Rzeczywisty przebieg zagospodarowania rozległych terenów peryferyjnych przez chłopstwo niewątpliwie przyczynił się do popularności opowieści o niezwykłej obfitości nowych ziem i sprzyjających na nich warunkach społecznych.

Społeczno-utopijne poglądy chłopów wykraczały daleko poza granice ich społeczności. Wyrażały się one w istnieniu rozmaitych pogłosek o ziemiach obiecanych; tworzenie legend na podstawie tych plotek i pojawianie się tekstów pisanych; w praktyce przesiedleńczej w poszukiwaniu tych ziem, a nawet w tworzeniu wspólnot chłopskich, których życie było próbą realizacji chłopskiego społeczno-utopijnego ideału. Z kolei istnienie takich społeczności podsycało opowieści i legendy o ziemiach i wsiach o idealnym układzie społecznym, wyjątkowym bogactwie naturalnym i dobrobycie gospodarczym.

Rzeczywisty przebieg zagospodarowania rozległych terenów peryferyjnych przez chłopstwo niewątpliwie przyczynił się do popularności opowieści o niezwykłej obfitości nowych ziem i sprzyjających na nich warunkach społecznych. Charakterystyczne pod tym względem jest to, co stało się z nowoczesnymi wyobrażeniami o tzw. Belovodye. Początkowo uważano go za legendarny, aw trakcie dalszych badań historyków przekształcił się w całkiem realne osady chłopskie z XVIII wieku w dolinach Bukhtarmy, Uimon i innych rzek Ałtaju, których historię można w pełni prześledzić ze źródeł pisanych. Ale istnienie prawdziwego Belovodye nie wykluczało niezależnego późniejszego rozwoju legendy zgodnie z prawami gatunku folklorystycznego. Kamieniarze (jak miejscowi chłopi nazywali uciekinierów, którzy osiedlili się w górach, gdyż Ałtaj, podobnie jak wiele innych gór, popularnie nazywano „Kamieniem”) z Buchtarmy i Uimonu, są zarówno pierwowzorem ludowej legendy o ziemi obiecanej, jak i faktyczną próbą urzeczywistnić chłopski utopijny ideał społeczny.

Przez około pół wieku - od lat 40. do początku lat 90. XVIII wieku, w najbardziej nie do zdobycia górskich dolinach Ałtaju istniały osady zbiegów, którymi rządzili poza władzą państwową. We wrześniu 1791 r. Katarzyna II wydała dekret, ogłoszony „masonom” w lipcu 1792 r., Zgodnie z którym zostali przyjęci do obywatelstwa rosyjskiego, wybaczając im „winy”. Przez kilkadziesiąt lat w tych społecznościach funkcjonował samorząd, realizowano chłopskie idee sprawiedliwości społecznej. Ludność wolnych gmin Buchtarmy i Ujmonu składała się z chłopów (głównie separatystów) i zbiegłych robotników fabrycznych (również z reguły niedawnych chłopów). Zajmowali się uprawą roli, rzemiosłem i utrzymywali potajemnie stosunki, w tym gospodarcze, z chłopstwem z terenów przyległych. S. I. Gulyaev, który zebrał informacje o Belovodye nie tylko z „ustnych opowieści niektórych masonów”, ale także z dokumentów z archiwów urzędu górniczego Zmeinogorsk i biura komendanta Ust-Kamenogorsk, napisał o nich: „Związani tym samym udziałem, jeden sposób życia, wyobcowani ze społeczeństwa, masoni tworzyli rodzaj braterstwa, pomimo różnych przekonań. Zachowali wiele dobrych cech narodu rosyjskiego: byli niezawodnymi towarzyszami, przynosili wzajemne korzyści, a zwłaszcza pomagali wszystkim biednym w zaopatrzeniu, nasionach do siewu, narzędziach rolniczych, odzieży i innych rzeczach.

Aby rozwiązać fundamentalnie ważne kwestie, miał się odbyć zjazd wszystkich wolnych wiosek. Decydujące słowo należało do „starców”. „Kolejny rok temu” zeznał rzemieślnik Fiodor Sizikow, przesłuchiwany przez władze w 1790 r., po ośmiu latach życia wśród „masonów”, „ludzie uciekinierzy mieszkający w tych wsiach na zebraniu zamierzali wybrać spośród siebie.. jedna osoba, która po cichu przedostała się jakoś do Barnauł, zjawiła się u kierowników fabryk z prośbą o przebaczenie zbrodni i nie wyprowadzanie ich z tych miejsc, wkładając im odpowiednią zapłatę podatków. Ale w końcu starzy ludzie powiedzieli, że chociaż nam wybaczą, zabiorą nas do naszych dawnych miejsc i przydzielą na stanowiska, i dlatego zostali jak poprzednio.

Zebrania poszczególnych wsi lub grup wsi zwoływano w miarę potrzeb. Tak więc w szczególności sąd został przeprowadzony. „Jeżeli ktoś zostanie skazany za przestępstwa, to z kilku wsi mieszkańcy wezwani przez powoda zbiorą się we wsi do jego domu i po załatwieniu sprawy proporcjonalnie do przestępstwa wymierzą karę” (z protokołu przesłuchania F. Sizikowa). Najwyższą karą było przymusowe wydalenie ze społeczności.

T. S. Mamsik, który badał życie społeczne wsi Buchtarmy w XVIII wieku na podstawie zachowanych w archiwum zeznań ich mieszkańców, zauważa, że ​​​​„zatrudnianie wśród„ masonów ”nie miało charakteru przedsiębiorczego”. Nowi uciekinierzy, którzy przybyli „w kamień”, czuli wsparcie starych wyjadaczy: przyjmowano ich do czyjejś chaty, gdzie często mieszkał „u towarzyszy” jeden z niedawno przybyłych. Następnego lata nieznajomy pomógł właścicielowi domu zasiać chleb i otrzymał od niego nasiona do samodzielnego zasiewu. Czwartego lata nowo osiadły stał się niezależnym właścicielem i z kolei zatrudnił jednego z nowych uciekinierów, zaopatrując go w nasiona itp. W użyciu były „spółki” - stowarzyszenia „na udziałach dwóch lub więcej pełnosprawnych ludzi do działalności rolniczej lub rybackiej. Czasami „towarzysze" wspólnie budowali nową chatę. Społeczność „mularzy", która powstała w wyniku dobrowolnych przesiedleń, obejmowała wspólnoty rodzinne, spółki do prowadzenia gospodarki lub poszczególnych jej gałęzi, związków wyznaniowych. Istnienie tej wspólnoty było postrzegane przez samego chłopstwa jako realizacja pewnych ideałów społecznych i religijno-obyczajowych. Był to tylko pewien etap rozwoju społeczno-gospodarczego wspólnoty terytorialnej w warunkach rozwoju peryferyjne, w czasowej izolacji od państwa feudalnego, ale chłopstwo absolutyzowało je jako idealne.Zjawisko to, mimo niewielkiej skali, pozostawiło zauważalny ślad w świadomości społecznej chłopskich, aw późniejszym okresie stanowiły podstawę przemieszczania się szeregu grup osadników w poszukiwaniu legendarnego kraju „Belovodie” – chłopskiej utopii (Chistov, 1967, 239-277; Pokrowski, 1974, 323-337; Mamsik, 1975; Mamsik, 1978, 85-115; Mamsik, 1982).

Wyraźnie wyrażoną tendencję do realizacji chłopskiego ideału społeczno-utopijnego na podstawie ideologii chrześcijańskiej w jej wersji staroobrzędowej można prześledzić w historii wspólnoty akademików Wygoreckiego (Wygoleksinskiego), która powstała pod koniec XVII wieku w Ołońcu województwo. Organizacja Vyga wraz ze zwykłą dyspensą monastyczną przejęła tradycje społeczności wsi państwowej i „światowych” klasztorów chłopskich. W XVIII wieku powstały ich statuty i uchwały soborowe w sprawach statutowych – łącznie ponad 60 dokumentów. Próbują łączyć demokrację z zadaniami podziału pracy we wspólnocie ekonomiczno-religijnej.

W majątku osobistym członków schroniska znajdowała się tylko sukienka; w drodze wyjątku innym pozostawiono inne rzeczy, ale zostały one przekazane gminie. Ekstensywna ekonomia gminy Wygoretskiego i przyciągających ją skeczów opierała się na spółdzielczej pracy jej członków. Całe zarządzanie gospodarcze i administracyjne było obieralne. Najważniejsze sprawy były przedmiotem dyskusji soborowej. Początkowo ideologia społeczności chłopskiej staroobrzędowców na Wydze opierała się na motywach eschatologicznych (czyli oczekiwaniu rychłego końca świata), ale w przyszłości motywy te słabną, następuje odejście od ascezy w życiu codziennym, z monastycznych form współżycia. Świat Wygoleksinskiego, włączony przez państwo w system podatkowy, stopniowo wkracza na zwykły tor stosunków społeczno-gospodarczych całego regionu.

Podobną drogą, ale z pewnymi różnicami, podąża chłopstwo w staroobrzędowych sketach dwojakiego rodzaju: sketes-wioski, w których mieszkali w rodzinach, oraz sketes na karcie gminnej z oddzielnymi pobytami mężczyzn i kobiet. Przywódcy i ideolodzy ruchu postawili maksymalne wymagania zwykłemu chłopowi staroobrzędowemu (są one określone w szczególności w „Ogłoszeniu o dekanacie pustyni”, 1737): połączenie ciężkiej pracy rolniczej z ascetą styl życia. Najtrwalsza była ta „część statutów, która nie naruszała interesów rodziny chłopskiej.

Jako reakcja na sekularyzację sketek rodzi się nowy kierunek – radykalna zgoda filipińska, ożywiająca na jakiś czas społeczno-utopijne i religijne ideały wczesnych Vygów. Z przekazów polemicznych wymienianych między różnymi sektami staroobrzędowców w XVIII wieku jasno wynika, że ​​zasady wspólnoty majątkowej i pracy artelowej nie budziły wątpliwości po obu stronach.

Próby głoszenia i częściowej realizacji ideałów społecznych w osadach chłopów staroobrzędowych różnych wyznań miały miejsce także w innych regionach kraju - w Jarosławiu, Pskowie, Kostromie, Saratowie i innych prowincjach. Informacje o tych zjawiskach były szeroko rozpowszechnione wśród chłopskich niestaroobrzędowców. Współczesne badania potwierdzają ideę znanego XIX-wiecznego historyka A.P. Szchapowa o manifestacji w ruchu schizmatyków wielu cech charakterystycznych dla tradycyjnej świadomości chłopskiej i ogólnie życia. Na tym podobieństwie opierała się pewna popularność społeczno-utopijnego ideału staroobrzędowców, jego brzmienie w ludowych legendach i programach ruchów ludowych.

W początkowej fazie swojego istnienia niektóre wspólnoty sekciarskie były również związane z społeczno-etycznymi ideałami chłopstwa: Dukhoborowie, Molokanie, Khlystowie. Jednak fałszywy mistycyzm, fanatyzm, wyobcowanie z cerkwi i reszty mas prawosławnych chłopów z reguły niweczyło pozytywne aspekty ich ideologii. (Abramov, 366-378; Lyubomirov; Kuandykov - 1983; Kuandykov - 1984; Melnikov, 210, 240-241; Klibanov, 180, 199-201; 212; 262-284; Pokrovsky - 1973, 393-406; Ryndzyunsky; Koretsky ; Szczapow, 77, 119, 120).

Organiczną częścią społeczno-utopijnych idei chłopstwa był ideał takiego sprawiedliwego monarchy, który potrafi doprowadzić porządek na ziemi do boskiej prawdy. Jeśli w społecznej organizacji swojego życia codziennego, w niższych, by tak rzec, instancjach, chłopi wyraźnie preferowali formy demokratyczne – świadczy o tym, jak widzieliśmy, wszechobecne rozmieszczenie wspólnoty i giętka różnorodność jej typów. , to w stosunku do najwyższej instancji rządzenia całym państwem pozostawali monarchistami. Tak jak ideały sprawiedliwości w podziale majątku i obowiązków pracowniczych znalazły wyraz w istnieniu pewnych wspólnot chłopskich, które próbowały pozostać poza państwami przez ograniczony czas, tak idee dobrych królów dały początek oszustwom w prawdziwym życiu.

Zjawisko to było możliwe dzięki rozpowszechnionym wśród chłopów wyobrażeniom związanym z oczekiwaniem na przybycie lub powrót do władzy władcy, niesprawiedliwie, ich zdaniem, odsuniętego w taki czy inny sposób od tronu, posiadającego idealne cechy władcy i zamierzający liczyć się z interesami ludu. Oszuści, którzy pojawiali się nie tylko w czasie wojen chłopskich, ale także w prywatnych manifestacjach społecznego protestu (np. chłopstwa.

W latach 30-50 XVIII wieku imiona Piotra II i Iwana Antonowicza służyły chłopom jako rodzaj symboli dobrego władcy. Zastępuje je wizerunek Piotra III, który przyćmił swoich poprzedników i znalazł swój najwyższy wyraz w wojnie chłopskiej E. I. Pugaczowa. Chłopi nie mogli nic wiedzieć o tożsamości prawdziwego Piotra III, który rządził tylko przez sześć miesięcy. Jednocześnie istniała pewna świadomość praw, połączona z własną, chłopską ich interpretacją. Manifest z 18 lutego 1762 r. o wolności szlachty interpretowano jako pierwszą część aktu ustawodawczego, po którym miało nastąpić wyzwolenie chłopów od obszarników. Znali też dekret o zezwoleniu staroobrzędowcom, którzy uciekli do Polski lub innych obcych krajów, na powrót do Rosji i osiedlenie się w przydzielonych im miejscach. Jednocześnie poinstruowano władze, aby nie przeszkadzały im „w stosowaniu prawa zgodnie ze swoim zwyczajem i starymi drukami”. Wreszcie zniszczenie Tajnej Kancelarii nie mogło nie znaleźć sympatii wśród chłopstwa. Wszystko to, a także niejasne okoliczności śmierci Piotra III, posłużyły jako podstawa do ukształtowania jego pozytywnego wizerunku w poglądach chłopów (Sivkov, 88-135; Chistov - 1967, 91-236; Kurmacheva, 114, 193; Chłopstwo Syberii, 444-452).

Rzeczywisty przebieg zagospodarowania rozległych terenów peryferyjnych przez chłopstwo niewątpliwie przyczynił się do popularności opowieści o niezwykłej obfitości nowych ziem i sprzyjających na nich warunkach społecznych.

Społeczno-utopijne poglądy chłopów wykraczały daleko poza granice ich społeczności. Wyrażały się one w istnieniu rozmaitych pogłosek o ziemiach obiecanych; tworzenie legend na podstawie tych plotek i pojawianie się tekstów pisanych; w praktyce przesiedleńczej w poszukiwaniu tych ziem, a nawet w tworzeniu wspólnot chłopskich, których życie było próbą realizacji chłopskiego społeczno-utopijnego ideału. Z kolei istnienie takich społeczności podsycało opowieści i legendy o ziemiach i wsiach o idealnym układzie społecznym, wyjątkowym bogactwie naturalnym i dobrobycie gospodarczym.

Rzeczywisty przebieg zagospodarowania rozległych terenów peryferyjnych przez chłopstwo niewątpliwie przyczynił się do popularności opowieści o niezwykłej obfitości nowych ziem i sprzyjających na nich warunkach społecznych. Charakterystyczne pod tym względem jest to, co stało się z nowoczesnymi wyobrażeniami o tzw. Belovodye. Początkowo uważano go za legendarny, aw trakcie dalszych badań historyków przekształcił się w całkiem realne osady chłopskie z XVIII wieku w dolinach Bukhtarmy, Uimon i innych rzek Ałtaju, których historię można w pełni prześledzić ze źródeł pisanych. Ale istnienie prawdziwego Belovodye nie wykluczało niezależnego późniejszego rozwoju legendy zgodnie z prawami gatunku folklorystycznego. Kamieniarze (jak miejscowi chłopi nazywali uciekinierów, którzy osiedlili się w górach, gdyż Ałtaj, podobnie jak wiele innych gór, popularnie nazywano „Kamieniem”) z Buchtarmy i Uimonu, są zarówno pierwowzorem ludowej legendy o ziemi obiecanej, jak i faktyczną próbą urzeczywistnić chłopski utopijny ideał społeczny.

Przez około pół wieku - od lat 40. do początku lat 90. XVIII wieku, w najbardziej nie do zdobycia górskich dolinach Ałtaju istniały osady zbiegów, którymi rządzili poza władzą państwową. We wrześniu 1791 r. Katarzyna II wydała dekret, ogłoszony „masonom” w lipcu 1792 r., Zgodnie z którym zostali przyjęci do obywatelstwa rosyjskiego, wybaczając im „winy”. Przez kilkadziesiąt lat w tych społecznościach funkcjonował samorząd, realizowano chłopskie idee sprawiedliwości społecznej. Ludność wolnych gmin Buchtarmy i Ujmonu składała się z chłopów (głównie separatystów) i zbiegłych robotników fabrycznych (również z reguły niedawnych chłopów). Zajmowali się uprawą roli, rzemiosłem i utrzymywali potajemnie stosunki, w tym gospodarcze, z chłopstwem z terenów przyległych. S. I. Gulyaev, który zebrał informacje o Belovodye nie tylko z „ustnych opowieści niektórych masonów”, ale także z dokumentów z archiwów urzędu górniczego Zmeinogorsk i biura komendanta Ust-Kamenogorsk, napisał o nich: „Związani tym samym udziałem, jeden sposób życia, wyobcowani ze społeczeństwa, masoni tworzyli rodzaj braterstwa, pomimo różnych przekonań. Zachowali wiele dobrych cech narodu rosyjskiego: byli niezawodnymi towarzyszami, przynosili wzajemne korzyści, a zwłaszcza pomagali wszystkim biednym w zaopatrzeniu, nasionach do siewu, narzędziach rolniczych, odzieży i innych rzeczach.

Aby rozwiązać fundamentalnie ważne kwestie, miał się odbyć zjazd wszystkich wolnych wiosek. Decydujące słowo należało do „starców”. „Kolejny rok temu” zeznał rzemieślnik Fiodor Sizikow, przesłuchiwany przez władze w 1790 r., po ośmiu latach życia wśród „masonów”, „ludzie uciekinierzy mieszkający w tych wsiach na zebraniu zamierzali wybrać spośród siebie.. jedna osoba, która po cichu przedostała się jakoś do Barnauł, zjawiła się u kierowników fabryk z prośbą o przebaczenie zbrodni i nie wyprowadzanie ich z tych miejsc, wkładając im odpowiednią zapłatę podatków. Ale w końcu starzy ludzie powiedzieli, że chociaż nam wybaczą, zabiorą nas do naszych dawnych miejsc i przydzielą na stanowiska, i dlatego zostali jak poprzednio.

Zebrania poszczególnych wsi lub grup wsi zwoływano w miarę potrzeb. Tak więc w szczególności sąd został przeprowadzony. „Jeżeli ktoś zostanie skazany za przestępstwa, to z kilku wsi mieszkańcy wezwani przez powoda zbiorą się we wsi do jego domu i po załatwieniu sprawy proporcjonalnie do przestępstwa wymierzą karę” (z protokołu przesłuchania F. Sizikowa). Najwyższą karą było przymusowe wydalenie ze społeczności.

T. S. Mamsik, który badał życie społeczne wsi Buchtarmy w XVIII wieku na podstawie zachowanych w archiwum zeznań ich mieszkańców, zauważa, że ​​​​„zatrudnianie wśród„ masonów ”nie miało charakteru przedsiębiorczego”. Nowi uciekinierzy, którzy przybyli „w kamień”, czuli wsparcie starych wyjadaczy: przyjmowano ich do czyjejś chaty, gdzie często mieszkał „u towarzyszy” jeden z niedawno przybyłych. Następnego lata nieznajomy pomógł właścicielowi domu zasiać chleb i otrzymał od niego nasiona do samodzielnego zasiewu. Czwartego lata nowo osiadły stał się niezależnym właścicielem i z kolei zatrudnił jednego z nowych uciekinierów, zaopatrując go w nasiona itp. W użyciu były „spółki” - stowarzyszenia „na udziałach dwóch lub więcej pełnosprawnych ludzi do działalności rolniczej lub rybackiej. Czasami „towarzysze" wspólnie budowali nową chatę. Społeczność „mularzy", która powstała w wyniku dobrowolnych przesiedleń, obejmowała wspólnoty rodzinne, spółki do prowadzenia gospodarki lub poszczególnych jej gałęzi, związków wyznaniowych. Istnienie tej wspólnoty było postrzegane przez samego chłopstwa jako realizacja pewnych ideałów społecznych i religijno-obyczajowych. Był to tylko pewien etap rozwoju społeczno-gospodarczego wspólnoty terytorialnej w warunkach rozwoju peryferyjne, w czasowej izolacji od państwa feudalnego, ale chłopstwo absolutyzowało je jako idealne.Zjawisko to, mimo niewielkiej skali, pozostawiło zauważalny ślad w świadomości społecznej chłopskich, aw późniejszym okresie stanowiły podstawę przemieszczania się szeregu grup osadników w poszukiwaniu legendarnego kraju „Belovodie” – chłopskiej utopii (Chistov, 1967, 239-277; Pokrowski, 1974, 323-337; Mamsik, 1975; Mamsik, 1978, 85-115; Mamsik, 1982).

Wyraźnie wyrażoną tendencję do realizacji chłopskiego ideału społeczno-utopijnego na podstawie ideologii chrześcijańskiej w jej wersji staroobrzędowej można prześledzić w historii wspólnoty akademików Wygoreckiego (Wygoleksinskiego), która powstała pod koniec XVII wieku w Ołońcu województwo. Organizacja Vyga wraz ze zwykłą dyspensą monastyczną przejęła tradycje społeczności wsi państwowej i „światowych” klasztorów chłopskich. W XVIII wieku powstały ich statuty i uchwały soborowe w sprawach statutowych – łącznie ponad 60 dokumentów. Próbują łączyć demokrację z zadaniami podziału pracy we wspólnocie ekonomiczno-religijnej.

W majątku osobistym członków schroniska znajdowała się tylko sukienka; w drodze wyjątku innym pozostawiono inne rzeczy, ale zostały one przekazane gminie. Ekstensywna ekonomia gminy Wygoretskiego i przyciągających ją skeczów opierała się na spółdzielczej pracy jej członków. Całe zarządzanie gospodarcze i administracyjne było obieralne. Najważniejsze sprawy były przedmiotem dyskusji soborowej. Początkowo ideologia społeczności chłopskiej staroobrzędowców na Wydze opierała się na motywach eschatologicznych (czyli oczekiwaniu rychłego końca świata), ale w przyszłości motywy te słabną, następuje odejście od ascezy w życiu codziennym, z monastycznych form współżycia. Świat Wygoleksinskiego, włączony przez państwo w system podatkowy, stopniowo wkracza na zwykły tor stosunków społeczno-gospodarczych całego regionu.

Podobną drogą, ale z pewnymi różnicami, podąża chłopstwo w staroobrzędowych sketach dwojakiego rodzaju: sketes-wioski, w których mieszkali w rodzinach, oraz sketes na karcie gminnej z oddzielnymi pobytami mężczyzn i kobiet. Przywódcy i ideolodzy ruchu postawili maksymalne wymagania zwykłemu chłopowi staroobrzędowemu (są one określone w szczególności w „Ogłoszeniu o dekanacie pustyni”, 1737): połączenie ciężkiej pracy rolniczej z ascetą styl życia. Najtrwalsza była ta „część statutów, która nie naruszała interesów rodziny chłopskiej.

Jako reakcja na sekularyzację sketek rodzi się nowy kierunek – radykalna zgoda filipińska, ożywiająca na jakiś czas społeczno-utopijne i religijne ideały wczesnych Vygów. Z przekazów polemicznych wymienianych między różnymi sektami staroobrzędowców w XVIII wieku jasno wynika, że ​​zasady wspólnoty majątkowej i pracy artelowej nie budziły wątpliwości po obu stronach.

Próby głoszenia i częściowej realizacji ideałów społecznych w osadach chłopów staroobrzędowych różnych wyznań miały miejsce także w innych regionach kraju - w Jarosławiu, Pskowie, Kostromie, Saratowie i innych prowincjach. Informacje o tych zjawiskach były szeroko rozpowszechnione wśród chłopskich niestaroobrzędowców. Współczesne badania potwierdzają ideę znanego XIX-wiecznego historyka A.P. Szchapowa o manifestacji w ruchu schizmatyków wielu cech charakterystycznych dla tradycyjnej świadomości chłopskiej i ogólnie życia. Na tym podobieństwie opierała się pewna popularność społeczno-utopijnego ideału staroobrzędowców, jego brzmienie w ludowych legendach i programach ruchów ludowych.

W początkowej fazie swojego istnienia niektóre wspólnoty sekciarskie były również związane z społeczno-etycznymi ideałami chłopstwa: Dukhoborowie, Molokanie, Khlystowie. Jednak fałszywy mistycyzm, fanatyzm, wyobcowanie z cerkwi i reszty mas prawosławnych chłopów z reguły niweczyło pozytywne aspekty ich ideologii. (Abramov, 366-378; Lyubomirov; Kuandykov - 1983; Kuandykov - 1984; Melnikov, 210, 240-241; Klibanov, 180, 199-201; 212; 262-284; Pokrovsky - 1973, 393-406; Ryndzyunsky; Koretsky ; Szczapow, 77, 119, 120).

Organiczną częścią społeczno-utopijnych idei chłopstwa był ideał takiego sprawiedliwego monarchy, który potrafi doprowadzić porządek na ziemi do boskiej prawdy. Jeśli w społecznej organizacji swojego życia codziennego, w niższych, by tak rzec, instancjach, chłopi wyraźnie preferowali formy demokratyczne – świadczy o tym, jak widzieliśmy, wszechobecne rozmieszczenie wspólnoty i giętka różnorodność jej typów. , to w stosunku do najwyższej instancji rządzenia całym państwem pozostawali monarchistami. Tak jak ideały sprawiedliwości w podziale majątku i obowiązków pracowniczych znalazły wyraz w istnieniu pewnych wspólnot chłopskich, które próbowały pozostać poza państwami przez ograniczony czas, tak idee dobrych królów dały początek oszustwom w prawdziwym życiu.

Zjawisko to było możliwe dzięki rozpowszechnionym wśród chłopów wyobrażeniom związanym z oczekiwaniem na przybycie lub powrót do władzy władcy, niesprawiedliwie, ich zdaniem, odsuniętego w taki czy inny sposób od tronu, posiadającego idealne cechy władcy i zamierzający liczyć się z interesami ludu. Oszuści, którzy pojawiali się nie tylko w czasie wojen chłopskich, ale także w prywatnych manifestacjach społecznego protestu (np. chłopstwa.

W latach 30-50 XVIII wieku imiona Piotra II i Iwana Antonowicza służyły chłopom jako rodzaj symboli dobrego władcy. Zastępuje je wizerunek Piotra III, który przyćmił swoich poprzedników i znalazł swój najwyższy wyraz w wojnie chłopskiej E. I. Pugaczowa. Chłopi nie mogli nic wiedzieć o tożsamości prawdziwego Piotra III, który rządził tylko przez sześć miesięcy. Jednocześnie istniała pewna świadomość praw, połączona z własną, chłopską ich interpretacją. Manifest z 18 lutego 1762 r. o wolności szlachty interpretowano jako pierwszą część aktu ustawodawczego, po którym miało nastąpić wyzwolenie chłopów od obszarników. Znali też dekret o zezwoleniu staroobrzędowcom, którzy uciekli do Polski lub innych obcych krajów, na powrót do Rosji i osiedlenie się w przydzielonych im miejscach. Jednocześnie poinstruowano władze, aby nie przeszkadzały im „w stosowaniu prawa zgodnie ze swoim zwyczajem i starymi drukami”. Wreszcie zniszczenie Tajnej Kancelarii nie mogło nie znaleźć sympatii wśród chłopstwa. Wszystko to, a także niejasne okoliczności śmierci Piotra III, posłużyły jako podstawa do ukształtowania jego pozytywnego wizerunku w poglądach chłopów (Sivkov, 88-135; Chistov - 1967, 91-236; Kurmacheva, 114, 193; Chłopstwo Syberii, 444-452).

Ideał moralny to proces zbudowany na postrzeganiu wymagań moralnych poprzez określony obraz osoby. Kształtuje go szereg cech. W dalszej części artykułu przeanalizujemy bardziej szczegółowo pojęcie „ideałów moralnych” (ich przykłady zostaną podane poniżej). Jakie mogą być? Jakie są cele?

Informacje ogólne

Duchowe i moralne ideały jednostki służą społeczeństwu. Społeczeństwo nakłada na ludzi określone wymagania moralnego postępowania. Jej nośnikiem są właśnie ideały moralne. Obraz osobowości wysoko rozwiniętej moralnie ucieleśnia te pozytywne cechy, które służą jako standard relacji i zachowań między ludźmi. To właśnie te cechy sprawiają, że poszczególna osoba i społeczeństwo jako całość poprawiają swój charakter moralny, a zatem rozwijają się.

Postawa naukowców

Ideały i różne czasy różniły się od siebie. Wielu znanych myślicieli i poetów podejmowało ten temat w swoich dziełach. Dla Arystotelesa ideał moralny polegał na kontemplacji samego siebie, poznaniu prawdy i wyrzeczeniu się spraw doczesnych. Według Kanta w każdym człowieku tkwi „osoba doskonała”. Ideał moralny jest instrukcją dla jego działań. Jest to rodzaj wewnętrznego kompasu, który przybliża człowieka do doskonałości, ale jednocześnie nie czyni go doskonałym. Każdy filozof, naukowiec, teolog miał swój własny obraz i własne rozumienie ideału moralnego.

Cel

Ideały moralne niewątpliwie przyczyniają się do samokształcenia jednostki. Człowiek wysiłkiem woli i zrozumieniem, że cel musi zostać osiągnięty, dąży do osiągnięcia i zdobycia wyżyn płaszczyzny moralnej. Ideały moralne są podstawą, na której dalej kształtowane są normy. Wszystko to dzieje się na gruncie zainteresowań życiem człowieka. Ważna jest również sytuacja życiowa, w której żyje człowiek. Na przykład w latach wojny ideały moralne koncentrowały się na wizerunku odważnego, walecznego człowieka, który posiada broń, ale używa jej tylko do ochrony swojej ziemi i swoich bliskich.

Wpływ na rozwój społeczeństwa

Rozumienie ideału moralnego rozprzestrzeniło się na całe społeczeństwo. Człowiek marzy o zobaczeniu siebie w społeczeństwie, które będzie zbudowane na ludzkich i sprawiedliwych zasadach. W tym przypadku ideałem jest obraz takiego społeczeństwa, w którym można wyrazić interesy określonych grup społecznych, ich koncepcje wyższej sprawiedliwości i ładu społecznego, który byłby lepszy.

Moralne wyznaczniki ideału społecznego polegają na równym podziale dobrodziejstw życia wśród członków społeczeństwa, korelacji między prawami i obowiązkami człowieka. Elementami wysoce moralnymi są zdolności jednostki, jej miejsce w życiu, wkład w życie publiczne oraz wysokość otrzymanej w zamian kwoty. Ideały moralne określają pozytywne wskaźniki życia i zdolność do osiągnięcia szczęśliwej egzystencji. W dążeniu do doskonałości, która jest ostatecznym celem wszelkich wysiłków, człowiek i społeczeństwo muszą posługiwać się wyłącznie środkami wysoce moralnymi.

Lenin uważał ideały moralne za „najwyższe moralne”, łączące cechy pozytywne. Jego zdaniem reprezentowały one wszystko, co potrzebne ludziom i były wzorem dla społeczeństwa. Z właściwości moralnych, ocenionych w najwyższej skali, budowana jest treść ideału. Świadomość podnosi do najwyższego stopnia te wysoce moralne cechy, przymioty, postawy ludzi, które są realne i realne w swojej istocie. Społeczeństwo i jednostka dążą do realizacji wartości moralnych. Każdy członek społeczeństwa powinien myśleć adekwatnie i poprawnie, umieć budować relacje i wchodzić w interakcje. Ideałowi towarzyszą pewne pozytywne przejawy emocjonalne. Należą do nich w szczególności podziw, aprobata, chęć bycia lepszym. Wszystko to jest silnym stymulantem, który sprawia, że ​​człowiek dąży do samokształcenia i samorozwoju. Istnieje kilka typów ideału: regresywny i reakcyjny, rzeczywisty i utopijny. Treść cech moralnych zmieniała się na przestrzeni dziejów. Ideały przeszłości, ze względu na swój iluzoryczny charakter i oderwanie od rzeczywistości, nie nakierowane na działalność jednostki, pozostały niedostępne. Nawet istotę postępowych, wysoce moralnych wskaźników traktowano jako podstawę subiektywnych życzeń, nie zdając sobie sprawy z bezstronności prawa i sposobów jej osiągnięcia.

Wpływ nowoczesności

W czasach systemu komunistycznego ideały moralne powołano, by służyły kształtowaniu i umacnianiu istniejącego systemu. Wskaźnikiem wysokiej moralności współczesnego społeczeństwa jest harmonijnie rozwinięta osobowość. Wyróżnia się dążeniem do doskonałości moralnej. Społeczeństwo nakłada na swoich członków pewne wymagania moralne. Razem tworzą model w pełni rozwiniętej osobowości. Stale wzbogacane, uzupełniane czymś nowym, odzwierciedlają rozwój praktyki moralnej społeczeństwa socjalistycznego. Społeczeństwo czasów socjalizmu stawia na pierwszym miejscu kulturę jednostki, aktywność obywatelską, poczucie nierozbieżności słowa i czynu, uczciwość.

Ideały moralne naszych czasów są aktywne i skuteczne, związane z potrzebami społeczeństwa. Nabierają realnych zarysów w socjalistycznych interakcjach członków społeczeństwa. nowoczesności są aktywne w obszarach samodoskonalenia i samorozwoju. Plechanow powiedział, że im aktywniej człowiek dąży do osiągnięcia ideału społecznego, tym wyższy staje się moralnie. Ale nawet w czasach socjalistycznych wskaźniki wysoce moralne, nie pokrywające się z rzeczywistością, idą o krok do przodu. Wyznaczają pewne cele dla osoby, polegające na ciągłym ruchu, ciągłym procesie rozwoju. Zwiększenie aktywności społecznej jednostki, poprawa praktyki społecznej i edukacja moralna - wszystko to razem rozwiąże sprzeczności, które powstały między rzeczywistością a ideałem moralnym.

IDEALNE SPOŁECZNE

- język angielski idealny, społeczny; Niemiecki Ideał, socjaliści. Idea idealnego stanu społecznego przedmioty, odzwierciedlające najistotniejsze wartości danej kultury, które są kryterium oceny rzeczywistości i drogowskazem działania jednostki, społeczeństwa. grupy, klasy, społeczeństwo.

antynazistowski. Encyklopedia socjologii, 2009

Zobacz, co „IDEALNE SPOŁECZNE” znajduje się w innych słownikach:

IDEALNE SPOŁECZNE- Język angielski. idealny, społeczny; Niemiecki Ideał, socjaliści. Idea idealnego stanu społecznego przedmioty, odzwierciedlające najistotniejsze wartości danej kultury, które są kryterium oceny rzeczywistości i drogowskazem działania jednostki, społeczeństwa. grupy, zajęcia... Słownik wyjaśniający socjologii

Ten termin ma inne znaczenie, patrz Idealny (znaczenia). Idealny (łac. idealis z greckiego obrazu ἰδέα, idea) najwyższa wartość, najlepszy, pełny stan zjawiska, przykład cech osobistych, ... ... Wikipedia

IDEAŁ- (Greckie przedstawienie idei, idea). 1. Moralna koncepcja świadomości moralnej, w której wymagania moralne nałożone na ludzi wyrażają się w postaci obrazu osobowości moralnie doskonałej, idei osoby, która ucieleśnia wszystko ... ... Słownik etyki

UTOPIZM SPOŁECZNY Szczególny rodzaj świadomości, który powstał na podstawie szczególnego rozumienia i zastosowania utopijnych idei i poszukiwań. Utopia społeczna i utopia mają wspólne korzenie: niekompletność historii, nieakceptowalność istniejącego świata i pragnienie ... ... Encyklopedia filozoficzna

Główny artykuł: radziecki styl życia „Mieszkanie, dacza, samochód” to triada charakteryzująca ideał konsumenta, który rozwinął się w społeczeństwie sowieckim w latach 60. i 80. XX wieku (w żartobliwej formie „Dacha, taczka i pies”). ... Wikipedii

Zespół reprezentacji społecznych zorientowanych na osiągnięcie pewnego (abstrakcyjnego) ideału społecznego, podporządkowanie życia społecznego wzniosłym celom, z reguły dalekim od rzeczywistych utylitarnych potrzeb funkcjonowania społeczeństwa…… Encyklopedia filozoficzna

Ideologia i kultura hellenistyczna w II - I wieku. pne mi.- Kryzys społeczny i upadek polityczny państw hellenistycznych II-I wieku. pne mi. znalazło odzwierciedlenie w różnych nurtach ideowych tego czasu. Rozwój niewolnictwa, który pociągał za sobą spadek poziomu życia biednej wolnej ludności, ... ... Historia świata. Encyklopedia

RFSRR. I. Informacje ogólne RFSRR została utworzona 25 października (7 listopada) 1917 r. Graniczy od północnego zachodu z Norwegią i Finlandią, od zachodu z Polską, od południowego wschodu z Chinami, MPR i KRLD, a także o republikach związkowych wchodzących w skład ZSRR: na zachód z ... ... Wielka radziecka encyklopedia

Formy rządów, reżimy i systemy polityczne Anarchia Arystokracja Biurokracja Gerontokracja Demarchia Demokracja Imitacja demokracji Liberalna demokracja ... Wikipedia

- á W tym artykule należy położyć właściwy nacisk na termin. Ten artykuł jest następcą... Wikipedii

Książki

• Wolność i odpowiedzialność. Podstawy organicznego światopoglądu. Artykuły o Solidaryzmie, SA Levitsky. Siergiej Aleksandrowicz Lewicki (1908 - 1983) - wybitny filozof rosyjskiej diaspory, uczeń i następca N. O. Łosskiego. To wydanie zawiera jego pierwszą książkę – „Podstawy organicznego...

Tradycja jako forma dziedzictwa społecznego

TRADYCJE- dziedzictwo społeczne i kulturowe, przekazywane z pokolenia na pokolenie i powielane w def. about-wah i grup społecznych przez długi czas. czas. T. obejmują obiekty dziedzictwo społeczno-kulturowe (wartości materialne i duchowe); procesy dziedzictwo społeczno-kulturowe; sposoby to dziedzictwo. Pewne wzorce kulturowe, instytucje, normy, wartości, idee, zwyczaje, ceremonie, style itp. działają jako t.

T. są obecne we wszystkich systemach społecznych i kulturowych oraz w znanych. środka są koniecznym warunkiem ich istnienia. Ich zakres jest szczególnie szeroki w archaicznym. i przedkapitalistyczne o-wah. T. tkwią w najróżniejszych obszarach kultury, choć ich specyfika i znaczenie w każdym z tych obszarów są różne; zajmują najważniejsze miejsce w religii.

Różnorodność kultur istniejących na świecie wynika w dużej mierze z różnorodności odpowiadającej im kulturowej T. Dzięki nowoczesności. środki komunikacji znacznie poszerzają możliwości zapożyczeń i wymiany w zakresie dekompozycji dziedzictwa kulturowego. o-w. Zapożyczone elementy dziedzictwa kulturowego, które początkowo pełnią funkcję innowacji dla zapożyczającej kultury, często ulegają w niej później tradycjonalizacji, stając się organiczne. część własna tradycja kulturowa. złożony.

T. kształtują „pamięć zbiorową” o grupach i grupach społecznych; zapewnienie im tożsamości i ciągłości rozwoju. Zróżnicowanie społeczne i grupowe ma swoje twory, które wpływają na interpretację i użycie tego, co narodowe. dziedzictwo kulturowe. Ponadto dep. grupy, klasy, warstwy mają swoje T. W społeczeństwach zróżnicowanych istnieje też wiele różnych orientacji czasowych, aspiracji do określonej historii. epokę uważaną za „prawdziwie” tradycyjną i wzorową. Stąd wielość i niekonsekwencja tradycji. formy kulturowe i ich interpretacje.

Każda generacja, mając do dyspozycji def. zbiór tradycji. próbek, a nie tylko postrzega je i przyswaja w gotowej formie; zawsze wykonuje własne. interpretacji i wyboru. W tym sensie każde pokolenie wybiera nie tylko swoją przyszłość, ale także przeszłość.

Społeczeństwo i grupy społeczne, akceptując niektóre elementy dziedzictwa społeczno-kulturowego, jednocześnie odrzucają inne, więc T. może być zarówno pozytywne (co i jak jest tradycyjnie akceptowane), jak i negatywne (co i jak jest tradycyjnie odrzucane).

T. jako jeden z podstawowych aspektów prawidłowego rozwoju społeczno-kulturowego należy wyróżnić tradycjonalizm, stanowiących ideologię i utopię niektórych państw i ruchów społecznych.

Ideał społeczny i jego rola w kulturze. Ideał społeczny jako zjawisko dynamiki społecznej i kulturowej

Ideał jest wynikiem procesu uznawania przedmiotu (rzeczy, idei, osoby itp.) za doskonały i skupiania w sobie istoty przedmiotów zwykłych, które są mu tożsame.

Wybór zajmuje ważne miejsce w życiu człowieka i społeczeństwa, w dużej mierze zależy on nie tylko od motywacji wewnętrznej, ale także od uwarunkowań zewnętrznych: osoba żyjąca w zjednoczonym i jednorodnym społeczeństwie ma znacznie mniejsze możliwości dokonania wyboru niż osoba żyjąca w społeczeństwie otwartym, w warunkach pluralizmu; Dlatego dzisiaj jednym z głównych zadań w dziedzinie filozofii społecznej można określić wypracowanie nowego teoretycznego modelu wyboru jako zjawiska.

Wydaje się, że jednym z kluczowych aspektów jest poszukiwanie idealnego modelu wyboru we współczesnych warunkach.

Rozwiązanie tego problemu uważa się za możliwe na podstawie rozwiązania sprzeczności między ideałem wyboru osoby a nowymi procesami społeczno-kulturowymi, ekonomicznymi i politycznymi zachodzącymi w społeczeństwie.

Idee dotyczące społecznego ideału wyboru w nowoczesnych warunkach nie rozwinęły się od razu.

Jeśli w filozofii klasycznej wolność jest rozsądna; więc w filozofii Kanta jest to jeden z postulatów praktycznego rozumu, to w filozofii postklasycznej następuje zmiana postaw teoretycznych w rozwiązywaniu pro-; problemy wyboru: w drugiej połowie XIX wieku myśl filozoficzna (Nietzsche, Dostojewski), a na przełomie XIX i XX wieku psychologia (3. Freud i inni) doszła do zrozumienia porażki idei racjonalistycznych o człowieku i jego wolności. Rosyjska filozofia religijna przełomu XIX i XX wieku (N. Bierdiajew, S. Bułhakow, N. Łosski, B. Wyszesławcew, G. Fedotow, S. Lewicki i inni) rozważała problem łaski Bożej z wolnym determinacja człowieka. Swego rodzaju „bałwochwalstwo wolności” prezentował egzystencjalizm. W pracach egzystencjalistycznych filozofów XX wieku (Heidegger, Jaspers, Marcel, Camus, Sartre i inni) filozoficzne rozważania na temat wolności były w dużej mierze psychologizowane. Wolność jawiła się jako ciężar ciężki, czasem nie do uniesienia, rodzący pustkę, egzystencjalny niepokój i chęć ucieczki; ten ostatni stan najbardziej szczegółowo przeanalizował E. Fromm. Problem poszukiwania mechanizmów działania wolności, które umożliwiłyby przezwyciężenie takich stanów, stał się palący. Począwszy od lat 40. XX wieku problem samostanowienia osobowości zaczął wkraczać w pole widzenia filozofii i psychologii osobowości, które przez kilkadziesiąt lat rozważali autorzy głównie zorientowani egzystencjalnie (Frankl, Fromm, May i inni). . Dopiero w latach 80. na Zachodzie zaczęto poważnie zajmować się problemem samostanowienia (pod różnymi nazwami); Najbardziej rozwinięte i znane obecnie są teorie R. Harre'a, E. Desi, R. Ryana, A. Bandury i J. Richlaka.

W nauce radzieckiej zainteresowanie problemem wyboru i samostanowienia pojawia się dopiero w latach 60. XX wieku, ale temat ten nie został dogłębnie zbadany.

Ideał społeczny jako zjawisko dynamiki społecznej i kulturowej

Stabilizacja społeczeństwa, która odzwierciedla względną tożsamość każdej społeczności społecznej, wiąże się z kumulacją zmian ilościowych w obrębie społecznie znaczącego doświadczenia. Zmiany te są „ideologicznym i figuratywnym” przygotowaniem do kulturowej eksplozji, która oznacza tutaj nie tylko odrzucenie tradycji, skok, przerwanie stopniowości w rozwoju kultury, ale przede wszystkim zmianę ideałów społecznych. Charakteryzując tutaj ideał jako najwyższy wyraz potrzeb społecznych, który rozwinął się w ideę ostatecznych rzeczywistych lub utopijnych celów rozwoju społecznego („… termin „ideały społeczne” odnosi się do ideałów tkwiących w takich przekonaniach, które są związane nie z postrzeganiem rzeczywistości, ale z wartościami i ocenami, z definicją dobra i zła, pożytecznego i szkodliwego, Dobra i Zła.Ideały te, pozostając nieświadome, narzucają pewne normy naszym działaniom, porządkują nasze postrzeganie rzeczy. Okazujemy się, że jesteśmy wyznawcami pewnych ideałów, nawet nie zdając sobie sprawy, że to są ideały. ”), muszę jeszcze przynajmniej naszkicować, jak dokładnie funkcjonują one w społeczeństwie - początkowo bynajmniej nie jako idea, koncepcja, ale tylko jako ogólny pomysł. Taka reprezentacja jest strukturalnie wyartykułowaną jednością wiedzy społecznej (umysłu), woli i uczucia. Ideałem jest zawsze właśnie jedność wszystkich tych momentów, którą od starożytności ujmowała słynna koncepcja „kalokagatiya”, której znaczeniem jest fuzja, swego rodzaju „wszechjedność” prawdy, dobra i piękna . Ideał to obraz przyszłej działalności człowieka świadomie tworzony przez ideologów (naukowców, filozofów, artystów, moralistów) w którejkolwiek z jej sfer. Postacie polityczne, religijne, prawne funkcjonują w oparciu o istniejące już ideały społeczne. W ten sposób ideolodzy Wielkiej Rewolucji Francuskiej wypracowali spójny system poglądów, który był podzielany, propagowany i urzeczywistniany w działalności przywódców, trybunów i przywódców rewolucji. Fakt ten wyraża fakt, że determinacja kulturowa okazuje się mieć charakter merytoryczny i osobisty.

Tu, właśnie tutaj, tkwi owo ziarno prawdy zawarte w „osobowych” teoriach kultury. Właśnie dlatego niektórzy z naszych teoretyków utożsamiali rozwój kulturowy z „osobistym” aspektem historii. Pogląd ten, będący pozostałością po Rickertowsko-Maxweberowskiej dychotomii metodologii indywidualizującej i uogólniającej, jest oczywiście w ogólności błędny – wynika z absolutyzacji momentu osobistego w historycznym rozwoju kultury, i to i to dopiero w jego stosunkowo wysoki poziom. Ale teraz przynajmniej można wskazać źródło i korzeń tej absolutyzacji: opiera się ona na rzeczywistej, realnej roli podmiotu-jednostki w rozwoju ideału społecznego. Ponieważ jednak wspomniana dychotomia wciąż nie została usunięta, temat ten nadal zasługuje na znacznie bliższe zainteresowanie.

Zatem pod względem struktury ideał to jedność zjawisk poznawczych, etycznych i estetycznych, która ma charakter historyczny. Z kolei każdemu składnikowi tej trójcy towarzyszy względna niezależność, która często zaciera w oczach obserwatora momenty jedności. Z tego powodu do momentu jedności trzeba za każdym razem powracać, odkrywać go na nowo w ramach wyspecjalizowanej czynności, która wygląda jak procedura poszukiwania sensu. Teoretycznie trudność takiej wyższej duchowej aktywności – odkrywania, ujawniania jedności – potęguje fakt, że każda z tych sfer ma swoje wewnętrzne wzorce dialektyczne. Jak wykazano wcześniej, w sferze wiedzy i jej najwyższego wyrazu – nauki – główną sprzecznością jest sprzeczność prawdy i błędu. W działalności teoretycznej, w tej niekwestionowanej dziedzinie logiki, główne osiągnięcia dokonywane są na zasadzie odchylenia od tej logiki poprzez tworzenie „nowej logiki”. Dlatego twórczość naukowa nigdy nie sprowadza się ani do dedukcji tego, co pierwotnie zawierało przesłanki, ani do ekstrapolacji empirycznych uogólnień.

W przybliżeniu taki obraz można znaleźć w analizie korelacji głównych kategorii etycznych. W społecznej dialektyce dobra i zła wyraża się dynamika woli społecznej. Problem dobra i zła w całej swojej złożoności rodzi pytanie o wolność, a identyfikacja kryteriów wolności zmusza do zwrócenia się w stronę nauki i estetyki, gdyż zachowanie ocenia się także według praw piękna. Właśnie prawa piękna, zgodnie z którymi funkcjonuje sfera artystyczna i twórcza, są istotą manifestacji dialektyki piękna i brzydoty, której wewnętrzną istotą jest dialektyka ideału i rzeczywistości. Dialektyka ideału zakłada względność piękna. Kiedy jednak rozum odmawia służenia w sferze estetycznej, a kryteria moralne przestają mieć zastosowanie w tej dziedzinie, nieuchronnie ulega zniszczeniu samo piękno.

Ideał jest zawsze syntetyczny i dlatego w naszych czasach nie można mówić o szczególnym ideale estetycznym, naukowym czy moralnym: z teoretycznego punktu widzenia są to absolutnie te same rzeczy. Ale taki jest ideał tylko „w ideale”. Rzeczywistość, realne funkcjonowanie ideału, zawsze prędzej czy później ujawnia sprzeczność w obrębie ideału - sprzeczność odzwierciedlającą głębokie konflikty społeczne. To właśnie w takim rozpadającym się ideale ujawnia się sprzeczność wcześniej połączonych składników. Odmiennie rozwijają się losy elementów składowych ideału społecznego, w których pojawiają się punkty napięć przeradzających się w konflikt między nauką a sztuką, sztuką a moralnością, moralnością a nauką itp. Procesowi rozkładu ideału społecznego towarzyszy jednak formowanie się ideału nowego, w którym każdy z trzech składników pełni rolę arbitra dla pozostałych dwóch: stosunku, powiedzmy, nauki i sztuki, sprzeczności, które powstałe między jednym a drugim, podlegają ocenie i rozstrzygnięciu z punktu widzenia kryteriów moralnych; sprzeczności moralności i nauki zostają przekształcone, a zatem zbliżają się do rozwiązania środkami estetycznymi i tak dalej. Można więc sformułować swoiste prawo kompensacyjne w relacji wiedzy (codziennej, naukowej, filozoficznej), sztuki i moralności. Historia kultury ludzkości zawiera wiele przykładów tego, jak to prawo działa w praktyce. Wszyscy wiemy, jak często w historii zdarzają się sytuacje, w których nienaganne, pozornie racjonalne zachowanie, w dodatku całkowicie uzasadnione z punktu widzenia najsurowszej moralności, wygląda jakoś brzydko. To jest niepokojące. Wywołuje eksplozje społecznych emocji. Aż w końcu okazuje się, że zachowanie od samego początku było irracjonalne i niemoralne…

Możemy teraz skonkretyzować ideę kultury jako wyznacznika rozwoju społecznego. Kultura, jako integracyjny wskaźnik stopnia względnej samodzielności świadomości społecznej w stosunku do bytu społecznego, spełnia swoją funkcję determinującą w ten sposób, że po pierwsze rozkłada dawny ideał społeczny – dawną jedność prawdy, dobra i piękna; po drugie, tworzy nowy ideał jedności wiedzy, sztuki i moralności. W procesach tych każdorazowo inną składową tej trójcy odgrywa wiodącą rolę, która nadaje historii ludzkości niepowtarzalną oryginalność i tworzy całe bogactwo kultury.

Procesy kulturowe charakteryzujące tzw. społeczeństwo tradycyjne nie wpływały na wyższe poziomy kultury: interakcje, wzajemne wpływy, wchłanianie przez jedną kulturę przez drugą nie występowały jako właściwe procesy kulturowe, ale jako proste następstwa procesów etnicznych i społeczno-historycznych . To właśnie takie sytuacje historyczne zakładają, jak wspomniano powyżej, użycie kategorii „kultura”, gdyż mamy tutaj do czynienia z podziałem na innych podstawach niż typologia społeczno-historyczna oparta na doktrynie formacji społeczno-gospodarczych. W przypadku, gdy jedna grupa etniczna pozostawała w systematycznym kontakcie z inną grupą etniczną, nietrudno było zauważyć zmiany obyczajów, podobieństwa norm i tradycji. Te wpływy, przemiany, ślady jednej kultury w drugiej, zidentyfikowane i usystematyzowane, dały klucz do historii powstania etnosu, pozwoliły zorientować się, jaką drogę historyczną przebył.

Oczywiście procesy te są bezpośrednio związane z kulturą, ale oczywiście nie są one, jak już zaznaczono, przedmiotem teorii kultury. Nie bez powodu wszystkie te zjawiska odnoszone są do sfery zainteresowań etnografii, etnologii, antropologii kulturowej itp., czyli w ten czy inny sposób do empiryzmu kulturowego, a nie do konstrukcji teoretyczno-kulturowych.

Nieco inaczej sytuacja wygląda, gdy w wyniku pewnych wydarzeń historycznych jeden naród nie jest po prostu „obok” drugiego, mieszka w sąsiedztwie, ale jest mu podporządkowany, a nawet zniewolony. Poziom kulturowy tych ludów i długość przebywania w tego rodzaju sytuacji społeczno-historycznej determinuje charakter i stopień wzajemnych wpływów w bardzo szerokim zakresie. Skrajnymi przypadkami są sytuacje, gdy kultura zniewolonego ludu ulega całkowitemu zniszczeniu (często nawet bez śladu!), a sam naród zostaje w ten sposób całkowicie zasymilowany lub wręcz przeciwnie, naród zwycięski asymiluje kulturę pokonanego, zachowując oryginał tylko jako pozostałości. Pomiędzy tymi skrajnościami - różnorodność wszystkich kolorów i odcieni interakcji. W antropologii często spotykamy się z próbami sklasyfikowania tego rodzaju wzajemnych wpływów, bez względu na to, jak by je ogólnie nazwać. Jedna z takich prób należy w szczególności do antropologa społecznego M. Douglasa, który wszelkie interakcje „form życia” sprowadza do czterech: obojętności, odrzucenia, akceptacji i przystosowania.

Jednak ściśle rzecz ujmując, wszystkie te procesy nie stanowią, ściśle rzecz ujmując, przedmiotu zainteresowania teoretyków kultury: socjologowie będą tu szukać pewnych struktur i instytucji społecznych, historycy dostrzegą w nich materiał do przywrócenia, rekonstrukcji biegu wydarzeń, semiotyki otrzyma materiał do uogólnień i klasyfikacji poszczególnych historycznych systemów znakowych itp. Tylko takie podejście jest tu nie do przyjęcia dla jakiejkolwiek nauki, która od samego początku dostrzega w dziejach ludów pewne z góry określone właściwości kulturowo-narodowo-etniczne, określające stopień wpływów i charakter relacji różnych grup ludzi – w sposób słowo, coś w rodzaju osławionej namiętności L.N. Gumilow.

Wreszcie samą tezę o braku „wyższych pięter” w kulturze tradycyjnej należy postrzegać cum grano salis, gdyż wraz z rozwojem form działalności człowieka kształtowała się niewątpliwie hierarchia celów działalności, a każdorazowo cel najwyższy, skrajny działalności, która nie utraciła swojego konkretno-zmysłowego charakteru, pełniła rolę ideału społecznego, a co za tym idzie, takim ideałem stawała się w rzeczywistości. Należy więc wyróżnić, ściśle mówiąc, trzy etapy w kształtowaniu się najwyższych poziomów kultury, związane z powstawaniem wyższych społecznych celów działalności: etap kształtowania się ideału społecznego, etap funkcjonowania pierwotnego ( spontanicznie powstającego) ideału społecznego oraz stadium wtórnego (wynikającego z procesu zmian) ideału społecznego. Michèle Bertrand bardzo jasno przedstawiła te rozróżnienia, kiedy zasugerowała:

„... wydaje się, że istnieje zasadnicza różnica między ideałami świadomymi i nieświadomymi, między ideałami, które kształtują nasze działania bez naszej wiedzy - są całkowicie w nas zawarte i stają się niejako naszą drugą naturą - a ideałami, które stawiamy siebie jako cel do osiągnięcia: między ideałami, które już istnieją i są niejako oczywiste, a tymi, które sami budujemy.

A potem dwa zasadniczo różne stany kultury w stosunku do gospodarki: wbudowana w gospodarkę i przeciwstawna z kolei zostaną rozłożone w czasie i przedstawione jako trzy etapy. W pierwszym etapie, który trwał w dziejach ludzkości aż do późnego średniowiecza, normy zachowań ekonomicznych były częścią norm kulturowych. Powstający kapitalizm najpierw wymagał dostosowania norm kulturowych do wymogów ekonomicznych (procesy te w istocie leżą u podstaw powstania norm etyki protestanckiej badanej przez M. Webera), a następnie doprowadził do ich mniej lub bardziej wyraźnej konfrontacji. Moment, w którym ludzkość w ten czy inny sposób zda sobie sprawę ze swojej jedności, wyznacza początek trzeciego etapu: albo ludzkość zginie, albo znajdzie sposób na uregulowanie relacji między prawdą a kulturą, „dobrocią” a etyką, racjonalnością a normatywnością. itp.

Już samo to pozwala wyjaśnić pewne nieporozumienie, które nawiedza teoretyków kultury, a mianowicie przypisywanie kulturze tylko jej najwyższych pięter. Prawdziwym podłożem tych nieporozumień jest rzeczywista oryginalność bytu, funkcjonowania i mechanizmów rozwoju kultury na jej najwyższych poziomach. Absolutyzacja takiej oryginalności jest jednym z głównych źródeł wspomnianej twórczości. Wszakże właściwie tylko w tych przypadkach, gdy mówimy o immanentnych w danej kulturze procesach, w których np. zachodzą elementy swoistego „samorozwoju” kultury, teoretyk kultury ma prawo widzieć obszar zastosowań jego wysiłków badawczych. Oznacza to, że teoretyk-kulturolog skupia się nie na procesach oddziaływania, ale na procesach generowania: teoria kultury jest swego rodzaju „gramatyką generowania” wszelkiej wiedzy o kulturze, przynajmniej w zamierzeniu. A zatem, ściśle rzecz ujmując, można uznać jedynie za konwencję dzielenie wywodu o ideale na sekcje dotyczące struktury i dynamiki: wszystko, co do tej pory powiedziano o ideale, mimowolnie dotykało życia, a nie tylko statyki ideału, ponieważ „statyka ideału” jest zwrotem sprzecznym. Niemniej jednak przejście od omawiania problematyki struktury ideału do rozważania mechanizmu jego działania w społeczeństwie jest w naturalny sposób postrzegane jako przejście od statyki do dynamiki.

Dynamika ideału społecznego

Niezależnie od powszechnie uznanego w nauce faktu, że kultura pojawia się wraz z powstawaniem społeczeństwa ludzkiego, logicznym na swój sposób, jak to nie raz udowodniono w tej pracy, jest uznanie za właściwe procesy kulturowe tylko tych, które zachodzą na poziomie poziom ducha, czyli tam, gdzie mechanizmy transformacji doświadczenia są strukturą i warunkami realizacji określonego sposobu działania. Czym są te mechanizmy?

Początkowy impuls do zmian społecznych pochodzi z ekonomii – z obiektywnej potrzeby przemian gospodarczych, które od samego początku objawiają się w społeczeństwie w sposób czysto negatywny, a mianowicie jako odczucie, nastrój, doznanie pewnego rodzaju dyskomfortu. Należy podkreślić, że sam system społeczny w takich przypadkach nadal wygląda jak monolit: ani sam w sobie, ani w swoim pojmowaniu, postrzeganiu, doświadczaniu nie da się na razie zauważyć jakościowych zmian, przesunięć. A kultura - normy, zwyczaje, tradycje - nie podlega żadnym zmianom: jej gotowe formy - czyli formy doświadczenia społecznego - pasują do wszelkiej działalności społecznej, zarówno praktycznej, jak i duchowej, i duchowej i praktycznej. I tylko nieliczne jednostki, najbardziej wrażliwe na podziemne prądy magmy społecznej, wyłapują pierwsze oznaki przyszłych zmian - zresztą nie poprzez rozumienie rzeczywistości społecznej, nie poprzez działalność analityczną, a początkowo bynajmniej nie na podstawie konstrukcji teoretycznych.

Motywem wiodącym są tu najczęściej nieświadome lub półświadome doświadczenia związane z poczuciem jakiegoś ogólnego niezadowolenia z rzeczywistości, które przybiera arbitralnie różne formy zewnętrznego wyrazu – od świadomego odrzucenia do spontanicznego odrzucenia, a źródłem tego niezadowolenia pozostaje albo całkowite ukryte przed nosicielem tych doświadczeń lub sfałszowane, zastąpione przez iluzoryczne.

Przez cały czas istnieli ludzie niezadowoleni z rzeczywistości, co więcej, skłonni obwiniać innych ludzi lub samą rzeczywistość za swoje nieszczęścia. Jest to szczególny rodzaj redukcji, kiedy osobiste niepowodzenia i niepowodzenia sprowadzają się do nieistotnej struktury wszechświata. Jednak wśród tych, którzy patrzą ponuro na epokę i ludzkość, są tacy, których nie zadowalają pozornie najzwyklejsze i nieusuwalne cechy rzeczywistości, a w ogóle całego porządku świata, całego wszechświata jako takiego i w jego cechach, które nadal były uważane w potocznej świadomości za nieuniknione z rzeczywistości społecznej, równie konieczne jak, powiedzmy, potrzeba jedzenia czy snu. W istocie właśnie to powszechne poczucie niezadowolenia z wszechświata – uczucie, które wbrew utartym poglądom nie należy wyłącznie do epoki romantycznych tęsknot połączonych z aspiracjami (słynny Sehnsucht) – powstaje jako zapowiedź era kryzysu, punkt zwrotny, zmiana, przewrót, zniszczenie starego stylu życia. Początkowo charakterystyczny dla poszczególnych "proroków", stopniowo obejmuje coraz szersze (choć za każdym razem inne) kręgi ludzi. Ale tylko ci, którzy poprzez odrzucenie codzienności będą w stanie przejrzeć przynajmniej niektóre realne zarysy przyszłości, dla których odrzucenie rzeczywistości stanie się katalizatorem takiej duchowej aktywności, której efektem jest holistyczny obraz przyszłości, tylko on pełni rolę nie tylko nosiciela, ale także rzeczywistego agenta nowej kultury, jej twórcy. Bo to on jest twórcą nowego celu człowieka, bez którego działanie nie ma sensu.

Holistyczny obraz ogólnej szczęśliwości ludzi, a nie spokój, ataraksja, nirwana, ucieczka od rzeczywistości w istocie zawsze był wyznacznikiem aktywności duchowej. Taki holistyczny obraz był niewątpliwie wynikiem wysiłków umysłowych, których sens początkowo polegał na zaprzeczeniu tego, co faktycznie istniejące i stworzeniu (stworzeniu!) na tej podstawie w przyszłości nierozerwalnej wewnętrznie formacji idealnej, w której dominują wszystkie aspekty istoty ludzkiej.

„…Ideał” – pisała Michelle Bertrand, ujawniając wewnętrzne sprzeczności ideału – „jest… pewnym ostatecznym obrazem niemożności ponownego połączenia się z sobą, obrazem, w którym występuje napięcie między tym, co jest, a tym, co być, osiąga swój szczyt i jednocześnie podlega negacji, co powoduje zarówno absolutne przyciąganie ideału, jak i generowane przez niego absolutne cierpienie. Ten paradoks był odczuwalny, podążając za Heglem i Marksem… ”.

Teraz możesz zobaczyć na własne oczy główne artykulacje mechanizmu kulturowego w społeczeństwie, o którym tak wiele tu powiedziano. Naprawdę istniejące nastroje, przeżycia, przeczucia, emocje nie uzyskują wyrazu, dopóki ktoś sam nie przyjdzie, by je wyrazić. Jeśli te nastroje, uczucia, emocje są podzielane przez tę czy inną grupę społeczną bez możliwości ich wyrażenia, to ich wykładnik volens nolens staje się ideologiem w najszerszym tego słowa znaczeniu. Może to być naukowiec, pisarz, krytyk, polityk, kompozytor, poeta, moralista, nauczyciel religii... Ważne jest, aby zrozumieć, że pozostawia ślad swojej osobowości na wszystkich głównych przejawach życia duchowego: systemie jego idei obrazy, maksymy moralne są zobiektywizowane wraz z zawartymi w nich subiektywnymi momentami. Stając się ideologemami, te subiektywne momenty nabierają pozorów obiektywności, a tym samym upodabniają się do prawdy, będąc typowym przykładem fałszywej świadomości. Na tym polega tajemny i obiektywny sens istnienia szczególnego rodzaju złudzeń, jakby nieusuwalnych ze świadomości, które otrzymały nieco nietrafną (zawężoną) nazwę złudzeń ideologicznych. Ale to jest temat na osobne omówienie, choć prawdę mówiąc, byłoby tu szczególnie odpowiednie i dopiero względy ogólnej architektury każą nam odłożyć te rozważania do następnej części, którą powinniśmy przejść bezpośrednio mając na uwadze co właśnie zostało powiedziane.

Żywy obraz wyimaginowanej rzeczywistości jest zdeterminowany strukturalnie – inaczej jego rola strukturotwórcza kultury będzie niemożliwa. Jakie są momenty, boki, części i elementy tej strukturalnej pewności? Odpowiadając na to pytanie, należy pamiętać, że nie mówimy ogólnie o wszystkich, ale o niezbędnych i wystarczających momentach odpowiedniej edukacji duchowej. Uważam, że ideał społeczny, jeśli chodzi o jego strukturalną pewność w ramach świadomości społecznej, obejmuje:

wiedza (zwykła, naukowo-teoretyczna, filozoficzna);

nauki moralne (zwykłe, społecznie usankcjonowane, teoretyczne);

Obrazy artystyczne (folklorystyczne, bezimienne, autorskie).

Ściśle mówiąc, bez żadnego innego składnika świadomości społecznej ideał może „zarządzać”. Dowodem na to za każdym razem jest niewątpliwa obecność w społeczeństwie pewnego ideału społecznego w warunkach, gdy struktura świadomości społecznej nie zawiera żadnego z tych składników, z wyjątkiem wymienionych. Istniały więc rzeczywiście społeczeństwa, których ideały społeczne nie uwzględniały religii jako momentu koniecznego, a jednak samo istnienie ideału społecznego w życiu duchowym tych społeczeństw trudno wątpić. Nie oznacza to oczywiście, że w takim społeczeństwie nie istniały pewne świeckie odmiany świadomości religijnej. Nie można tu jednak dopuścić do mieszania się z jednej strony religii w roli ideologii religijnej, a z drugiej różnego rodzaju wierzeń, przekonań i wiary religijnej. W ten sam sposób ideał społeczny nie zawsze obejmuje idee polityczne. Faktem niepodważalnym dla dzisiejszego stanu nauki jest istnienie w przeszłości takich etapów rozwoju gotowego, ustalonego społeczeństwa, kiedy nie było państwa, a więc i stosunków politycznych. Jednocześnie trudno kwestionować istnienie wyższych celów społecznych wśród przedstawicieli tych społeczeństw. Świadczą o tym w szczególności mity o pogoni za szczęściem, wyobrażenia o Złotym Wieku itp. W zakresie, w jakim ideał społeczny wznosi się do pojęcia szczęścia nie tylko jednej osoby, ale dobra wielu, a nawet wszystkich ludzi, zarówno ustrój polityczny, jak i prawa społeczne podlegają ocenie z punktu widzenia tych ludzkich idee iw tym sensie idee te są włączone w strukturę ideału, reprezentacje są włączone właśnie w takim stopniu, w jakim uczestniczą w idei dobra. Prawo, świadomość prawna, idea społeczeństwa obywatelskiego jako gwaranta sprawiedliwości - wszystko to w istocie, jak pokazał Platon, jest rodzajem dobra.

To prawda, że ​​był w dziejach ludzkości okres — i to bardzo znaczący pod względem długości — kiedy wszystkie te formy mentalności, stanowiące niezbędne momenty ideału, zdawały się nieobecne, zlewając się aż do niepodzielności w jednym formacja duchowa - mit. Świadomość mitologiczna jest jednak takim etapem rozwoju ludzkości, kiedy obrzęd, obraz i idea łączą się w synkretyczną jedność, a późniejszy rozwój, niszcząc ten prymitywny synkretyzm, niszczy główną rzecz w micie - możliwość bycia w nim . Człowiek, który żył w micie, jest zjawiskiem szczególnym, niedostępnym dla nas empirycznie: tutaj etnolodzy zmuszeni są posługiwać się wyłącznie metodą analizy ocalałych. Ponieważ życie w micie nie jest atrybutem pojedynczej jednostki, a jedynie zbiorowości, żadna psychoanaliza tu nie pomoże. Niepodzielność świadomości mitologicznej jest przeszkodą w poznaniu wczesnych stadiów formowania się ideałów. Nie ulega jednak wątpliwości, że postawy poznawcze i behawioralne ukierunkowane na kanalizowanie społecznych przejawów aktywności przejawiały się i koncentrowały w micie. Co więcej, jeśli nie możemy zrekonstruować tego, co najważniejsze w rozważanej strukturze - życia w micie, to najbliższe dostępne nam przybliżenie można znaleźć właśnie w sferze ideowo-idealnej (zarówno ideale, jak i ideelle): od samego początkowa definicja tego, co społeczne Ideał ma mieć swoją wewnętrzną niepodzielność - odpowiednik tego synkretyzmu, który niewątpliwie tkwił w formacjach mitologicznych, o ile my, mając zestaw mentalnych odpowiedników życia w micie, możemy pojąć odpowiadające im jedność, totalność.

Filozoficzna, naukowa i potoczna świadomość czasów nowożytnych, wprowadzając wyraźne, ostre granice między różnymi przejawami mentalności, eksponując ich wzajemną nietożsamość, jednocześnie hipertrofizowała znaczenie relacji poznawczej w jej usystematyzowanych formach. Wyjaśniwszy różnicę między trzema aspektami duchowości - rozumem, uczuciem i wolą, oświeceniowa świadomość uczyniła zdolność analityczną, analizę w ogóle, jedynym narzędziem zrozumienia rzeczy, tak że wiedza podporządkowała zarówno uczucie, jak i wolę w analitycznym działalność. Kiedy u Kanta zwróciła się ku sobie, ujawniły się wady metody analitycznej, antynomie świadomości i… potrzeba syntezy – imperatyw kategoryczny i władza sądzenia. Na gruncie praktyki, czyli wyznaczania celów możliwych do zrealizowania – wrzucenia myśli w sferę idealnej i późniejszej praktycznej realizacji, materializacji myśli w działaniu – Hegel znalazł sposób na usunięcie (Aufhebung w sensie heglowskim) transcendentalnego idealizmu Kanta i jego konsekwencji – metodologizm , która przenosi właściwości narzędzia poznawczego na przedmiot, przedmiot wiedzy. Zarazem jednak i to nie obyło się bez strat: doprecyzowano rolę relacji poznawczej, ujawniono jej prawdziwe, najgłębsze znaczenie – ale… absolutyzowanie. Koncepcja Hegla jako demiurga rzeczywistości antycypuje przyszłe scjentystyczne obrazy rzeczywistości, ale jednocześnie wyolbrzymia rolę poznania, podnosi poznanie do absolutu. U Hegla zarówno zasady etyczne, jak i piękno w jego żywych przejawach są podporządkowane pojęciu i nie stoją z nim na tym samym poziomie.

Pozostając jedynie w postaci rozmytych szkiców, jak u francuskich ebauchów, kolejne marksistowskie wyobrażenia o ideale, przełożone na materiał praktyczny, rozumiany jako proces historyczno-światowy, stworzyły odskocznię do późniejszego głębszego zrozumienia natury ideału – bardziej subtelne rozumienie relacji między poznaniem a formami wartości świadomości, nie rozwiązało jednak głównych trudności związanych z opozycją prawdy i wartości, którą pielęgnowano na polu kantyzmu. Marksiści, którzy nie zgadzają się z tym ostatnim twierdzeniem, powinni pamiętać, że mieszkańcy Badenii i Marburga decydowali o pogodzie na filozoficznej ścieżce świadomości europejskiej już prawie pół wieku po powstaniu marksizmu. Takie zjawiska nie zdarzają się przypadkowo.

Ponieważ szybkie i łatwe zwycięstwo prawd marksistowskich w łonie myśli humanitarnej nie nastąpiło, dalsza historia relacji między składnikami poznawczymi, wolicjonalnymi i emocjonalnymi w świadomości rozwijała się wzdłuż niewyczerpanej jeszcze logiki absolutyzacji. Dopiero teraz, przez wiele lat, filozofia postheglowska istniała pod znakiem walki z hegemonią pojęcia (poznania), na rzecz wolicjonalnych i emocjonalnych czynników panowania nad światem. Czy warto tłumaczyć, że ta druga tura absolutyzacji nie jest „lepsza”, ale „gorsza” od pierwszej – w końcu bagatelizowanie roli wiedzy jest jeszcze bardziej zgubne niż przesada?! I uświadomienie sobie tego nie umknęło myśli kulturologicznej najwyższego wzniesienia – filozofii kultury Maxa Webera, który swoją logiką wyzwolenia od wartości z jednej strony podkreślał wagę zasady racjonalnej, a z drugiej z drugiej strony wewnętrzne niedopasowania w strukturze prawdy, dobra i piękna, interpretowane oczywiście jako typy idealne. Tymczasem wyjście z tego łańcucha społecznej hiperboli jest możliwe tylko na podstawie ram pojęciowych, które zostały nakreślone we wczesnych marksistowskich opracowaniach problemów świadomości idealnej i fałszywej, a które później rozwinięto w pracach poszczególnych utalentowanych marksistów, zwłaszcza okresu poplechanowskiego. Marksiści włoscy, austro- i węgierski-marksizm, L. Althusser ze swoimi uczniami i oczywiście Szkoła Frankfurcka – wszyscy oni zrobili wiele, aby rozwinąć właśnie tę stronę doktryny marksistowskiej – ideę praktycznych korzeni wiedzy i dialektyczny charakter stosunków społecznych, zwłaszcza tych, które potocznie określa się mianem wartości.

Wśród tych relacji wartości wyróżnia się przede wszystkim stosunki wolicjonalne, które kształtują się w społeczeństwie jako moralność. Sprzeczność między dobrem a złem rozwiązuje się w praktyce nie po kantowsku, lecz w formie relacji wolicjonalnych, w aktach woli publicznej.

Jeżeli miejsce każdego z pozostałych składników ideału społecznego jest względnie jasne pod względem funkcjonalnym, to rozwiązanie kwestii obecności składnika estetycznego i artystycznego w ideale opiera się na szeregu dyskusyjnych zagadnień estetyki filozoficznej, z których każda które można rozwiązać tylko w planie czysto względnym, ale nigdy nie uzyskując żadnego rozwiązania ogólnego. Istota sztuki - w realizacji czysta kreatywność, niezwiązana z żadnymi poza nią prawami, oparta jedynie na fantazji, wyobraźni, intuicji. Te momenty twórczości są obecne w każdym celowym działaniu, ale jako jedność nabierająca nowej jakości są obecne w sztuce i tylko w niej. Na tym polega istota „wiedzy figuratywnej”, jak często i błędnie nazywa się sztukę. Dzięki tym wszystkim trzem jakościom, które tylko bardzo pośrednio wywodzą się z praktyki, choć niewątpliwie z nią są związane, obraz ma tak żywy charakter, że operacje z nim można by słuszniej nazwać „myśleniem zmysłowym”. Ta żywotność jest sednem. Jakakolwiek formacja o tak abstrakcyjnym charakterze - tak odległym celu jak ideał społeczny - może zainspirować do działania tylko wtedy, gdy ma charakter bezpośrednio witalny, gdy jest przedstawiona świadomości. Nadając bezpośrednio zmysłowy charakter najwyższemu celowi społecznemu, świadomość artystyczna i estetyczna staje się tym cementem, który sam będąc szczególną substancją, spaja jednocześnie wszystkie składniki ideału społecznego.

W tym charakterze sztuka jest uprzywilejowana: jak każdy przedmiot, dzieło sztuki jest tworem umysłowym, który podlega interpretacji przez myśl. Ale działanie sztuki, które samo dzieło wytwarza, oprócz zawartych w nim możliwości interpretacji, jest zdarzeniem myślowym, które obala ostateczne cele właściwej interpretacji koniecznej dla myślenia. Doświadczenie poznania jest myślą, która ujawnia prawdziwe znaczenie rzeczywistości; doświadczenie artystyczne jest myślą o rzeczywistej obecności, a nie o prawdzie. Działanie sztuki jest doświadczeniem myślowym, które nie wytwarza żadnej wiedzy, a jedynie zwiększa użyteczność. Nie zapewnia interpretacji w kategoriach prawdy i błędu, sensu, który można z pożytkiem wymienić. Nikomu nic nie mówi, nikogo o niczym nie informuje.

„To przeżycie zaskoczenia – od podziwu po przerażenie – przed obliczem Realnego” – zauważa Mark Lebeau i kontynuuje: „Dlatego pewne reakcje na to – w mowie i gestach – świadczące o skuteczności dzieła sztuki, są podobne do jakiegoś interpretacyjnego nonsensu – nie podlegają interpretacji i nie podlegają jurysdykcji „nauk interpretacyjnych”…

Paradoks sztuki, tak żywo podkreślany przez Karola Marksa, polega w rzeczywistości na tym, że działanie sztuki jest poza historią: znaczenie zawarte w sztuce greckiej jest znaczeniem martwym, odwołującym się do historycznych uwarunkowań powstania tego konkretnego historycznego myśl; Dlaczego więc, pyta Marks, sztuka grecka wciąż sprawia nam przyjemność estetyczną? Odpowiedź jest oczywista, jeśli chodzi o sztukę – działanie sztuki jako efekt obecności – nie jest to sens prawdziwie historyczny.

Ten długi cytat cechuje nie tylko estetyczna analiza o rzadkiej głębi, łącząca spostrzeżenia marksistowskiego społecznego odczytania sztuki z wynikami treningu fenomenologicznego, ale także problemy, jakie się z tym wiążą. Ten „bzdura interpretacyjna” to ponadczasowa reprezentacja możliwej rzeczywistości, nieskrępowanej konwencją – momentu formowania się ideału społecznego. Główną umownością w sztuce jest jej absolutność. I właśnie z tego powodu na tym gruncie rośnie sprzeczność między tym, co bezwarunkowe, a tym, co normatywne.

Rozwiązanie antynomii stałości i zmienności kultury było od dawna zadaniem filozofii kultury, a co za tym idzie, teoretycznych studiów kulturowych. Za każdym razem, gdy rozwiązujemy ten problem na nowo, musimy najpierw znaleźć źródło zmiany, i to w granicach samej kultury. Stawiając ideał na rolę takiego źródła, badacz staje przed koniecznością strukturalnego przedstawienia ideału, czyli tego, co ściśle mówiąc nie ma struktury. Ten paradoks ideału musi zostać rozwiązany przede wszystkim przy rozważaniu dynamiki kultury, a sposobem na jego rozwiązanie jest rozpoznanie tej sprzeczności jako kontrowersji bytu i powinności:

„Wszystkie realizacje ideału nieuchronnie okazują się skończone i ograniczone, a nadzieja generowana przez ideał, wręcz przeciwnie, jest nieskończona, niezależnie od tego, czy podmiot jest tego świadomy, czy nie. Okazuje się zatem, że rozczarowanie, niezadowolenie z kolei może również podtrzymywać wiarę w ideał, dodając człowiekowi energii do nowych działań i przedsięwzięć. Właściwość ideału polega na tym, że zawiera on w sobie przepaść między pragnieniem a jego możliwą realizacją lub, jak kto woli, między byciem a obowiązkiem. Jeśli wywyższanie Ja-Idealnego jako jakiejś wartości absolutnej jest w pewien sposób skorelowane z poczuciem subiektywnego niezadowolenia, to idealizacja jest szczególnym losem procesów nieświadomych, a te same cechy tkwią w „idealizmie” politycznym czy religijnym.

Tak więc projektowy, twórczy charakter ideału społecznego jest wyraźną, oczywistą cechą ideału społecznego, który w ten sposób skupia w sobie jedność zasad indywidualnych i społecznych. Główne cechy ideału społecznego jako najwyższego celu społecznego i wyrazu kultury transcendentnej w jej immanentnych przejawach są dobrze rozumiane. Jest to przede wszystkim wewnętrzna jedność momentów poznawczych, etycznych i estetycznych.

Źródłem kształtowania się nowego ideału społecznego są obiektywne potrzeby zmiany bytu społecznego, które początkowo uchwyciło tylko nielicznych geniuszy, a ponadto nieuchronnie ujęte są w iluzorycznej, utopijnej formie. Swobodna twórczość jednostki jest jednocześnie przeciwieństwem arbitralności, ale z konieczności obejmuje również moment subiektywnej arbitralności, związany z przejawami indywidualnej fantazji, intuicji i wyobraźni. W ideale społecznym te pojedyncze momenty wznoszą się do poziomu uniwersalizmu, stając się momentami ideologii społecznej. W tym względzie należy podkreślić, że nowy system idei społecznych, który nadaje społeczne znaczenie indywidualnie tworzonej jedności prawdy, dobra i piękna, przebłyskuje momentem prawdy tylko w krótkich momentach zmiany ideałów społecznych, reszta ideologii czasu społecznego nie tylko ujawnia swoją iluzoryczną naturę, ale także obojętność na prawdziwość jej rzeczywistej treści: ideologię można stworzyć z dowolnego dostępnego materiału. Wydaje mi się, że te rozważania kładą ostatni punkt w sporze o naukowy charakter ideologii.

W dobie upadku ideałów społecznych szczególnie ważne jest zrozumienie, po pierwsze, ich absolutnej konieczności dla rozwoju kultury, a po drugie, ich nieuniknionej utopii. Kultura może istnieć bez twórczości, ale można ją przezwyciężyć jedynie wysiłkiem twórczym doprowadzonym do granic możliwości. Takie spojrzenie na związek twórczości z ideałem pozwala uniknąć mistycyzmu, irracjonalizmu, a zarazem „diamatycznej” scholastyki w interpretacji kultury, które są absolutnie nie do przyjęcia dla naukowego światopoglądu.

Pogląd taki oznacza jednak jednocześnie zaprzeczenie proponowanego we wspomnianym artykule sposobu rozwiązania problemu relacji między twórczością a odtwórczością. Pogląd ten można by uznać za krok w kierunku prezentowanej tu marksistowskiej interpretacji kultury, gdyby nie obfitość niekonsekwencji i sprzeczności, w które popada autor, a które powodują naturalną nieufność do teorii Sh.N. Eisenstadt, mimo swojej sympatii do marksizmu: akceptuje albo dwu-, albo trójkadencyjny schemat funkcjonalny ustroju społecznego; czasami porządek społeczny powstaje z interakcji wielu struktur lub działa jako zmienna zależna od wielu czynników… Eklektyzm zawsze pamiętnej „teorii czynników” wieje o milę od tych konstrukcji. Główny problem polega na tym, że taki pluralizm niczego nie wyjaśnia. Pozostaje więc niejasne, skąd bierze się impuls innowacyjny – z kultury czy z czegoś innego. Autor skłania się najpierw do jednego, a potem do innego rozwiązania dylematu, pozostawiając za każdym razem niezmienioną tylko jedną rzecz - stwierdzenie o wzajemnym powiązaniu czynników.

W rzeczywistości kultura jako taka jest konserwatywna i nie służy jako źródło jakiejkolwiek zmiany: korzenie zmiany tkwią w materii społecznej. Kultura zostaje przezwyciężona w swojej bezwładności, nigdy w istocie nie działając jako siła napędowa zmian [ 21 ].

Logiczne byłoby uzupełnienie socjologiczno-filozoficznej analizy problematyki kultury uwagami o tym, jak dokładnie wygląda samo budowanie kulturoznawstwa z punktu widzenia współczesnej teorii społecznej i jaki jest jego status teoretyczny i poznawczy.

Pod koniec XX wieku stało się jasne, że kulturoznawstwo może pretendować do roli specjalnej dyscypliny społecznej i humanitarnej. To prawda, że ​​mimo wszystko działa jak kompleksowo zorganizowana jednostka. Aby nie tracić dużo miejsca na szczególne uzasadnienie tej myśli, która z pewnością uzasadnienia wymaga, po prostu wyznaczę subdyscypliny kulturoznawstwa, tak jak jest ono strukturalnie ujęte u progu nowego tysiąclecia.

Uważam, że w skład kulturoznawstwa jako subdyscyplin powinny wchodzić: filozofia kultury (przedmiotem jest istota kultury, głównym zagadnieniem jest miejsce kultury we wszechświecie), teoria kultury (przedmiotem jest struktura kultura, głównym zagadnieniem są ogólne zasady przemian kultury), socjologia kultury (przedmiotem jest społeczne istnienie kultury, głównym zagadnieniem jest relacja między esencjalnym i fenomenologicznym podejściem do kultury), teoria społeczno-kulturowa działalność (przedmiotem jest animacja kulturalna, głównym zagadnieniem jest charakter innowacji w kulturze), historia kultury (przedmiotem jest – historyczna droga rozwoju kultury, głównym zagadnieniem są prawa historycznego rozwoju zjawisk kulturowych ).

Wykład ten bynajmniej nie wyczerpuje treści społeczno-filozoficznej analizy kultury – wręcz przeciwnie, pozostaje ona tylko w niewielkim stopniu zarysowana, wyznaczona. Fenomenologia kultury ucierpiała szczególnie w tym przypadku: cóż to za opowieść o kulturoznawstwie może się obejść bez wspominania o religii, moralności czy współczesnej kulturze masowej jako zjawiskach kulturowych?! Ale nawet z tak fragmentarycznego zarysu problemów filozoficznych i kulturoznawczych łatwo, jak sądzę, łatwo wnioskować, że w niedalekiej przyszłości nauki filozoficzne z pewnością postawią kulturę w centrum badań teoretycznych i społecznych.