sprawia nam przyjemność estetyczną? Odpowiedź jest oczywista, jeśli chodzi o sztukę - działanie sztuki jako efekt obecności - nie jest to sens prawdziwie historyczny.

Ten długi cytat charakteryzuje się nie tylko rzadką analizą estetyczną, łączącą spostrzeżenia marksistowskiego społecznego odczytania sztuki z wynikami treningu fenomenologicznego, ale także problemami, jakie stwarza. Ten „interpretacyjny nonsens” to ponadczasowe przedstawienie możliwej rzeczywistości, nieskrępowanej konwencjonalnością – moment kształtowania się ideału społecznego. Główną konwencjonalnością w sztuce jest jej absolutność. I właśnie z tego powodu na tej ziemi narasta sprzeczność między bezwarunkowym a normatywnym.

Rozwiązanie antynomii stabilności i zmienności kultury od dawna jest zadaniem filozofii kultury, a co za tym idzie, teoretycznych studiów kulturowych. Za każdym razem, gdy rozwiązujemy ten problem na nowo, musimy najpierw znaleźć źródło zmiany, a ponadto takie, które leży w granicach samej kultury. Stawiając ideał na rolę takiego źródła, badacz staje przed koniecznością strukturalnego przedstawienia ideału, czyli tego, co ściśle rzecz biorąc nie ma struktury. Ten paradoks ideału musi zostać rozwiązany przede wszystkim w kontekście dynamiki kultury, a sposobem jej rozwiązania jest uznanie tej sprzeczności za kontrowersję bytu i obowiązku:

„Wszystkie realizacje ideału nieuchronnie okazują się skończone i ograniczone, a nadzieja generowana przez ideał, przeciwnie, jest nieskończona, niezależnie od tego, czy podmiot jest tego świadomy, czy nie. Okazuje się więc, że rozczarowanie, niezadowolenie z kolei może również wspierać wiarę w ideał, dając człowiekowi energię do nowych działań i przedsięwzięć. Właściwość ideału polega na tym, że nosi on w sobie przepaść między pragnieniem a jego możliwą realizacją lub, jeśli wolisz, między byciem a obowiązkiem. Jeśli wywyższenie Ideału-ja jako jakiejś wartości absolutnej jest w pewien sposób skorelowane z poczuciem subiektywnego niezadowolenia, to idealizacja jest szczególnym losem procesów nieświadomych, a te same cechy są nieodłączne od „idealizmu” politycznego lub religijnego ”.

Tak więc projekcyjna, twórcza natura ideału społecznego jest rzucającą się w oczy, oczywistą cechą ideału społecznego, która w ten sposób koncentruje w sobie jedność zasad jednostkowych i społecznych. Dobrze rozumiane są główne cechy ideału społecznego jako najwyższego celu społecznego i wyrazu kultury transcendentnej w jej immanentnych przejawach. To przede wszystkim wewnętrzna jedność momentów poznawczych, etycznych i estetycznych.

Źródłem kształtowania się nowego ideału społecznego są obiektywne potrzeby zmiany społecznej egzystencji, które początkowo uchwycone są tylko przez nielicznych geniuszy, a ponadto nieuchronnie ujmowane są w iluzorycznej, utopijnej formie. Swobodna twórczość jednostki jest jednocześnie przeciwieństwem arbitralności, ale z konieczności zawiera moment subiektywnej arbitralności, związany z przejawami indywidualnej fantazji, intuicji i wyobraźni. W ideale społecznym te indywidualne momenty wznoszą się do poziomu uniwersalnego, stając się momentami ideologii społecznej. W związku z tym należy podkreślić, że nowy system idei społecznych, który nadaje znaczenie społeczne indywidualnie stworzonej jedności prawdy, dobra i piękna, błyska chwilą prawdy tylko w krótkich momentach zmiany ideałów społecznych, reszta ideologii czasu społecznego nie tylko ujawnia swoją iluzoryczną naturę, ale i obojętność na prawdę o jej rzeczywistej treści: ideologię można stworzyć z dowolnego dostępnego materiału. Wydaje mi się, że te rozważania stawiają ostatni punkt w sporze o naukową naturę ideologii.

W dobie upadku ideałów społecznych szczególnie ważne jest zrozumienie, po pierwsze, ich bezwzględnej konieczności dla rozwoju kultury, a po drugie, ich nieuchronnego utopizmu. Kultura może istnieć bez kreatywności, ale można ją przezwyciężyć jedynie poprzez twórczy wysiłek doprowadzony do granic możliwości. Takie ujęcie relacji między kreatywnością a ideałem pozwala uniknąć mistycyzmu, irracjonalizmu i jednocześnie „diamatycznej” scholastyki w interpretacji kultury, absolutnie nie do zaakceptowania dla światopoglądu naukowego.

Taki pogląd oznacza jednak jednocześnie zaprzeczenie proponowanego we wspomnianym artykule sposobu rozwiązania problemu relacji między twórczą a odtwórczą. Pogląd ten można by uznać za krok w kierunku prezentowanej tu marksistowskiej interpretacji kultury, gdyby nie obfitość niespójności i sprzeczności, w jakie popada autor, a które powodują naturalną nieufność do teorii Sh.N. Eisenstadt, mimo sympatii dla marksizmu: akceptuje dwuczłonowy lub trójczłonowy schemat funkcjonalny systemu społecznego; czasami porządek społeczny powstaje w wyniku interakcji mnogości struktur, albo działa jako zmienna zależna wielu czynników... Eklektyzm zawsze pamiętnej „teorii czynników” oddala się od tych konstrukcji o milę. Główny problem polega na tym, że taki pluralizm niczego nie wyjaśnia. Pozostaje więc niejasne, skąd pochodzi innowacyjny impuls – z kultury czy z czegoś innego. Autor skłania się najpierw do jednego, potem do innego rozwiązania dylematu, każdorazowo pozostawiając niezmienioną tylko jedną rzecz - stwierdzenie o wzajemnym powiązaniu czynników.

W rzeczywistości kultura jako taka jest konserwatywna i nie służy jako źródło jakichkolwiek zmian: korzenie zmian tkwią w materii społecznej. Kultura zostaje przezwyciężona w swojej bezwładności, nigdy w istocie nie działając jako siła napędowa zmian[ 21 ].

Logiczne byłoby uzupełnienie socjofilozoficznej analizy problemów kultury uwagami o tym, jak dokładnie wygląda samo budowanie kulturoznawstwa z punktu widzenia współczesnej teorii społecznej i jaki jest jej status teoretyczny i poznawczy.

Pod koniec XX wieku stało się jasne, że studia kulturowe mogą pretendować do roli specjalnej dyscypliny społecznej i humanitarnej. To prawda, że ​​mimo wszystko działa jako kompleksowo zorganizowana jednostka. Aby nie marnować dużo miejsca na szczególne uzasadnienie tej myśli, która z pewnością wymaga uzasadnienia, po prostu wyznaczę subdyscypliny kulturoznawstwa, tak jak jest ona strukturalnie przedstawiona u progu nowego tysiąclecia.

Uważam, że do składu kulturoznawstwa jako subdyscyplin należy zaliczyć: filozofię kultury (przedmiotem jest istota kultury, głównym zagadnieniem jest miejsce kultury we wszechświecie), teorię kultury (przedmiotem jest struktura kultura, głównym zagadnieniem są ogólne zasady przeobrażeń kultury), socjologia kultury (przedmiotem jest społeczne istnienie kultury, głównym zagadnieniem jest związek między esencjalnym a fenomenologicznym podejściem do kultury), teoria socjokultury działalność (przedmiotem jest animacja kultury, zagadnieniem głównym jest charakter innowacji w kulturze), historia kultury (przedmiotem jest historyczna ścieżka rozwoju kultury, zagadnieniem głównym są prawa historycznego rozwoju zjawisk kulturowych ).

Wykład ten bynajmniej nie wyczerpuje treści socjofilozoficznej analizy kultury - przeciwnie, pozostaje tylko nieznacznie zarysowany, wyznaczony. Zwłaszcza w tym przypadku ucierpiała fenomenologia kultury: jaka opowieść o kulturoznawstwie może się obejść bez wymieniania religii, moralności czy współczesnej kultury masowej jako zjawisk kulturowych?! Ale nawet z tak fragmentarycznego szkicu problemów filozoficznych i kulturologicznych można łatwo wywnioskować, że najbliższa przyszłość nauk filozoficznych z pewnością postawi kulturę w centrum badań teoretycznych i społecznych.

Rozwój społeczno-historyczny - niezwykle złożony, wielostronny proces, który odbywa się w dość długim okresie historycznym i obejmuje elementy gospodarcze, polityczne, prawne, duchowe, moralne, intelektualne i wiele innych, które tworzą pewną integralność.

Zazwyczaj socjologowie skupiają się na społeczno-historycznym rozwoju konkretnego podmiotu społecznego. Takim podmiotem społecznym może być jednostka, określone społeczeństwo (np. rosyjskie) lub grupa społeczeństw (społeczeństwa europejskie, latynoamerykańskie), grupa społeczna, naród, instytucja społeczna (system edukacji, rodzina), społeczeństwo organizacji lub dowolnej ich kombinacji (partie polityczne, krajowe przedsiębiorstwa gospodarcze, firmy handlowe i przemysłowe). W końcu takim podmiotem mogą być pewne tendencje dotyczące całej ludzkości jako podmiotu społecznego.

0typ społeczeństwa jest to system pewnych jednostek strukturalnych - wspólnot społecznych, grup, instytucji itp., powiązanych ze sobą i współdziałających ze sobą na podstawie pewnych wspólnych ideałów społecznych, wartości, norm.

Istnieją różne klasyfikacje typów społeczeństw. Najbardziej elementarną klasyfikacją jest podział społeczeństw na prosty oraz złożony

Obecnie w krajowej literaturze naukowej koncepcja cywilizacji zwykle używane w trzy znaczenia:

§ dość wysoki poziom społeczno-kulturowy danego społeczeństwa, po barbarzyństwie;

§ typ społeczno-kulturowy (cywilizacje japońskie, chińskie, europejskie, rosyjskie i inne);

§ najwyższy współczesny poziom rozwoju społeczno-gospodarczego, technologicznego, kulturalnego i politycznego (sprzeczności współczesnej cywilizacji).

Dla lepszego zrozumienia społeczeństwa, które nas otacza iw którym żyjemy prześledźmy rozwój społeczeństw od samego początku ich istnienia.

Najprostsze społeczeństwa Nazywane są stowarzyszeniami myśliwych i zbieraczy. Tutaj mężczyźni polowali na zwierzęta, a kobiety zbierały jadalne rośliny. Poza tym istniał tylko ten podstawowy podział stosu według płci. Chociaż myśliwi płci męskiej cieszyli się autorytetem w tych grupach, zbieraczki przynosiły grupie więcej pożywienia, być może 4/5 całego pożywienia, które dostały.

Towarzystwa myśliwych i zbieraczy były małe i składały się zwykle z 25-40 osób. Prowadzili koczowniczy tryb życia, przemieszczając się z miejsca na miejsce, gdy ich zapasy żywności malały. Grupy te były z reguły pokojowe i dzieliły się między sobą pożywieniem, co było niezbędnym warunkiem przetrwania.

Społeczeństwo łowiecko-zbierackie jest najbardziej egalitarnym ze wszystkich społeczeństw. Ponieważ żywność zdobywana przez polowanie i szybkie zbieranie łupów, ludzie nie mogą gromadzić zapasów, więc nikt nie może stać się bogatszy od drugiego. Nie ma władców, a wiele decyzji podejmowanych jest wspólnie.

Druga rewolucja społeczna, znacznie bardziej nagły i znaczący niż pierwszy, miał miejsce około 5-6 tysięcy lat temu i był związany z wynalezieniem pługa. Ten wynalazek doprowadził do powstania nowego typu społeczeństwa. Nowe społeczeństwo - agrarne - opierało się na ekstensywnym rolnictwie, w którym glebę uprawiano pługiem zaprzężonym w konie.

Rewolucja przemysłowa, podobnie jak rewolucja agrarna, była również spowodowana wynalazkiem. Zaczęło się w Wielkiej Brytanii, gdzie silnik parowy został po raz pierwszy użyty w 1765 roku.

Nowe źródło energii dało impuls do powstania społeczeństwa przemysłowego, które socjolog Herbert Bloomer określił jako społeczeństwo, w którym zamiast ludzi lub zwierząt wykorzystywane są maszyny napędzane paliwem.

Problem ideału w filozofii budowany jest jako problem społeczny ideał. Z tej konstrukcji wywodzą się wszelkie inne warianty aksjologii (ideał poznawczy, religijny), nawet jeśli są wyabstrahowane z wszelkich odniesień do interakcji społecznych. Dlatego dla filozofii nie jest to uniwersalny ideał, który ma sens, ale uniwersalny ideał społeczny (normatywne odzwierciedlenie społeczeństwa w ogóle).

IDEALNE SPOŁECZNOŚCIOWE język angielski. idealny, społeczny; Niemiecki. Idealne, towarzyskie. Reprezentacja doskonałego stanu społecznego. obiekty, odzwierciedlające najistotniejsze wartości danej kultury, będące kryterium oceny rzeczywistości i wytyczną dla aktywności jednostki, społecznej. grupy, klasy, społeczeństwo.

ideał społeczny- idea doskonałego stanu społeczeństwa (pożądany, należny). Może być obecny zarówno w grupie (kultura, naród, wyznanie, partia itp.), jak iw jednostce. Urodzeni przez ich najważniejsze wartości. Służy jako kryterium oceny (Patrz Ewaluacja w filozofii) rzeczywistość i orientacja działania

Jako ostatni I.S. powinien idealnie (Idealny Ideał Społeczny) spełniać wymagania: 1) Powszechnego rozpoznania (zarówno przez inne grupy, jak i przez podmioty hipotetycznie zdolne do oceny bytu: świat zwierzęcy i roślinny, prawa natury, Bóg) 2) Wieczność 3) Dostępność (dostępność zasobów i sił społecznych) Opisz idealną S.I. teraz nie jest to możliwe zarówno ze względu na stan wiedzy (1), jak i umysł w ogóle (2). Niezwykle rzadko można zobaczyć, jak S.I. postuluje drugi warunek wraz z trzecim. Jednak osoba jest w stanie przedstawić potencjalnie idealną S.I. i oceń ich wzrost