«Гоголева Марина Трофимовна ЯКУТСКИЙ ФОЛЬКЛОР: ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ Монография Краснодар УДК 372.882 ББК 74 Г 585 ...»

-- [ Страница 4 ] --

Характер бытования якутского фольклора в дореволюционную эпоху способствовал повсеместному распространению жанров в традициях устного словесного творчества. Наблюдалось постоянство в функционировании только некоторых жанров фольклора: одни жанры могли считаться повседневным явлением в быту, другие исполнялись только при наличии на то соответствующих условий и по мере необходимости. К первым относятся малые жанры фольклора: загадки, пословицы, поговорки, сказки, отчасти народное пение, чабыргахискороговорки. Для их исполнения не требовались специальные умения и навыки, бытование этих жанров диктовалось повседневной необходимостью воспитания и развлечения в кругу семьи. Излюбленным временем считалось вечернее время, когда можно было отдохнуть от однообразия будничных забот и общаться с детьми, обучать их премудростям жизни. Процесс воспитания ребенка в семье имеет непроизвольный характер, ребенок осваивает культурные ценности своего народа без принуждения, и когда приобщению к народной мудрости в семье придается большое значение, он растет в среде художественного восприятия мира. Периоды и методы использования средств фольклора в воспитании подрастающего поколения в общих чертах очерчены, так как продиктованы насущными потребностями этноса, заинтересованного в продолжении культурноисторических традиций, а также возрастными особенностями детей.

Принцип природосообразности воспитания подсказывает продуктивную идею – начальному этапу развития детей более соответствуют те жанры фольклора, которые могут быть адаптированы детскому уровню развития мышления и речи. Детские считалки, юмористические стишки-чабырах, детские песенки, сказки, загадки, пословицы, поговорки традиционно считаются малыми жанрами фольклора, их легко запоминать, несложно использовать в воспитании маленьких детей, они незаменимы в развитии мышления, памяти, речевых навыков, создании особой психо-эмоциональной сферы в личностном развитии ребенка.

В другой условно выделенной группе фольклорные жанры ориентированы на более зрелый возраст, когда человек на основе освоения идейнохудожественных ценностей устного народного творчества сознательно подходит к проблеме нравственно-этического выбора, развитию своих способностей, формированию мировоззренческих установок. Жанры первой группы требуют пристального внимания по психологическому аспекту развития детей, а второй – по общепедагогическим проблемам. Этим объясняется то, что вышеназванные жанры первой группы нами рассматриваются отдельно, где основное внимание уделяется осмыслению психолого-педагогических проблем процесса приобщения к жанрам фольклора. А синкретичные жанры фольклора: обрядовые песни, лироэпические произведения-тойуки, героический эпос-олонхо, мифологические рассказы, исторические предания, легенды – имеющие богатый арсенал средств воздействия на формирование различных качеств личности детей, представлены с точки зрения их общепедагогической ценности. Пословицы и поговорки, относящиеся к малым жанрам, нами тоже включены в эту группу в силу их концентрированного «обобщения жизненного опыта народа в виде полных, законченных суждений, выводов, поучений» .

Условное разделение нами предпринято для того, чтобы избегать повторений в педагогической характеристике жанров, отражающей весь процесс формирования личности человека по аспектам:

развитие речи, мышления – детские считалки, загадки, чабырах (скороговорки);

формирование нравственности – сказки, мифологические рассказы, олонхо, пословицы, поговорки;

эстетическое воспитание – детские песни, стишки, танец осуохай, олонхо;

формирование мировоззрения – исторические легенды, мифы, олонхо, обрядовый фольклор.

Пословицы, поговорки как педагогические изречения Любой жанр фольклора имеет воспитательную функцию, это утверждение особенно относится к таким распространенным видам, как чабыргах, пословицы, поговорки, сказки. Выраженным педагогическим содержанием отличается пословица – самый малый жанр фольклора. В современном литературоведении пословица определяется как «краткое, ритмически организованное, устойчивое в речи, образное народное изречение» . Как верно подметил Г.У. Эргис: «Не всякое суждение становится пословицей. Пословица – это традиционное суждение (поучение, вывод и т.п.), вошедшее в обиход речи целой группы людей, народностей, нации. Традиционность требует легкой запоминаемости, которая достигается отточенной художественной формой и изобразительными средствами. Поэтому многие якутские пословицы, как и изречения других народов, представляют собою краткие стихотворения» . Предмет высказывания рассматривается в свете общепризнанной истины, а афористически сжатое предложение создается по принципу аналогии. Пословицы как лаконичные изречения, представляющие собой нравоучения в художественной форме, не могли не привлекать внимание педагогов. Так, Г.Н. Волков при определении пословицы как педагогического средства указывает на важный момент – временную соотнесенность с сегодняшним днем: «Пословицы – не старина, не прошлое, а живой голос народа: народ сохраняет в своей памяти только то, что ему необходимо сегодня и потребуется завтра. Когда в пословице говорится о прошлом, оно оценивается с точки зрения настоящего и будущего – осуждается или одобряется в зависимости от того, в какой мере прошлое, отраженное в афоризме, соответствует народным идеалам, ожиданиям и чаяниям» . Известным ученым исследована педагогическая ценность пословиц, раскрыты основные идеи, выраженные в народных изречениях. Для нас важен вывод автора о необходимости комментирования пословиц: «Комментирование пословиц в суждениях, в разговоре, спорах всегда широко было распространено в народе. Такое комментирование во многих случаях переводит в разряд педагогических и те пословицы, которые на первый взгляд не являются таковыми» . В школьной практике не всегда придается значение комментированию пословиц, считая общеизвестным содержащийся в них смысл. Как известно, из всех жанров фольклора пословица наиболее употребительна в повседневной речи людей, следовательно, имеет наибольшее воздействие на сознание подрастающего поколения.

Педагогический потенциал афористических средств и форм воспитания у народов Северного Кавказа, исследованный З.Б. Цаллаговой, дает представление о схожести путей становления форм художественного слова у разных народов как единых стремлениях человеческой души. Выводы исследователя о «механизме функционирования этих жанров, заключающемся в спаянности с целостной системой традиционного воспитания, зашифрованности, краткости и образности информации, антропоцентризме, ситуативной адаптации» характерны и для якутских пословиц и поговорок .

Очень интересны как национальные особенности видения мира оригинальные паремии у различных народов:

адыгская паремиологическая тирада (сто истин), адыгская хорыбза, осетинское антипроклятие, абхазская недоговорка.

Н.Е. Емельяновым при сопоставительном изучении установлены тюркомонгольские параллели якутских пословиц. В ранних средневековых текстах М. Кашгари, «Лугат ит-турк» Юсупа Баласагуни, в «Образцах народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи», собранных восемь столетий спустя тюркологом В.В. Радловым, можно обнаружить схожие с якутскими пословицами изречения, что говорит в пользу предположения о наличии общих корней . Особая притягательность пословиц и поговорок, широко распространенных среди родственных народов, видимо, в том, что они, отражая общую картину видения мира, через понятные всем образы, способствуют гражданскому воспитанию подрастающего поколения.

Народная песня как действенное средство эстетического воспитания

К жанрам устного народного творчества, которые требуют специальной подготовки от исполнителя, относятся:

2) героический эпос – олонхо;

3) исторические легенды и эпические поэмы.

Указанные жанры исполняются талантливыми певцами, рассказчикамизнатоками старины, а олонхо сказителями-олонхосутами, особо почитаемыми

– людьми, которые ставились в один ряд с кузнецами и шаманами за их важную роль в жизни якутского общества.

Самым распространенным и доступным из синкретичных жанров фольклора считается народная песня, которой традиционно придавалось большое воспитывающее значение. Первых собирателей, этнографов поражал богатый художественный мир песен: С.Е. Малов, С.В. Ястремский, В.Л. Серошевский, И.А. Худяков, ознакомившись с песенным творчеством якутов, отмечали замечательные поэтические способности народа .

Народная песня – это огромный пласт фольклорного творчества, включающий словесное, музыкальное, стилевое разнообразие, объединяемое под общим названием «пение» только по характеру исполнения.

В якутской фольклористике выделены четыре раздела по тематическому содержанию:

1) песни о природе и о родном крае;

2) песни о любви, браке и о семейной жизни;

3) песни о труде и быте;

4) песни и поэмы с социальным протестом против гнета и справедливости .

Но не все песни укладываются в эти рамки по своим основным характеристикам, речь идет о разновидностях якутского музыкально-песенного фольклора, которые по содержанию, по характеру исполнения также относятся к этому жанру фольклора. Например, кутурук салайар ырыа (заключительная отвлекающая песня – букв. управление кормой или хвостом. – прим. наше. – Г.М.) при исполнении олонхо; утраченное искусство хабара ырыата – горлового пения с текстом (только в последнее время появились единичные подражатели), пение в сопровождении хомуса (маленького лирообразного музыкального инструмента) и др. В якутской фольклористике получили достаточно подробное освещение вопросы классификации, жанровой характеристики, поэтики народных песен . В 1976 году было начато академическое издание четырехтомного сборника якутских песен. Первая часть – «Якутские народные песни.

Песни о природе» (1976 г.); вторая часть – «Песни о труде и быте» (1977 г.);

третья часть – «Песни советского периода» (1980 г.); четвертая часть – «Якутские народные поэмы – тойуки» (1983 г.) – эти публикации, за исключением последней, в которую были включены крупные произведения лиро-эпического склада – тойуки, составлены по принятой в то время классификации Г.У. Эргиса по тематическому принципу.

Песенный фольклор до недавнего времени был самым распространенным и любимым из всех видов устного народного творчества. Установление советской власти, вера народа в светлое будущее обусловили рождение новой песни, выражающей новое революционное содержание. Первые якутские писатели создавали песни нового содержания, используя художественно-изобразительные приемы народной песни. Многие песни на стихи поэтов А.И. Софронова, П.А. Ойунского, В.М. Новикова, А.Г. Абагинского, С.Р. Кулачикова были признаны как народные, стали массовыми. Из числа народных певцов выделились талантливые авторы-исполнители, которые в конце 30-х годов вступили в Союз писателей СССР: среди них были С.А. Зверев, Е.И. Иванова, Н.И. Степанов, Д.М. Говоров, П.П. Ядрихинский . Особенности бытования народной песни в новых условиях и наметившийся с возникновением письменного фольклора процесс трансформации жанра, способствовали тому, что постепенно народная песня из массового явления превратилась в индивидуальный вид творчества. Научное изучение народной песни продолжается, в новейших исследованиях наблюдается стремление фольклористов углубиться в теоретические вопросы через функционально-структурный анализ текстов.

Музыкальная характеристика песенного фольклора

Исследователь народной поэзии якутов Г.М. Васильев считал музыку единственным условием реального существования народной песни .

Музыкальный фольклор, воплощенный в народных песнях и олонхо, занимает значительное место в культурном наследии якутов. Труды Ф.Г. Корнилова, В.М. Беляева, М.Н. Жиркова, Г.А. Григоряна, Г.М. Кривошапко, Э.Е. Алексеева, А.П. Решетниковой, А.C. Ларионовой и других представили мир якутской этномузыки, отличающейся яркими образами и большим своеобразием. В статье А.П. Решетниковой о музыке олонхо «Кыыс Дэбилийэ» говорится о том, что уже в первых музыковедческих исследованиях были выделены два основных стиля народной песни дэгэрэн ырыа и джиерэтии: «Собиратели якутского музыкального фольклора отмечали, что стиль дэгэрэн в силу присущих ему ясно выраженной музыкальной формульности и четкого ритма довольно легко поддавался нотной фиксации. Другой песенный стиль – джиерэтии – оказался настолько непривычным по звукоподаче, ритму и ладу, что авторы первых нотировок выражали свое сожаление о невозможности передать нотами все интонационное своеобразие песен данного типа» . Отметим, что не только для первых исследователей, но и для их последователей наибольшую трудность составляло знаковое изображение сложного двутембрового звука кылысах – чисто специфического явления в национальной музыке. Характеристику этого звука находим у Э.Е. Алексеева: «Кылысахи, выделяющиеся своим высоким и чистым тембром, подобные то острым, сверкающим ударам, то мерцающим, словно в отдалении, искрам, наслаиваются на звучание основной мелодии, зачастую рождая иллюзию раздвоения поющего голоса. Украшая и расцвечивая его, они придают якутскому пению неповторимое своеобразие» . Далее исследователь подчеркивал, что способ их формирования меняется в зависимости от характера песни и от тембро-регистровых условий [там же]. В крупных эпических произведенияхолонхо насчитывается множество песен, к примеру, Г.Г. Колесов исполнил 131 песню при фонозаписи «Нюргун Боотура Стремительного» . О том, как воспитывались хорошие певцы в старину, нет специальных работ, в кратких замечаниях можно проследить процесс становления певца: «Наслушавшись пения мастеров, молодые люди решались выступать в присутствии старых певцов, чтобы выслушать их мнение. Молодые певцы охотно принимали замечания и советы своих старших товарищей. Так они приобретали опыт, овладевали мастерством пения. Обогащался запас песен, мужал и укреплялся голос певца» . «Отсутствие определенной музыкальной формы как раз и объясняет то, что импровизированные лирические песни обычно оставались в индивидуальном репертуаре самого певца-сочинителя... Другие певцы, если приходилось им слушать эти песни, как правило, не перенимали их целиком и полностью, а творчески осваивали, заимствуя лишь понравившиеся мотивы и образы, отдельные художественные средства и приемы, но создавая всегда свое, нечто новое. Так происходил известный обмен творческим опытом между певцами, выработка коллективных поэтических навыков, приемов и традиций в импровизации песен»

В качестве необходимых условий создания песен здесь выделены интерес слушателя и талант певца-импровизатора. Якуты так ценили пение, что верили в ее волшебную силу, мол, от хорошего пения засохшее дерево зеленеет. Не удивительно, что певцы пользовались всеобщим уважением, а это имело большое воспитывающее значение для подрастающего поколения.

В приобщении детей к жанру народной песни целесообразно выделить два момента:

1) внимание к идейно-тематическому содержанию, поэтике произведений;

2) учет музыкально-хореографической стороны с условиями исполнения, восходящей к традиционной обрядовой культуре народа.

В педагогической литературе нами не обнаружены специальные труды, исследующие народную песню с точки зрения их педагогической ценности, за исключением трудов Г.Н. Волкова, где народной песне, ее педагогическому потенциалу посвящены отдельные главы . Им раскрыты новые грани в педагогике народной песни: «Колыбельная песнь – величайшее завоевание народной педагогики, она нераздельно соединена с практикой воспитания детей именно в том самом нежном возрасте, когда ребенок – еще беспомощное существо, требующее постоянного заботливого внимания, любви и нежности, без которых он просто не выживет» . «Песни поют и слушают все... Конечно, и песни имеют свой «любимый возраст»: девушки пятнадцати-двадцати лет поют столько песен, сколько они не спели до этого возраста и не споют до конца своей жизни» . Последнее замечание отражает специфику чувашской народной песни, что касается якутов, то пение – любимое занятие для человека любого, даже самого преклонного возраста. Обстоятельный обзор в этом плане предпринят Г.У Эргис, им был сформулирован основной вывод: «Народные певцы выражали свое отношение к окружающей природе, эстетически оценивали ее с точки зрения людей своего времени, а не только описывали то, что видели и слышали. Природа воспевается как источник жизни, она поит и кормит человека, обеспечивает ему благополучие в жизни, радостные чувства восприятия красоты. В песнях этого раздела отражены поэтические взгляды якутов на природу, любовь к родному краю, зачатки народного патриотизма. В воспевании явлений природы проявляется мастерство певцов, богатство изобразительных приемов народной поэзии» . Примечательно, что автором выделены изменения в характере изображения действительности от созерцательности к выражению недовольства социальными условиями, что отражает динамику развития сознания трудящихся масс, но в соответствии с идеологическими установками своего времени, он определил «общественное сознание якутских масс отсталыми», так как «не содержат призыва к открытой революционной борьбе масс с эксплуататорами» . Принимая идею соответствия некоторых песен определенному возрасту в целом, мы бы не стали строго разграничивать по возрастным категориям тематическое и жанровое разнообразие песен, поскольку молодежь училась петь у старшего поколения, а дети подражали им в исполнении понравившихся песен. Таковы были особенности бытования песен, за исключением обрядовых, требующих известной подготовки и соответствующей обстановки исполнения. Дальнейшее углубление в изучение жанровых признаков песенного фольклора позволило исследователям в несколько ином ракурсе подойти к объяснению выбора объектов воспевания в произведениях. «Повествовательная часть церемониальной песни посвящена не воспеванию животных, птиц, ысыаха и весеннего расцвета природы. Она в композиции песни играет другую роль (...) Главным организующим звеном повествовательного компонента является прием причинно-следственного сцепления образов, сужение образов или же их сцепление» . Такое понимание функции образов привлекает тем, что в них выделены особенности фольклорной поэтики, в которой ярко отражается национальное видение мира.

В песне «Уол оо барахсан» («Добрый молодец») воспевается идеал молодого человека, у которого «правая рука – деньги» – это его заработок, а «левая – соболь» – промыслы, и «кто всегда заботится о завтрашнем дне», «даже будучи старым, немощным», умеет быть полезным людям, «а кто может сравниться с ним, коли сердце его доброе» . В песне воспевается образ прекрасного молодца сильного, умного, доброго, с честной душой. Мудрость народа проявляется в том, что в песне говорится именно о молодом человеке – надежде и опоре людей, чтобы юноша с ранних лет осознавал свое предназначение – быть главным и ответственным за судьбу народа. Безусловно, песни такого характера предназначены для действенного воспитания. От простых бытовых песен до философских тойуков, воспевающих мироздание, от шутливых, задорных до серьезных, предназначенных для сопровождения различных обрядов – так многолика, как и сама жизнь, якутская народная песня.

Певец-импровизатор использует общепринятые, формульные конструкции и выражения, но при этом исполнителю предоставляется право внести элементы своего творчества. В искусстве создания художественного образа по-настоящему ценится лишь тот певец, который имеет свой стиль и разнообразие приемов художественного изображения. «В искусстве певца-импровизатора всегда решающее значение имело – если не говорить об его природной способности – умение пользоваться богатейшим арсеналом образных средств языка и обладание большим навыком в технике свободного аллитерационного склада поэтической речи»

Освоение художественно-изобразительных средств народной поэзии – длительный процесс духовного обогащения через постижение приемов художественного восприятия мира. О познавательном значении изучения образов народной поэзии убедительно сказано исследователем Н.З. Копыриным: «Исследования поэтической образности, изобразительности литератур необходимы, с одной стороны, для сравнительного изучения литератур, их особенностей, взаимосвязей, взаимовлияний и сближений, а с другой для познания эстетических и этических взглядов, психологии, характера восприятия и осмысления окружающего мира, как они изменяются, обогащаются и т.д.» .

Это утверждение справедливо по отношению ко всем жанрам устного народного творчества якутов. Тематика и образность народной песни подсказаны условиями жизни на северном крае, отражают своеобразный менталитет народа, в этом плане якутские песни можно считать сложным, синкретическим явлением искусства.

Осуохай – синкретический жанр фольклора

Осуохай представляет собою синтез песенного, танцевального искусств.

Круговые танцы, по мнению исследователей, в древности отражали культ солнца, и первоначально пение и танцевальные движения имели сакральное значение – восхваление бога Айыы в образе небесного светила. Со временем, утратив сокровенный смысл, осуохай трансформировался в массовый вид искусства, который можно было исполнять на любых торжествах, но в большей части летом, в дни празднования якутского нового года. Певцы состязались в красноречии, силе и красоте звучания голоса, умению держать тюсюлгэ – круг танцующих. Знаменитые певцы по два-три дня подряд могли импровизировать на разнообразные темы. Как непревзойденный певец-импровизатор прославился С.А. Зверев, уроженец Сунтарского улуса. Осуохай сами якуты относят скорее к искусству танца, чем к пению, этот жанр обозначается якутским словом к, этимология которого восходит к значению «поклонение».

Отмечается благотворное влияние осуохая на растущего человека:

1) как танцевальное искусство – развивает физические качества;

2) как песенный жанр фольклора – способствует эстетическому развитию;

3) как словесное искусство – развивает речь, воображение, творческие способности.

К очевидным достоинствам осуохая можно отнести еще и психологический аспект вопроса; установлено, что во время танца человек получает огромный заряд энергии, освобождается от стрессов, чувствует духовное единение с другими людьми. К сожалению, сегодня это искусство тоже утрачивает массовый характер, хотя, единичными энтузиастами ведется активная работа по пропаганде этого жанра среди населения: создано объединение «Осу охай», ежегодно по инициативе учреждений культуры устраиваются конкурсы запевал, издаются тексты и научно-популярные книги. Ученым-филологом Н.Е. Петровым написано пособие для школьников «Осуохай в школе», в которое включены тексты осуохай для учащихся с четвертого по одиннадцатый класс (1989 г.). Опыт учителей Верхневилюйского, Сунтарского улусов Республики Саха (Якутия) свидетельствует о том, что эффективность освоения танца осуохай напрямую зависит от того, насколько рано началось обучение детей этому искусству, так как необходимые навыки исполнения, умение импровизировать прививаются лишь в результате кропотливой работы с учащимися.

Воспитывающее значение обрядовой поэзии

Отдельным пластом в песенном фольклоре выделяются обрядовые песни из-за многомерности, синкретичности материала. На примере изучения обрядовой поэзии рассмотрим современную постановку вопроса о классификации жанра. Г.У. Эргис, совершенно оправданно рассматривая понятие обрядовой поэзии в неразрывном единстве с мифологическими воззрениями народа, дал основную характеристику этого сложного явления: «Так, миф и обряд, взаимно связанные между собой, становятся основой для развития особого вида поэтического творчества – обрядовой поэзии. По-якутски обряд, обрядность называются «дуом»

или «туом», обычай, правило – «сиэр», а исполняемые при обряде пожелания, благословения или заклинания, моления, посвятительные песнопения называются «алгыс» (от глагола алгаа – благословлять, доброжелательствовать, приветствовать, заклинать, молить, славословить) . При классификации (следуя В.Я. Проппу) исходил из тематики алгысов, как основополагающих признаков, определяющих суть явления. «На основе собранных материалов обрядовую поэзию якутов можно разделить на следующие группы: 1) скотоводческие,

2) промысловые, 3) обряды и алгысы кузнецов, 4) семейно-бытовые, 5) родовые.

Особняком стоят шаманские обряды и камлания» . Развитие фольклористики, в частности, ее методологических установок, привело к пониманию необходимости учета разносторонних существенных признаков при классификации жанров. В этом плане большой интерес представляет детальное исследование системы жанров С.Д. Мухоплевой. На основе анализа трудов предыдущих авторов и использования функционально-поэтического принципа, исследователем предложена обоснованная классификация якутских обрядовых песен. Чтобы показать насколько сложное явление представляет понятие обрядовой песни, приведем пример из данной работы: «Сочетая понятие жанра и вида, можно сказать, что жанрами якутских обрядовых песен являются заклинательные песни, ритуальные и жалобные. Жанр заклинательной песни состоит из таких видов, как песня – договор, песня – повеление, песня – повествование; жанр ритуальной песни – из церемониальной песни и песни-оповещения; жанр жалобной – из «авторской» песни и ролевой. Виды песен со своей стороны распадаются по своему бытовому применению на подвиды: родильные, свадебные, календарные и т.д. Обрядовые песни не только распадаются на жанры, виды и подвиды. В целом они делятся на две большие группы. Одну группу составляют жанры, которые по своей природе являются стихотворно-музыкальными. В другую группу входят стихотворно-музыкально-хореографические жанры, т.е. песни, исполняющиеся на круговых танцах» . Такое разделение песен позволяет учитывать важные аспекты научного интереса: функциональное разнообразие, поэтику, синкретизм жанра. Народное экологическое воспитание в форме обрядовой поэзии составляет важную часть духовности народа. Познавательное значение обрядовой поэзии велико, в ней каждая деталь информативна и значима, так как в разнообразии обрядов отражается весь комплекс представлений о взаимоотношениях человека с природой, где основополагающей выступает идея единения человека с природой.

Экологическая функция алгыс

Якуты имели народный календарь, соответствующий лунному календарю, в котором каждый четвертый год имел «лишний» месяц – «тиргэ ыйа» в августе, то есть месяц ловли уток самодельными приспособлениями из прутьев, называемых тиргэ. Якутский год начинался в мае, когда наступала долгожданная якутская весна после восьми-девяти месяцев холодов и ненастных дней. В течение года все важные события сопровождались различными обрядами, во время которых обязательно исполнялись заклинания, благословения, объединяемые единым термином алгыс. Самый важный национальный праздник якутов – ысыах – первоначально отражал древний культ солнца, затем поклонение солнцу сменилось обрядом обращения к богам-небожителям, чтобы они ниспослали будущий год урожайным, благоприятным и счастливым для людей. Обряды и заклинания на ысыахе исполнял специально обученный этому человек – алгысчыт – заклинатель, из числа наиболее уважаемых и талантливых, а в старину эта миссия была возложена на белых шаманов, своего рода жрецов культа Айыы. В этнографической литературе зафиксировано много примеров таких заклинаний, где каждое слово имеет сакральное значение. В быту обрядов было много: по случаю переезда на летник-сайылык, отела коров; благословение духов огня, местностей, благопожелания в честь свадьбы и других торжеств, рождения детей; заклинание Байаная – покровителя охотников, духов рек, озер, чтобы не было голода; алгыс – просьба – защита от злых духов и пороков и т.д. – многие из них по установленному сиэр-туом (правилам проведения) импровизировались в момент исполнения, для этого создавалась надлежащая обстановка с непременными атрибутами. При этом слова бытовых алгысов-заклинаний легко и непринужденно запоминались, благодаря формульности языка, статичности структурно-стилевой организации текстов.

Пример бытования обрядовой поэзии проливает свет на вопрос о традиционных способах, методах приобщения молодежи к отдельным жанрам устного народного творчества: создание обстановки, серьезное отношение к исполнению обряда, беспрекословное соблюдение ритуала, привитие веры в магическую силу слов алгыс, обучение на практике, почитание природы, внимание к внутреннему миру человека. Человек, воспитанный на традициях уважения и любви к окружающей природе, не находит в себе агрессивности по отношению к другим. В этом и заключается экологический смысл обрядовой поэзии. Алгыс привлекает общей психологической установкой на успех предпринятого дела, положительным настроем участников, отрицанием дурных сторон бытия. Во времена нигилистического отношения к фольклору некоторые виды алгыс приобрели новое содержание, соответствующее духу времени, так, традиция благословения, благопожелания не ушла вместе с породившим ее временем, как иные виды алгыс – шаманские заклинания. Проведенные нами исследования подтверждают, что алгыс в настоящее время переживает период подъема в новой якутской действительности, это можно объяснить тем, что человеческая натура отзывчива на доброе слово, а положительная установка всегда и везде востребована. В педагогической практике вышеупомянутые особенности алгыс могли бы принести несомненную пользу в психологической реабилитации детей, решении многих практических вопросов в повседневной жизни.

Педагогическое содержание мифологии

Изначально мифологические рассказы имели социально значимое предназначение – толкование окружающей действительности с позиций нравственности. В широко распространенном варианте рассказа «Собрание птиц» говорится о вальдшнепе, который от зависти к многодетным птицам пытается убить себя.

Народ не жалует эту птицу, это ясно по скрытой иронии. У каждого своя судьба, не завидуй никому – такова мораль мифа. Большая часть мифов относится к живой природе северного края. Скупыми словами, но очень точно переданы отличительные черты животного мира. Эти мифы нельзя считать только наивным объяснением природных явлений и происхождения животного мира, такие рассказы свидетельствуют об острой наблюдательности создателей, их нравственноэтических воззрениях.

Рассмотрим примеры:

Тетерев и щука Тетерев и щука сражались, стреляя друг в друга из лука. Тетерев стрелял сверху и попадал стрелою в спину щуки. А та стреляла снизу, и ее стрелы попадали в ноги тетерева. Те стрелы до сих пор держатся у одного на спине, а у другого на ногах .

Некоторые мифы объясняют поведенческую модель у определенной группы людей, объединенных узами родства или верований. Истоки этих верований уходят вглубь веков, обнаруживаемые исследователями иногда в противоположном конце света у многих народов. Таково отношение к тотему-орлу, в приводимом ниже рассказе. Примечательно, что рисунок-узор тангалай кафтана имеет сакральное значение. Знание таких моментов позволяет понять корни народных традиций, общих истоков.

Предок батылинцев В современный Буустахский наслег в старину (...) прибыл человек по имени Батылы. Предком этого Батылы была, говорят, птица – орел. Батылинцы его не убивают и очень чтят. Женщины рода Батылы, если увидят парящего орла, надевали, говорят, ровдужный кафтан, называемый тангалай, почитая его, как невестки своего свекра. Вот мы происходим от Батылы .

Нравственный урок в мифах преподносится как незыблемая истина, которая не нуждается в доказательствах. В восприятии современного ребенка миф не теряет притягательности в силу его оригинальной образности, фантастичности, и то же время рельефности и простоте изображаемого мира. В мифах такого рода затрагиваются вопросы чести, верности долгу, благодарности за доброту, сострадания чужому горю, нищете. Ниже приводится текст мифа, записанного этнографом-политссыльным В.М. Ионовым.

Мальчик-сирота и луна Якуты так говорят про пятна, которые видны на луне. В древности один сирота был рабом у одной богатой семьи. Госпожа сказала: «Сходи по воду».

Тогда мальчик, взяв ведро и коромысло, отправился за водой. Возвращаясь с водой, он остановился у молодой лиственницы и, прислоняясь к ней, заплакал, тоскуя из-за того, что он сирота. В это время к нему спустилась луна и взяла его к себе.

Обижать сироту грех. Если заставить плакать сироту, то его плач проходит насквозь через девять небес и становится слышен Айыы тойону. Тогда Айыы тойон накажет человека, обидевшего сироту .

Изучение мифов способствует расширению кругозора, воспитанию нравственности, формированию межкультурной компетенции у подрастающего поколения.

Познавательное значение исторических легенд, преданий

Самым распространенным жанром якутского фольклора бесспорно считаются кэпсээннэр – рассказы. Под общим названием былыргы кэпсээннэр, сэсэннэр представлены прозаические жанры якутского фольклора: от маленьких житейских историй – бытовых рассказов, до рассказов о выдающихся личностях, от романтических легенд до религиозно-мистических историй и исторических преданий. Непритязательность условий бытования, участие практически любого желающего в рассказывании занимательных историй делали этот жанр фольклора очень популярным среди всех возрастов. Особенно почитаемы были искусные мастера слова, хранители старины, их называли сэсэнньиттэр – повествователи.

Педагогическая ценность этих произведений велика, воздействие их на формирование мировоззренческих, нравственно-этических качеств личности учащихся еще не изучено; в трудах этнографов, историков, фольклористов были приведены только отдельные сведения, касающиеся функциональной роли жанров фольклорной прозы. Главная особенность самого значительного жанра – исторической легенды в том, что в большей части они правдиво отражали различные события и факты, имевшие место в истории народа. Это отмечали А.Е. Кулаковский , Г.В. Ксенофонтов , Г.У. Эргис , Г.М. Васильев и другие исследователи, которым приходилось сопоставлять фольклорные сведения с археологическими, архивными данными. Исторические предания имеют большую историко-этнографическую ценность, познавательное значение которых трудно переоценить. Высокая точность содержащихся в них сведений обеспечивалась строгими правилами повествования – услышанное предание следовало пересказывать, ничего от себя не прибавляя и не убавляя. Правдивость – едва ли не главное личностное качество якутов, видимо, именно так и воспитывалось в старину.

С течением времени некоторые факты стирались из памяти поколений – предания превращались в легенды – рассказы с фантастическими и мифологическими элементами . Легенды увековечивают необычные судьбы людей, важные, значимые события в жизни народа. Рассказы о знаменитых бегунах, удачливых охотниках, искусных кузнецах, неутомимых косарях, прославленных богатырях, певцах и т.д. будоражили ум и воображение, придавали уверенность и заряжали энергией. Составление генеалогического древа, предпринимаемое многими сегодня – свидетельство возросшего уровня культуры, желание найти опору в опыте прошлого. В легендах предки якутов Омогой и Эллэй противопоставляются друг к другу именно в культурном отношении. Знатный глава бурятского рода Омогой умен и богат, гостеприимен, по-своему справедлив, но живет постаринке. По Лене реке прибывает молодой человек татарского племени по имени Эллэй, имея только голову на плечах да сноровку в любом деле. Нанявшись работником, Эллэй трудится, не покладая рук: прорубает окна в юрте, совершенствует печь – сооружает дымоход, строит загоны для скота и т.д. Даже в выборе жены он руководствуется качествами, необходимыми для продолжения рода и налаживания быта. В поступках Эллэя усматривается прагматизм, продиктованный необходимостью выживания в суровых условиях якутской природы. Во взаимоотношениях Омогоя и Эллэя нет антагонизма, несмотря на трагические обстоятельства в связи с женитьбой Эллэя на нелюбимой дочери Омогоя. В легенде утверждается: перенятие якутами культуры более высокого уровня происходило по доброй воле, основа культуры якутов положено тюрко-монгольскими племенами. Как рассказывается, Эллэй бежал от соплеменников, спасая престарелого отца от неминуемой гибели, в пути мудрые советы отца оберегают сына от многих опасностей. Эллэй спокоен и терпелив, не затаивает обиду на Омогоя, когда тот его выгоняет вместе с женой, а протягивает руку для примирения – приглашает на праздник ысыах, получает благословение стариков. От этого благословенного союза и произошли якуты . Вот на таких примерах воспитывались многие поколения. Эта легенда примечательна еще и тем, что в ней упоминаются буряты и татары. По легенде монгольские и тюркские племена принимали равное участие в формировании якутской народности, эта версия частично подтверждается в трудах исследователей. А.П. Окладников на основе сопоставительного изучения бурятских и якутских преданий установил сходство мотивов: «в основе преданий об Эллэе и Омогое лежит древний мировой сюжет о невинно гонимых божественных героях-близнецах и что он не может рассматриваться как конкретная историческая летопись путешествия предков якутов Прибайкалья или Южной Сибири на Лену» . В вопросе историзма легенды нам более импонирует осторожное высказывание Г.У Эргиса: «Возможно, что в составе и бурятского, и якутского генеалогических сказаний имеются древние мотивы о гонимых героях, но основное содержание дошедших до нас легенд отражает, скорее исторические явления, чем мифологические. Относительно курыканского происхождения сюжета об Омогое и Эллэе, а также об Аджирай Бухэ и Харамцай Мэргэнэ трудно что-либо сказать в подтверждение или опровержение догадки А.П. Окладникова, так как никаких конкретных памятников курыканского фольклора мы не знаем» . В пользу этой версии говорят и родословные таблицы, где по нисходящей линии представлены предки всех известных родов до современных их представителей.

Значительную часть исторических преданий составляют рассказы о выдающихся людях, особенно почитаемых якутами. Культ физической силы, выносливости, быстроты прослеживается в рассказах о знаменитых силачах, борцах, бегунах. Особенной популярностью пользовались Силач Иван, который поднимал пятидесятипудовый колокол, непобедимый борец по национальной борьбе – хапсагаю Мас Мэхээлэ, Бегун Нэччэкэ, который опередил коня на дистанции в длиной в несколько десятков километров, национальный герой Манчаары – якутский Робин Гуд и другие . Герои этих рассказов наделены лучшими человеческими качествами, причем сила и ловкость прославляются только у тех, кто добр, скромен, ибо настоящий герой традиции всегда заступается за бедных и обиженных. На таких примерах еще раз убеждаемся в том, что подлинно национальное всегда интернациональное. Богатыри из русских былин, герои среднеазиатских эпических сказаний, греческих мифов, западноевропейских эпосов – всех объединяет обостренное чувство справедливости, патриотизма, любви к людям.

В якутских исторических легендах значительное место отводится изображению труда. Отношение к труду возвышенное, и это не удивляет, ведь, чтобы выживать на севере, необходим каждодневный тяжелый труд. На грани фантастического и реального рассказывается о своеобразных трудовых рекордах: как на покосе всех косарей побеждает старуха Могоос, как несколько десятков возов дров нарубил другой. Удивительно, но рассказы эти, и в самом деле, не оказались преувеличиванием. Г.М. Васильев приводит такой пример из реальной жизни: «Колхозник из Терасинского наслега Таттинского улуса Толстоухов Егор Романович в ударный день 1 августа 1937 года скосил в местности «Наммара трд» 4,88 га... бывало, когда лесоруб, вооруженный только топором, рубил за день до 70 возов дров долголетьем, или до 5 саженей (10 кубометров) дров швырком» . Легенда облагораживает даже тяжелый физический труд, ибо это необходимое условие существования народа, поэтому трудовые достижения людей возводятся в ранг подвига – таково воспитывающее значение этих рассказов.

В многообразии бытовых рассказов отдельной темой выделяются рассказы о шаманах и различных духах, но эти рассказы скорее относятся к сфере фантастики, имеющей развлекательное значение, чем собственно к суеверию. Часть «страшных историй» касается шаманских преданий, в сверхъестественные способности которых верили многие якуты. Но и в них преобладает утверждение нравственных устоев: нельзя плохо поступать с людьми, нарушать законы гостеприимства, губить природу, быть невоздержанными на язык и т.д. Ведь за все приходится держать ответ. В дореволюционное время рассказы религиозномистического содержания были очень распространены, но в наши дни они утратили былое значение, и могут быть ознакомлены только с соответствующими комментариями.

В художественном отношении прозаические жанры фольклора отличаются большим композиционно-стилевым разнообразием, приемы изображения событий в пересказе рассказчика представлены от бесхитростных рассказов до обличающей сатиры и драматических коллизий. Исследователи также отмечают преобладание приема гиперболы в данных жанрах фольклорной прозы , но «более умеренно, чем в богатырском эпосе олонхо» .

Положительный опыт, накопленный в пору активного бытования жанров, при критическом анализе произведений с точки зрения их педагогической целесообразности и обоснованности выбора материала, может быть эффективно использован в процессе школьного образования. В этом плане нам хотелось бы особе выделить рассказы о родоначальниках племени, рассказы о выдающихся людях, событиях, имеющих особое познавательное и воспитывающее значение.

–  –  –

родных сказаний, повествующих о героической борьбе богатырей эпического племени айыы со злыми чудовищами из других миров . Средний размер этих сказаний составляет 10–15 тысяч стихотворных строк, а по данным олонховеда И.В. Пухова, самое крупное из записанных олонхо содержит 52 тысячи стихотворных строк . Олонхо в особой художественноэстетической форме отражает форму общественного сознания народа, его мировоззрение, историческую память и уровень духовной культуры. В образном слове олонхо представлена высшая форма развития устной поэзии якутов. В нем зародыши многих видов народного искусства: музыки, пения, поэзии, театрального и изобразительного искусств. Исключительную важность олонхо для духовного развития якутов подчеркивали исследователи прошлого, этнографы, члены экспедиций Русского Географического общества, в чьих трудах появились первые фиксированные образцы народного эпоса. Термин олонхо впервые был применен академиком О.Н. Бетлингком в его фундаментальном труде «О языке якутов»

А.Я. Уваровского, автора «Воспоминаний», первого литературного памятника якутов. В дальнейшем этот термин мы будем применять как в жанровом обозначении героического эпоса, так и в значении отдельных произведений этого жанра, как это принято в научной литературе.

Многоплановость олонхо обусловлена нерасчлененностью поэзии и музыки, свойственной синкретической форме культуры, возникшей на стыке мифологического и реального восприятия мира. Видимо, эта многоплановость затрудняла определение жанра олонхо на раннем этапе исследований. При определении жанра первые собиратели устного творчества якутов основывались на содержательной стороне эпоса, на сходстве сюжетов и мотивов с мифологическими рассказами, а также на фантастичности элементов, придававшей некоторую общность со сказками, что давало возможность причислять олонхо к жанру сказки.

По утверждению фольклористов, сами якуты и героические эпосы, и волшебные сказки обозначали под общим названием олонхо, только различали олонхо с пением (ырыалаах олохо) и олонхо без пения (сатыы олохо) . Термин сказка в обозначении героического эпоса применялся до 30-х годов.

О сфере применения общепринятого термина свидетельствует и тот факт, что П.А. Ойунский, будучи сам олонхосутом, несомненно, как никто другой, знал отличие олонхо от сказки, но свою статью, опубликованную в 1927 году, озаглавил: «Якутская сказка (олонхо), ее сюжет и содержание» .

Аргументируя положение об историко-стадиальном развитии фольклора, основоположники историко-типологической теории указывали на какой-нибудь отдельный жанровый признак олонхо, общий с эпосами других народов, поэтому существуют различные определения: «эпические поэмы», «архаические эпические поэмы», «богатырские сказки». Последний термин был предложен В.М. Жирмунским: «Героический эпос, если и существовал в эту древнюю эпоху (что в принципе не исключается), имел, вероятно, характер не исторической былины (как произведения феодальной эпохи, вроде казахских жыров или даже киргизского «Манаса»); он должен был приближаться к более архаическому типу богатырской сказки, далекой от конкретных воспоминаний об истории народа и государства и окрашенной элементами сказочно-мифологической фантастики, – подобно эпосу алтайцев, шорцев, хакасов, тувинцев, якутов, сохранявшему эту древнюю традицию от времен тюркского каганата и раньше до недавнего прошлого» .

Сказочно-мифологическая фантастика является главным признаком архаического эпоса, так же как и у Е.М. Мелетинского. «Для архаической эпики типична сугубо мифологическая фигура «матери» или «хозяйки» демонских богатырей.

Таковы старая шаманка абаасы в якутских поэмах, старуха-куропатка – мать алтайских чудовищ, безобразная мангадхайка у бурят, «лебединые старухи» у хакасов, хозяйка Севера Лоухи у финнов и карел» .

С появлением специальных работ фольклористы, занимающиеся проблемами якутского эпоса, в своих трудах придерживаются термина «героический эпос», обоснованного И.В. Пуховым: «Итак, сюжет и композиция, историзм и героический характер содержания, язык и стиль повествования, стихотворный ритм и характер исполнения, наконец, объем произведений – все это убеждает в том, что якутские олонхо, несомненно, относятся к жанру героического эпоса, а не к жанру сказки, в том числе и богатырской, как ее разновидности или некоей переходной формы от сказки к героическому эпосу» . И.В. Пухов, признанный авторитет в олонховедении, здесь обращает внимание на те аспекты, по которым определяется жанр олонхо.

Дисциплин ГАОУ ДПО Свердловской области «Институт развития образования», г.Екатеринбург E-mail: [email protected] HUMANIZATION OF HISTORICAL EDUCATION IN THE CONDITIONS OF «THE STRUGGLE FOR HISTORY» Svetlana Butina Candidate of Science, head of the Department of social scientific disciplines of the Institute of education development, Ekaterinburg...»

«Проф. Кармело Дотоло, богослов Евхаристическое существование Иисуса из Назарета 1 Символика хлеба и антропология бедности Нет сомнений в том, что евхаристия тесно связана с нашим путем, с поиском сущности человека и смысла жизни. Она говорит нам о том, кем мы являемся и кем должны были бы быть через присутствие вещей, казалось бы, недолговечных и банальных: хлеба и вина. Не случано, в библейском повествовании символика пира является центральной - того пира, который в исторических событиях жизни...»

« Рянский1, Л. М. Рянский2 канд. ист. наук, докторант каф. истории Отечества e-mail: [email protected] канд. ист. наук, доцент каф. истории России e-mail: [email protected] Курский государственный университет В статье впервые определены вероятностные значения основных параметров бюджетов помещичьих крестьян Курской губернии перед отменой...»

«№ 3 (35), 2015 Гуманитарные науки. История ИСТОРИЯ УДК 930(85) В. В. Кондрашин, М. В. Кондрашин ТЕОДОР ШАНИН – ИССЛЕДОВАТЕЛЬ ИСТОРИИ РОССИЙСКОГО КРЕСТЬЯНСТВА Аннотация. Актуальность и цели. Решение сложных проблем страны, в том числе связанных с аграрным сектором экономики и сельским населением России, невозможно без использования всего спектра научных достижений как отечественных, так и зарубежных ученых. К их числу относятся труды английского социолога и историка Теодора Шанина – одного из...»

«142 ИСТОРИЯ Ю. В. Запарий МИРОТВОРЧЕСКИЕ ОПЕРАЦИИ ООН И СОВЕТСКИЙ СОЮЗ: ПОЛИТИКА И ПРАКТИКА В 2003 г. Организация Объединенных Наций (ООН) отметила пятидесяти­ пятилетний юбилей миротворческих операций и тридцатилетие участия Рос­ сии (СССР) в операциях по поддержанию мира. За прошедшие десятилетия взаимоотношения России и ООН в этой области нельзя назвать простыми, да и сам юбилей миротворческих операций ООН в свете недавнего опыта вызы­ вает противоречивые чувства и оценки. Очевиден кризис...»

«Джек Кэнфилд Марк Виктор Хансен Хэнок Маккарти Мелади Маккарти БАЛЬЗАМ ДЛЯ ДУШИ Истории, открывающие сердце и воспламеняющие дух УДК 159.9 ББК 79.902 К98 Перевод с английского Виктории Ковальчук Кэнфилд Джек, Хансен Марк Виктор, К98 Маккарти Хэнок, Маккарти Мелади Бальзам для души. Встреча четвертая / Перев. с англ. - М.: ООО Издательство «София», 2009. - 384 с. ISBN 978-5-91250-796-0 Каждая новая книга серии, в переводе названной нами «Бальзам для души», - становилась ярким событием в США и во...»

«АНКЕТА КЛИЕНТА – БАНКА-КОРРЕСПОНДЕНТА БАНКАСОДЕРЖАНИЕ: СОДЕРЖАНИЕ: ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ КОНТАКТНЫЕ КООРДИНАТЫ ОСНОВНЫЕ БАНКИ-КОРРЕСПОНДЕНТЫ БАНКИПРАВЛЕНИЕ НАБЛЮДАТЕЛЬНЫЙ СОВЕТ СВЕДЕНИЯ ОБ УЧРЕДИТЕЛЯХ ИСТОРИЯ, ДЕЛОВАЯ РЕПУТАЦИЯ, СПЕЦИАЛИЗАЦИЯ ПО БАНКОВСКИМ ПРОДУКТАМ СВЕДЕНИЯ ОБ ОТДЕЛЕНИЯХ ОРГАНИЗАЦИОННЫЕ МЕРЫ В ЦЕЛЯХ ПРЕДОТВРАЩЕНИЯ ЛЕГАЛИЗАЦИИ ДОХОДОВ, ПОЛУЧЕННЫХ ПРЕСТУПНЫМ ПУТЕМ, ПОЛИТИКА «ЗНАЙ СВОЕГО КЛИЕНТА», ОБУЧЕНИЕ СОТРУДНИКОВ, ОЦЕНКА УРОВНЯ РИСКА АНКЕТА КЛИЕНТА – БАНКА-КОРРЕСПОНДЕНТА...»

«~Д!iiJ."I-.:.-_ _ г. 07.00.03. В конце ХХ века в политической системе Великобритании происходят заметные перемены. Выборы в национальные парламенты Шотландии и Уэльса, референдум в Шотландии в сентябре г. по вопросу о независимости имели своим следствием возросшее внимание британской общественности к переоценке всей законодательной и политической системы Соединенного Королевства. Нередко в публикациях можно встретить заявления о том, что монархия это анахронизм, причем применительно не только к...»

«Н. Г. Голант ОБРАЗ МОЛДАВСКОГО ГОСПОДАРЯ ВАСИЛЕ ЛУПУ (ВАСИЛИЯ АЛБАНЦА) В ЛЕТОПИСЯХ, ЗАПИСКАХ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ, ЛЕГЕНДАХ И ИСТОРИЧЕСКИХ РОМАНАХ Василе Лупу, которого называли также Василием Албанцем, – один из самых знаменитых господарей Молдовы, годы правления которого (1634 – 1653) стали периодом расцвета молдавской культуры. Василе Лупу не был сыном господаря, не был потомком какого-либо древнего молдавского боярского рода, не был даже уроженцем Молдовы. Некоторые современники Василе Лупу, а...»

« Алпатов В.М., Белокреницкий В.Я., Ванина Е.Ю., Воронцов А.В., Егорин А.З., Зайцев И.В., Молодякова Э.В., Эммануилов Р.Я., Чудодеев Ю.В. (ученый секретарь серии) Ф.Н. ЮРЛОВ, Е.С. ЮРЛОВА ИСТОРИЯ ИНДИИ ХХ ВЕК ИВ РАН ББК 63.3 (5 Ид) Ю 64Ф Ю 64Е Рецензенты: Г.И. Чуфрин, чл-корр РАН Л.Б. Алаев, д.и.н., проф. В.Я. Белокреницкий, д.и.н., проф....»

«Т.С. Троицкая МОЗАИЧНОСТЬ И ЦЕЛОСТНОСТЬ РОМАНА Ю. ОЛЕШИ «ТРИ ТОЛСТЯКА» «Три толстяка» – единственная сказка (хотя и роман-сказка), написанная Юрием Олешей. Об отношении Олеши к этому жанру позволяет судить фраза, сказанная им о горячо любимом Александре Грине: «Этот человек, придумывающий самое удивительное, нежное и простое, что есть в литературе, – сказки»1. Парад метафор «Я твердо знаю о себе, что у меня есть дар называть вещи по-иному. Иногда удается лучше, иногда хуже. Зачем этот дар – не...»

«М.Л.Гаспаров ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ,ИНТЕЛЛИГЕНТЫ, ИНТЕЛЛИГЕНТНОСТЬ ВсерединеXVIIIв.произошлоиосталосьникемнезамеченнымодноизсамых важныхсобытийвисториичеловечества.ВАнглииначалсядемографическийвзрыв, стремительный рост населения, который потом волнами покатился по Европе и миру и не останавливается до сих пор.Отчего он начался - дело спорное:раньше считали-отуспеховмедицины,теперьсчитают-отулучшенияпитания.Нозна чение его было бесспорным.До этих пор человечество много тысяч лет боролосьс...»

«Сведения об обеспеченности обучающихся основной учебной литературой Направление подготовки 46.03.01 “ История” Кол-во студенОбесКурс, семестр тов печенДисциплина Название учебника Кол-во экз. ность Д\о З\о Д\о З\о Практикум по иноБонди Е. А. Английский язык для студентов – 24 IV 21 1 странному языку историков. – М.:Астрель: АСТ, 2007. – 398 с (7,8) Неогр. Богатырёва, М.А. Учебник английского языка Доступ для неязыковых гуманитарных вузов. Начальный этап обучения [Электронный ресурс] /...»

Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам , мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.

Народное творчество якутов

Народное творчество якутов развивалось несколько односторонне, но в определенных областях достигло высокого художественного уровня. Наряду с богатым, разнообразным, глубоко поэтичным устным творчеством (фольк­лором), у якутов гораздо менее развито пение и почти совершенно от­сутствует инструментальная музыка, пляска же довольно бедна и одно­образна. В области изобразительных искусств у якутов получили раз­витие только прикладные его формы - художественная отделка и орна­ментация предметов обихода.

В словесном творчестве якутов можно выделить целый ряд жан­ров и форм. Одна из наиболее интересных - это богатырские былины - олонхо.

Последние представляют собой очень старинный род народной поэ­зии, порождение эпохи родоплеменного быта. Язык олонхо - архаиче­ский, со множеством устаревших, почти непонятных слов и оборотов и в то же время богатый, красочный и образный; словарь былин содержит в себе чуть не вдвое больше слов, чем обиходный язык. Эти произведения поэтому плохо поддаются переводу на другой язык. Сюжетом олонхо являются подвиги сказочных богатырей (боотур), их борьба со злыми силами - абаасы. Вокруг образов некоторых особенно излюбленных героев (Хан-Джаргыстай, Нюргун Боотур, Бэрт-Хара, «Белый юноша») созданы целые циклы олонхо; иные из этих циклов так обширны, что для исполнения их требуется несколько дней подряд. Исполнителями олонхо были особые сказители - олотгхокут"ы. Хороший олонгхосут пользовался большим уважением в народе. Он должен обладать огромной памятью, ибо требуется знать наизусть десятки и сотни тысяч стихов, большим художе­ственным чутьем и в то же время хорошим голосом и музыкальным слухом, так как олонхо исполнялись частью нараспев. Исполнению олонхо спе­циально обучались. Приглашенного сказителя старались получше уго­стить, слушать его собиралось много народу. Иногда олонхо исполня­лось одновременно несколькими сказителями, которые более или менее драматизировали былину, деля между собой роли действующих лиц: один пел партию героя, другой - его противника, третий брал на себя повествовательную и описательную часть былины. Знание и исполнение олонхо к началу XX в. все более и более приходило в упадок, хороших олонхосутов становилось меньше; коллективное пение былин почти со­всем вышло из обихода.

Рядом с былинным эпосом стоят различные исторические предания якутов - былырги сэкэннэр («старинные рассказы») или эбугэ сэкэннэрэ («рассказы предков»). Сюжетом их являются подлинные исторические события, героями - исторические лица; разумеется, то и другое сильно изменено и украшено легендарными мотивами; предания изобилуют анахро­низмами, и отнести их к определенной эпохе невозможно без сопоставле­ния с документальными источниками. Последние показывают, что исто­рическое зерно в преданиях обычно есть. Наиболее известные из таких преданий - рассказы о «якутском царе» Тыгыне (в действительности - Кангаласский тойон, живший в XVII в.), о его сопернике Лёгёе (Борогонский тойон той же эпохи) и др. Вероятно, историческое ядро присутствует и в широко распространенных преданиях о прародителях якутов - Омохое и Эллее, приплывших с юга по Лене; эти предания, впрочем, распространены главным образом среди якутов ленско-амгин- ских улусов и меньше известны на Вилюе и в северных районах.

Богат и интересен также сказочный эпос якутов (остуоруйа - от русск. «история», или кэпсэн), особенно сказки о животных. В отличие от былин, сказки пе поются, а рассказываются; язык их совсем другой, более простой и обыденный.

Следует отметить также многочисленные и разнообразные пословицы, поговорки (вс хокооно) и загадки (таабрын), порой чрезвычайно меткие и остроумные. Вот несколько образцов загадок: «Посреди моря плавает серебряная миска» (солнце); «вечером моя мать родила, утром я мать мою родил» (замерзание и таяние льда); «четыре ребенка постель стелют» (копыта коня); «на пепь упавший снег, говорят, не тает» (седина); «два человека с двух сторон озерка бьют шестами» (ресницы); «мать ржет, а детеныш убегает» (ружье, пуля); «по подземелью ворище ходит, говорят» (невод). Образцы пословиц и поговорок: «с больного места не сходит рука, с любимого глаз не сводишь, как говорится»; «молчали­вый всегда слывет за умного»; «нужда хлещет лозы больнее»; «без ветра дерево не колышется» («нет дыма без огня»); «богатый богатством своим не удовлетворяется, как говорится»; «этот демон только тем человек, что еду поглощает» (о богачах) и др.

Якуты очень любят красноречие. Умение произнести хорошую речь на собрании высоко ценится, оратора приветствуют возгласами одобрения.

Что касается песен (ырыа), то их мелодии несложны и однообразны, но виды их различны, а образы нередко художественны. Можно выделить песни любовные (девичьи и юношеские), плясовые, шуточные, шаман­ские и пр, а также песни-импровизации, когда человек напевает о том, что он видит или делает. Мотив такой песни очень прост и состоит обычпо из повторения двух-трех нот.

Всякая другая музыка, кроме вокальной, у якутов отсутствовала. Музыкальных инструментов не было, если не считать шаманского бубна да хомус"а - маленького железного зубного варгапчика, известного едва ли не всем народам Старого Света.

Танцы якутов очень своеобразны. Особенный интерес представляет хороводный танец окуохай, исполняемый во время праздников.

Танцующие становятся вкруг, берясь под руки, и в такт, под пение, величественной поступью движутся влево по направлению движения солнца. В разных местностях имеются свои особые варианты со своими названиями: хайгатар, олекминский окуохай и др. Имеются также разнообразные подвижные танцевальные игры , как то: атах-тэпсии, дъиэрэтгкэй, кулун-кумуруку и др.

Декоративное искусство у якутов достигло значительного развития. Художественная резьба по дереву и мамонтовой кости; художественное литье и чеканка из серебра, меди, золота; вышивка и аппликация по коже и тканям; аппликация и мозаичная работа из меха; художествен­ное плетение из конского волоса - таковы те работы на доступном якутам материале, в которых особенно проявился художественный вкус и уменье их мастеров. Самостоятельных произведений изобразительного искусства, не служащих декоративным целям, у якутов, как и вообще в народном искусстве в прошлом, в сущности не было, если не считать культовых фигурок животных и людей, изготовлявшихся шаманами, и позднейших резных скульптур - подражания русским образцам.

Стиль якутского орнамента своеобразный, хотя в нем есть и тунгус­ские, и монгольские, и другие элементы. Преобладают геометрические мотивы, порой довольно сложные. В резьбе на деревянной посуде - круговой орнамент из прямых, зубчатых и волнообразных линий с точ­ками, поперечными и косыми черточками и пр., покрывающий почти сплошь всю поверхность. В чеканке, литье, так же как в тиснении по бе­ресте, преобладают симметричные закругленные фигуры - завитки, паль­метки, меандры и пр. с линейными рамками, концентрическими кругами и т. п. Особенно характерен орнамент, покрывающий чепраки и под­седельники: здесь бросается в глаза большая центральная фигура дву­рогой лиры - мотив чисто якутский.

Было развито чернение серебра, окраска дерева и ольхи ольховым отваром.

В подборе красок обнаруживается предпочтение черному, красному, отчасти желтому и синему. Это проявляется и в подборе тканей соответ­ствующих цветов. Так складывалась культура якутского народа до Великой Октябрь­ской социалистической революции. Тяжела была участь угнетенных, забитых нуждой якутских трудящихся масс. Одаренный якутский народ под игом царизма не мог развить богатых творческих задатков и оста­вался на положении одного из отсталых народов российской окраины. Но и в те тяжелые годы бился пульс народного творчества, и многое, что создано якутским народом за долгие века его истории, сохраняет высокую ценность и в наши дни.

Особенно важна была культурная помощь, которую якуты получали и в дореволюционные годы от братского русского народа. Не только рядовые русские поселенцы, крестьяне, промышленные люди приносили с собой в Якутию навыки более высокого культурного уклада. Еще в XVIII в., в связи с развертыванием больших академических экспеди­ций, в Якутском крае стали появляться русские образованные люди, ученые. В XIX в. проводниками культуры были в Якутии глав­ным образом политические ссыльные, начиная с декабристов. Были и другие передовые русские люди, распространявшие среди якутов на­чала образованности. Они заложили, в частности, основы якутской пись­менности. Якутский уроженец Уваровский записал русскими буквами несколько якутских текстов, и по ним академик О. Н. Бётлингк в 1851 г. дал первый научный анализ якутского языка. По инициативе выдающегося русского ученого И. Е. Вениаминова (бывшего миссионера на Алеут­ских островах) священник Дмитрий Хитров в 1858 г. издал первую «Краткую грамматику якутского языка». Было издано несколько (цер­ковных) книг на якутском языке. После революции 1905 г. начали по­являться и художественная литература и публицистика на якутском языке: выходили газеты «Саха-Дойдута» («Якутский край»), «Саха- Олого» («Якутия»), журнал «Саха-Сангата» («Якутская мысль»).

Образование среди широких народных якутских масс продолжало оставаться, конечно, на низком уровне. Национальных якутских школ не было. Русские школы - церковные и казенные - начали появляться в Якутии еще в XVIII в., но количество их было очень невелико. Еще в начале 1900-х годов во всей Якутии насчитывалось начальных сельских школ всего 11, а церковно-приходских и школ грамоты 57. Для широких народных масс эти школы были мало доступны, а еще менее доступны были немногочисленные средние учебные заведения: их было всего 5 и то только в городе. Из якутов туда могли попадать преимущественно дети тойонов. Уровень грамотности к 1917 г. не превышал 2%.

Тем не менее уже к концу XIX в. начала появляться, хотя и мало­численная, якутская интеллигенция: учителя, чиновники, адвокаты, врачи, получившие высшее образование по преимуществу в Томском университете. Из среды этой интеллигенции выходили отдельные лю­бители родной старины и фольклора - первые якутские этнографы- собиратели; из них можно назвать имена А. Е. Кулаковского, С. А. Нов­город ова, В. В. Никифорова. Но по своей классовой принадлежности и по своей идеологии эти первые якутские интеллигенты больше тяготели к тойонской среде и были заражены национализмом. Наряду с этой буржуазно-тойонской интеллигенцией в последние годы перед Октябрьской революцией из среды якутской молодежи, под влиянием социал-демокра­тической, большевистской пропаганды политических ссыльных (особенно из кружка, руководимого Ем. Ярославским), стала выделяться неболь­шая прослойка передовых деятелей якутской культуры, стремившихся в тесном союзе с русскими трудящимися добиться общего освобождения от царского и капиталистического гнета.

ЯКУТСКИЙ ФОЛЬКЛОР. Самым круп. жанром Я. ф. является героич. эпос – олонхо (так же обозначается и отд. сказание). Осн. его содержание – героич. подвиги богатырей во благо племени айыы аймага и ураангхай саха, поэтому сказания называются по имени гл. героя («Эр Соготох», «Ньургун Боотур», «Кыыс Дэбилийэ»). Олонхо генетически близко к сказаниям тюрко-монг. народов Сибири. Исполняется эпос народ. сказителями – олонхосутами. Речи персонажей поются, остальной текст сказывается речитативом, обычно без инструм. сопровождения. В мифах, легендах и преданиях интерпретированы осн. вехи древ. истории якут. этноса. В них заметны элементы раннего представления человека об окруж. мире, отражены этич. нормы поведения и житейские правила. Особ. широко распространены предания. Носители якут. фольклора называют предания, легенды и мифы «кэпсээн (сэhэн)» – «рассказы (предания)». Сказки делятся на 3 группы: о животных, волшеб. и бытовые. Первые объясняют образ жизни птиц и зверей, их окраску и поведение. В волшеб. сказках слабые люди выходят победителями в конфликте с чудовищами (Магысом или др.). Сюжеты и образы быт. сказок основаны на реальном опыте повседнев. жизни народа, в них раскрываются нравств. и обществ. идеалы людей. Песня (ырыа) имеет неск. разновидностей: олонхо ырыата – эпическое пение, хабарга ырыата – особый способ горлового пения с закрытым ртом, дьиэрэтии ырыа – протяжная песня, дэгэрэн ырыа – «частая» песня, поющаяся речитативом без фиоритур, с четким ритмом; чыычаах ырыата – «пение птиц». Особый песен. жанр – тойук (протяжная песня). В музык. фольклоре якутов он занимает центр. место, представляя собой самобыт. нац. особенность якут. пения. Тойуком исполняются быт., торжеств., любов. песни, речи осн. персонажей олонхо. Своеобраз. видом якут. народ. поэзии является чабыргах (скороговорка). Суть исполнения состоит в том, чтобы, не переводя дыхания, ритмично и выразительно продекламировать все произведение. У якутов мн. пословиц и поговорок, генетически общих с изречениями тюрко-монг. народов. Поэтич. произведения, сопровождающие большую часть традиц. обрядов, якуты называют «алгыс». В сущности, этим словом они обозначают различ. произведения обрядовой поэзии – благопожелания, благословения, молитвы, заговоры, заклинания и гимны. Особый вид представляет осуохай – хоровод. танец, возникший в лоне обряда традиц. якут. праздника Ысыах, где гл. моментом являлось поклонение божествам айыы.

Я. ф. исследовали фольклористы и этнографы Г.У. Эргис, А.А. Попов, Г.В. Ксенофонтов, И.В. Пухов, Г.М. Васильев, Н.В. Емельянов, П.Е. Ефремов С.П. Ойунская, В.В. Илларионов, Н.А. Алексеев, Ю.Н. Дьяконова, С.Д. Мухоплева, А.С. Ларионова, музыковеды Н.Н. Николаева, Ю.И. Шейкин, В.А. Ноговицын и др.

Лит.: Эргис Г.У. Очерки якутского фольклора. М., 1974; Кыыс Дэбилийэ . Якутский героический эпос. Новосибирск, 1993; Предания , легенды и мифы саха (якутов). Новосибирск, 1995; Могучий Эр Соготох : Якутский героический эпос. Новосибирск, 1996. Т. 10; Энциклопедия Якутии. М., 2000. Т. 1; Обрядовая поэзия саха (якутов). Новосибирск, 2003.

Т.В. Илларионова

ЗАНЯТИЕ НА ТЕМУ «ЯКУТСКИЙ ФОЛЬКЛОР».

Талантливый и трудолюбивый якутский народ, как и другие народы, имеет богатый и своеобразный фольклор. Якутский фольклор имеет различные жанры, отображающие особенности исторического развития народа.

Это богатая мифология, сказки, героический эпос-олонхо, обрядовая поэзия, народные песни, исторические предания и легенды, пословицы и поговорки, загадки, скороговорки-чабыргахи.

Исследователи считают, что древние предки якутов жили на юге Сибири, в Прибайкалье, а оттуда, постепенно оттесняемые, двигались на север и достигли берегов реки Лены. Здесь они встретились с коренными жителями Севера – древними племенами современных эвенов, эвенков, юкагиров. Это были таёжные охотники, оленеводы. Морские зверобои.

А древние якуты, называвшие себя ураанхай – Саха, принадлежали к группе тюркских народов. Они были скотоводами и на новой родине научили северные племена разводить лошадей, крупный рогатый скот, а у них научились звериному промыслу и охоте.

Но якуты не забыли своего далёкого тёплого юга, его описание сохранились в фольклоре.

Обрядовая поэзия.

Обрядовая поэзия возникла тогда, когда древние люди по-своему объясняли окружающий мир, природные явления. По их понятиям, каждая гора, озеро, река, долина, а также каждое растение, трава, предмет любой имели свой особый дух - иччи. На небе же обитали добрые божества - айыы, которые управляли миром. В Нижнем мире жили злые существа - абаасы, которые причиняли людям зло.

Древние люди относились с преклонением к верхним божествам и духам -иччи, старались заслужить их благосклонность и не гневить их. Поэтому в их честь совершались различные обряды с жертвоприношением, славословием в их честь. Эти славословия или моления назывались заклинательными песнями - алгысами. Эти песни, исходя из особенностей каждого обряда, делятся на разные виды. Среди них выделяются родильные песни, свадебные, календарные в честь различных празднеств.

Наиболее полным по обрядам и алгысам является летний праздник ысыах. По календарным представлениям древних якутов, июнь- это Новый год. На старинных ысыахах Белый шаман возносил заклинательную песню верхним божествам - айыы и духам – иччи природы. Шаман старался вступить с ними в контакт и просил у божеств за устроенный праздник всеобщей благодати собравшимся, плодородие рогатому и конному скоту.

Литература.

«Якутские народные песни»

Якутское книжное издательство. 1988 г.

Загадки.

В старину у якутов существовал обычай оберега, когда некоторые вещи не назывались своими именами. В таких случаях люди пользовались «тайной» речью. Особенно этим языком пользовались охотники. Они думали, что духи и звери понимают человеческий язык, поэтому, чтобы не раскрывать своих охотничьих секретов, пользовались «тайной» речью. Как считают учёные, загадки близки по своим образам к этим словам оберега. Главное в загадках – образное иносказание в виде замысловатого вопроса. Человек, который отгадывал загадки, упражнялся в догадливости, быстрой сообразительности, это была своеобразная гимнастика ума.

Литература.

«Якутские загадки». Составитель С. П. Ойунский.

Якутское книжное издательство 1975 г.

Кто на свете всех дороже? (Мать)

Говорят, золотая чаша сама по себе плавает. (Солнце)

Без дна есть золотое ведёрко (Солнце)

Посреди аласа стоит столб золотой (Солнце)

Горит, горит, но не сгорает (Солнце)

Дороже золота, живее соболя. (Человек)

Говорят, белые цветы по ночам распускаются, да по утрам увядают.

Говорят, один пастух тысячи коров пасёт. (Луна и звёзды)

Говорят, шёлковый кушак вниз повис. (Радуга)

Говорят, есть старик Бормотун-говорун, который все языки знает.

Говорят, сам невидим, да очень свиреп. (Мороз)

Говорят, в лесу котёл кипит. (Муравейник)

Без семян, а растёт. (Волосы)

И в лютый мороз прорубь не замерзает. (Глаза)

Два близнеца всегда вместе ходят. (Ноги)

Говорят, русская девица за столом старшей в семье восседает.

(Самовар)

Говорят, одноглазая старуха из южной сторонушки сюда прибывает да узоры расшивает. (Игла)

Есть, говорят, нечто, что меньше ягодки, да сильнее быка. (Пуля)

Пословицы и поговорки.

Пословицы – это краткие народные изречения, обобщающие жизненный опыт народа в виде законченных суждений, выводов и поучений.

Поговорки – краткие изречения, образно определяющие предмет или явление.

Главной особенностью пословиц является их краткость.

Литература.

«Сборник якутских пословиц и поговорок» Составитель Н. В. Емельянов.

Якутское книжное издательство 1965 г.

Совесть – это не серая лошадка, не возьмёшь на время ни у кого.

Удобренную почву семя любит, доброго человека народ любит.

Всего дороже для оленя – оленёнок, для ружья – порох, для человека – здоровье.

Хорошего друга быстро не найдёшь.

Птица – своей окраской, человек – своим умом.

Не зарься на чужое – своего лишишься.

Доброе имя и громкая слава имеют быстрые крылья.

Плохое с хорошим ходят в обнимку.

Неплачущее дитя не кормят.

Не важничай, что ты богат, не унижайся, что ты беден.

Очаг бедных – тёплый, очаг богатых – холодный.

Совет старого человека приносит счастье.

Доброе слово дороже богатства.

Сломать легко, делать трудно.

Глупый человек без глаз и без ушей.

Семье с детьми даже огонь радуется.

Фольклор и традиционные обряды якутов

В фольклор якутов входят поэтические произведения, исполнявшиеся при проведении традиционных обрядов - регламентированных действий, посвященных различным моментам жизни человеческого коллектива и отдельных его индивидов. В прошлом якуты совершали множество обрядов, связанных с почитанием окружающего мира, охотой, рыболовством, скотоводством и ремеслами, а также с жизнедеятельностью семьи, рода, племени, общины, этноса и т.д.

Необходимо отметить, что у якутов имелись как религиозные, так и безрелигиозные обряды. К сожалению, соотношение их еще не было объектом исследования.

Внимание ученых больше привлекали обряды, связанные с традиционными религиозными верованиями якутов. Значительный вклад в изучение этой проблемы внесли И.А. Худяков , В.Л. Серошевский , Г.В. Ксенофонтов , А.А. Попов , И.С. Гурвич и Н.А. Алексеев . Благодаря их усилиям в основном описан порядок проведения обрядов, исходящий из требований традиционных верований якутов, из поклонения духам и божествам, т.е. регламентируемых якутской мифологией.

Менее изучены безрелигиозные обряды, которые основывались на рациональном опыте народа, закрепляли обычаи, поддерживающие культурные, социальные и половозрастные взаимоотношения этноса. Не были предметом специального исследования этнографов и фольклористов благопожелания младших старшим членам коллектива, благопожелания жениху и невесте, благопожелания гостя хозяевам. Еще меньше изучена специфика произведений обрядовой поэзии с фольклористической точки зрения.

Первую попытку классификации обрядового фольклора якутов предпринял Г.У. Эргис. Он выделил следующие группы обрядов: скотоводческие, промысловые, семейно-бытовые . Из поля зрения Г.У. Эргиса полностью выпали обряды, связанные с ремеслом. Помимо этого, скотоводческие обряды не были представлены в полном объеме. Так, в группу скотоводческих не вошли обряды в честь божества-покровителя коневодства Джёсёгёя, обряды при рождении телят и жеребят и обряды, совершаемые в ходе сенокоса. В промысловые обряды Г.У. Эргис включил лишь часть охотничьих. В данную группу следовало бы ввести и обряды рыбаков, а также ритуалы, связанные с добычей медведя, рыси и лисы, действа, предпринимаемые в случае длительной неудачи в охоте. Далеко не полностью охвачены Г.У. Эргисом и семейно-бытовые обряды. Он кратко коснулся культа огня и свадебных обрядов. К числу семейно-бытовых, несомненно, нужно отнести обряды, проводимые при испрашивании у божеств ребенка, рождении детей, связанные с воспитанием детей, и похоронные.

В связи с тем, что обрядовая поэзия как жанр фольклора народов Сибири не была предметом глубокого изучения. Главная редколлегия серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» провела в 1985 г. специальную научно-практическую конференцию, посвященную этой проблеме. Руководил конференцией доктор исторических наук Б.Н. Путилов. С докладом о классификации обрядов выступил Н.А. Алексеев, один из авторов этой статьи. В докладе было указано, что многие якутские обряды сопровождались исполнением произведений обрядовой поэзии. Отмечено, что у якутов и других коренных народов Сибири широко бытовали заклинания, благопожелания, гимны, хороводные песни, проклятия, плачи и т.п. Кроме того, было предложено освещать обряды, связанные с охотой, рыболовством и скотоводством, по календарному принципу.

Проблемам исследования обрядовых песен посвящена книга С.Д. Мухоплевой «Якутские народные обрядовые песни» , в которой автор на основе функционально-поэтического принципа проводит жанровую классификацию обрядовых песен. В работе рассматриваются в основном родильные, свадебные, календарные песенные комплексы и песни, сопровождающие камлание. Таким образом, в научном исследовании обрядовой поэзии якутов сделаны лишь первые шаги.

Более благополучно дело обстоит с фиксацией и сбором произведений обрядовой поэзии. Но здесь, к сожалению, в большинстве случаев записывались лишь тексты заклинаний, запевов хороводного танца и т.п., а музыкальной стороне не уделялось внимания. Запись произведений обрядовой поэзии началась в XIX в. Из дореволюционных исследователей наиболее заметный вклад внесли политические ссыльные И.А. Худяков и В.М. Ионов. Первый изучал якутский язык, этнографию и фольклор в 1867 - 1868 гг. Среди произведений устного народного творчества, записанных им, имеются образцы обрядовой поэзии. Они были включены И.А. Худяковым в книгу «Краткое описание Верхоянского округа», опубликованную лишь сто лет спустя после ее написания .

Значительное количество произведений обрядовой поэзии на якутском языке было собрано В.М. и М.Н. Ионовыми. Основная часть их материалов относится к 1894 - 1896 гг., ко времени деятельности Сибиряковской экспедиции . Особый интерес В.М. Ионов проявлял к верованиям якутов, поэтому в его коллекции преобладают религиозные заклинания. Большая часть материалов Ионовых была включена в сборник, подготовленный к изданию А.А. Поповым в 1940 г. Это были заклинания, связанные с почитанием духов Верхнего, Среднего и Нижнего миров, а также с различными сторонами жизни человека. А.А. Попов сделал подстрочный перевод этих материалов. К сожалению, сборник остался неизданным и хранится в архиве (АИВ, ф. 22, оп. 1).

В советское время записано значительное количество текстов произведений якутской обрядовой поэзии. Известно, что А.А. Попов проводил в 1925 г. интенсивный сбор материала в Вилюйском районе ЯАССР. Его записи хранятся в архиве Кунсткамеры (в прошлом ленинградская часть Института этнографии и антропологии АН СССР), но руководство не допустило Н.А. Алексеева к этим материалам. Поэтому не было возможности включить записи А.А. Попова в этот том и дать их фольклористический анализ.

Основной фонд якутской обрядовой поэзии был накоплен сотрудниками ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР (ныне ИГИ АН РС (Я)) и любителями народной поэзии. Наиболее ценные записи сделали С.И. Боло, А.А. Саввин, А.С. Порядин, Г.У. Эргис, Г.М. Васильев, И.С. Гурвич и др.

Говоря об источниках обрядовой поэзии, следует обратить внимание на то, что до 80-х гг. XX в. исследователи записывали тексты главным образом от руки. А, как известно, произведения обрядовой поэзии являются образцами не только поэтического, но и музыкального творчества народа. Этот пробел в фиксации обрядовой поэзии в определенной степени был восполнен во время комплексной фольклорной экспедиции ИИФФ СО АН СССР и ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР в 1986 г. (далее КФЭ), когда участники экспедиции записали на магнитофонную ленту образцы различных заклинаний, благопожеланий и запевов хоровода-осусхай.

Ряд ценных записей на магнитофоне сделал Э.Е.Алексеев в 1970 - 1980-х гг. Он впервые собрал материалы о причитаниях во сне, заклинания при посвящении в кузнецы, образцы шаманских камланий и т.п.

Культура северных якутов имеет свои особенности, поэтому в корпус тома включены образцы, отражающие основное занятие этой группы - оленеводство. Частично сведения о локальных вариантах даны в комментариях к тому.

Поэтические произведения, сопровождающие большую часть традиционных обрядов, якуты называют алгыс. Многозначность этого слова отметил еще Э.К. Пекарский: алгыс - «1) благословение, благопожелание...» . В сущности, словом алгыс якуты обозначали различные виды произведений обрядовой поэзии - благопожелания, благословения, молитвы, заговоры, заклинания и гимны.

Как известно, якутские обряды делились на индивидуальные и коллективные. Они должны были сопровождаться определенными поэтическими текстами. Конечно, не каждый якут, исполняющий обряд индивидуально, был поэтом. В процессе длительного бытования обрядовой поэзии сложился набор традиционных клише, который необходимо было произносить при совершении конкретных обрядов.

При коллективном проведении обрядов исполнение алгысов поручалось самому уважаемому или наиболее одаренному, обладающему даром исполнения алгысов. Таких людей якуты называли алгысчыт (дословно «заклинатель, благопожелатель»). Они хорошо знали традиции обрядов, умело исполняли якутские песни в стиле дьиэ-буо (см. музыковедческую статью). Якутскими алгысчытами, видимо, было создано огромное количество поэтических произведений. Небольшая часть из них включена в данное издание.

Составляя том, мы сочли необходимым начать его с образцов заклинаний в честь духов-хозяев земли (местности, родины). По верованиям якутов, каждая территория имела свою хозяйку. При почтительном отношении к ней она покровительствовала живущим на «своей» земле или прибывшим в ее «владения». В связи с этим в прошлом якуты приносили ей жертвы. Согласно обычаям, специальное жертвоприношение духу-хозяйке земли устраивали раз в год - весной, когда вырастала первая трава, распускались листья на деревьях. В дар ей вешали на священную березу пучки конских волос, полоски материи или салама - ритуальную веревку, сплетенную из конских волос, украшенную пучками волос из гривы или ленточками, угощали духа-хозяйку молочными продуктами. В ходе обряда произносили или пели заклинание. Оно обычно начиналось с обращения к духу-хозяйке, затем перечислялись блага, которые у нее просят: защиты скота и детей, заботы о приумножении богатства и потомства (текст № 1). Размер заклинания зависел, как правило, от таланта алгысчыта. Например, обращение к духу-хозяйке земли он мог расцветить образными описаниями ее внешнего вида, дополнить заклинание красочным перечислением молочных продуктов, подносимых ей, и т.п. (текст № 3).

Весеннее жертвоприношение духу-хозяйке земли относилось к превентивным обрядам якутов. К духу-хозяйке земли обращались также в тех случаях, когда семью постигало несчастье. Так, обряд жертвоприношения духу-хозяйке земли устраивался при эпидемиях. Образцом заклинания, произносимого при несчастье, является в нашем томе текст № 4. Оно начинается с обращения к духу-хозяйке земли, затем заклинающий говорит о своем несчастье и просит избавления от него.

Таким образом, содержание заклинаний духа-хозяйки земли варьировалось с учетом повода, по которому ей приносили жертву.

Отметим, что обряды в честь духа-хозяйки земли совершали и временно находящиеся на ее территории. Они выражали свое уважение к ней и умоляли не наносить им вреда.

Многочисленные произведения обрядовой поэзии исполнялись в обрядах, связанных с охотой и рыболовством . Эту часть можно условно разделить на две группы обрядов, исполнявшихся: 1) для получения удачи на промысле или сохранения ее; 2) при длительных неудачах на охоте и рыбалке.

По верованиям якутов, результат охоты зависел часто не от умения и знаний охотника, а от воли духа-хозяина леса Баай Байаная, подчиненных ему духов, а также духов, препятствующих охоте. Поэтому перед началом охоты якуты приносили им жертвы, угощали пищей или водкой, произносили заклинания, в которых обращались к духам с просьбой быть благосклонными и даровать добычу. Угощение и обращение с просьбой базировались на том, что все духи, имея фантастический или зооморфный вид, якобы могли понимать человеческую речь, принимать пищу, т.е. уподоблялись людям внешностью и потребностями.

Иногда для принесения жертвы предварительно изготавливали из куска дерева антропоморфное изображение духа-хозяина леса, идола, которого называли хойгуо. Его втыкали в землю и половину лица хойгуо мазали («угощали») жиром или свежей кровью только что добытой дичи. Другую половину обещали намазать при удаче на охоте. Здесь прослеживается определенное лукавство: духа как бы завлекали возможностью получить жертвоприношение еще раз. Именно с этим обычаем связывается словосочетание хааннаах хойгуо - букв, «с кровью», «кровавый хойгуо».

Перед тем, как отправиться на охоту, совершали гадание, бросая жребий на счастье каким-либо предметом: деревянной чашкой, колотушкой бубна, оленьим копытом и т.д. Гадание начиналось с произнесения заклинания (№ 10 - 12). Если предсказание было удачным, охотники шли на промысел в приподнятом настроении.

В разговорах между собой участники охоты использовали иносказательную речь. Медведь - «старик», «лесной зверь», лось - «длинноногий» и т.д. Эта специфика речи охотников отразилась и в публикуемых заклинаниях. В них название зверей в большинстве случаев заменяется описательными эпитетами. Например, оленя называли «ветвисторогим» - эргэнэ муостаах (№ 5); лося - «имеющим выпуклые коленные суставы» - туора тобуктаах; хищных зверей - «имеющими острые клыки» - ардай аЬыылаах (№ 6) и т.д.

При длительной неудаче на охоте у якутов считалось обязательным проведение обряда Барылаах тардар "Призывание (или привлечение) Барылааха". Здесь словом Барылаах "Владеющий всем", или "Изобильный" иносказательно назван дух-хозяин леса (подробное описание обрядов см. ). В общих чертах обряд проводился так. Охотник или специально приглашенный шаман изготавливал нового антропоморфного идола из куска дерева размером около одного метра. Перед идолом ставили угощение: миску с вареным мясом, чашку саламата, бутылку водки. Затем исполнитель обряда произносил или пел заклинание. Оно во многом было схоже с заклинанием духа-хозяина леса перед началом охоты. Дополнительно вводились фрагменты, в которых охотник спрашивал у духа-хозяина леса, чем вызвано его недовольство, просил его смягчиться и щедро наделить добычей (№ 12).

Обряд при утрате охотничьей удачи проводился одинаково у всех локальных групп якутов, только у северных якутов хойгуо назывался Чычыпканом.

Якутия по праву считается страной тысяч озер. В озерах водятся в изобилии караси и вьюны. Реки богаты разнообразной рыбой. В них встречаются практически все виды речных рыб. Из них особенно ценны нельма, чир, осетр, стерлядь, муксун, омуль, сиг, ленок и тугунок (сосьвинская селедка). Для якутских хозяйств большое значение имело озерное рыболовство. Это было связано с тем, что лов рыбы велся летом при помощи верш, ставных сетей и заязков. Их осматривал ежедневно между делом один из членов семьи. Пойманная рыба сразу шла в пищу. Неводом ловили рыбу осенью и в начале зимы. Ранней весной на озерах ловили карасей куйууром "большим волосяным сачком с длинной рукояткой". В местах зимней спячки рыб продалбливали прорубь и через нее вычерпывали карасей, сонных и малоподвижных. Улов бывал весьма богат. Рыболовство на больших реках практически вели богатые якуты, имевшие неводы. Живущие недалеко от рек ставили заязки на речках, впадающих в большие реки, ловили рыбу вершами и сетями. В годовом меню дореволюционных якутов рыба занимала заметное место: к весне кончались запасы мяса, и весенний подледный лов спасал от голодовок. С ранней весны и до осенних холодов якуты редко забивали скот на мясо, предпочитали питаться рыбой и дичью (охота на перелетных птиц, отлов утят, не вставших на крыло, осенняя охота на уток, гусей, боровую дичь и зайцев). По данным В.Л. Серошевского, каждая якутская семья в год употребляла от 320 до 480 кг карасей и мелкой озерной и речной рыбы . Таким образом, рыболовство играло заметную роль в хозяйстве якутов.

Обряды, связанные с ловлей рыбы, во многом схожи с охотничьими. По верованиям якутов, удача на рыбалке зависела от воли духов-хозяев озер и рек. Поэтому перед рыбалкой якуты приносили жертвы этим духам и обращались к ним с заклинанием, прося хороший улов. Так, в тексте № 17 заклинающий жалуется на то, что дух-хозяйка земли и другие его духи-покровители дали в этом году слишком мало из «своего изобилия», т.е. продуктов скотоводства, и просит духа-хозяйку озера дать рыбы. В своем обращении он говорит, что дух-хозяйка озера является старшей сестрой божеств Айыысыт и Иэйиэхсит, т.е. она главнее их. По якутской мифологии, Айыысыт и Иэйиэхсит относились к главным божествам айыы, - покровителям рода и племени. Хотя рыбаки обращались каждый раз к духу-хозяину определенного водоема, анализ текстов показывает, что у них шел процесс формирования представлений о главном духе-покровителе рыболовства. В тексте № 17 он назван Тойон Эриэхийэ Баай. Произнесший заклинание назвал его владельцем великой реки, вод, всех алаасов с озерами, таежных озер, покровителем всех рыбаков: и тех, кто ставит верши, и тех, кто ловит при помощи заязков и сетей, и тех, кто для лова пользуется лодками. В тексте № 25 дух-хозяйка реки признается распорядительницей рыбы, она будто бы делит рыбу между всеми своими притоками.

Анализ публикуемых текстов показывает, во-первых, что у якутов наблюдалось смешение функций духов-хозяев родовой или личной территории и духов водоемов. В отдельных случаях якуты просили удачи в рыболовстве у духа-хозяйки местности, где велся промысел. Это было связано с тем, что она считалась владелицей всех, кто обитает на ее территории, - зверей, птиц и рыб (№ 19). Во-вторых, в заклинаниях отчетливо прослеживается то, что с просьбой обращается скотовод. В тексте № 24 рыбак просит духа-хозяйку реки уподобиться дарителям скота:

Белым молоком вскипай,

Масло-жир источай всегда,

Дух-хозяйка моей [реки] - бабушки! (стк. 50 - 52).

В тексте № 21 рыбак угощает духа-хозяйку воды лучшими продуктами скотоводства: кумысом, маслом, сливками. Иногда в заклинаниях подчеркивается, что дух-хозяйка озера является спасительницей в трудные для скотовода времена - в годы засухи, бескормицы, в периоды голодовок (№ 17, 20, 21, 23). В прошлом у бедных якутов в конце зимы часто кончались припасы продуктов, и ранней весной до появления зелени и прилета перелетных птиц наступали сезоны вынужденных голодовок.

Смешением функций духов-хозяев земли и воды можно объяснить и то, что в № 24 дух-хозяйка реки приравнена к эпическому духу-хозяйке родной земли, обитающей в священном родовом дереве Аал Луук мае. Как известно, она вскармливает некоторых эпических героев своей грудью, наделяет их богатырской силой, дав им трижды пососать свою грудь . В анализируемом тексте рыбак просит:

Из двух грудей своих, подобных Упругим мехам [из кожи] богатых соседей, Дай мне пососать молока, Заботливо нас вскорми же! (стк. 40 - 44).

В данном случае, как и в эпосе, молоко духа-хозяйки реки представляется как волшебное средство, дающее силу или поддерживающее жизнь .

Духи-хозяева водоемов, по представлениям якутов, могли так же, как и духи-хозяева лесов, лишить рыбаков удачи и оставить их без улова. Это, как правило, объяснялось «осквернением» орудия лова женщиной, участием в рыбалке человека, присутствовавшего недавно на похоронах и т.д. . В таких случаях якуты устраивали обряд очищения огнем орудий рыбного промысла. Первая часть заклинания при этом состояла из обращения за помощью к духу-хозяину огня (см. подробнее ниже), а вторая совпадала с обычным заклинанием перед началом рыбной ловли, добавлялся лишь фрагмент с просьбой простить совершенный грех [Там же, с. 61 - 63].

В целом поклонение духам-хозяевам земли, леса и водоемов было связано с необходимостью установления регламентированных отношений между человеком и природой.

Важную часть составляли ритуалы, связанные с традиционным бытом и хозяйством. Это прежде всего обряды, совершавшиеся при устройстве якутской усадьбы и домашнего очага. По обычаям якутов, построив новую юрту, необходимо было прочесть заклинание, базирующееся на представлениях о небесных и земных божествах-покровителях. В нем подчеркивалось, что юрта построена по велению главы светлых небесных божеств Айыы Тойона, который предопределил хозяину иметь детей, разводить рогатый и конный скот, создать благоденствующее скотоводческое хозяйство. Затем просили светлых духов-покровителей защищать от всякого несчастья. Значительная часть заклинания посвящалась духу-хозяину домашнего очага. Его умоляли защищать живущих в этом доме от злых духов. В заключение обращались к главе светлых божеств Айыы Тойону с просьбой: «Светлое свое дыхание ниспошли прямо на мой дом». Это исходило из поверья о том, что каждый якут связан невидимой нитью с Верхним миром, где обитают светлые божества айыы. Пока эта связь цела, человек живет благополучно, прервется - человек умрет. Иначе говоря, хозяин просил Айыы Тойона взять под охрану его жилище (№ 27).

Обряд жертвоприношения духу-хозяину юрты совершали и при переселении с зимника на летник и обратно. Заклинание при этих обрядах практически совпадало с заклинанием при вселении в новую юрту. Этот ритуал был частью обрядов, проводившихся на месте длительного проживания, какими были зимние и летние усадьбы. В этот комплекс входили обряды в честь духов-хозяев двора, коновязи и домашнего очага. По верованиям якутов, дух-хозяйка двора обеспечивает молочное изобилие, плодовитость и сохранность скота, поэтому ей приносили жертву в день приезда на летник или зимник, а также в тех случаях, когда заболевал скот. Жертвоприношение сопровождалось заклинанием, в котором у духа-хозяйки двора просили благополучия для своего скота и его умножения (№28).

Дух-хозяин коновязи (сэргэ) считался небожителем. Это, видимо, связано с тем, что дух-покровитель коневодства Джёсёгёй обитал на небе. Дух-хозяин коновязи признавался защитником всего двора, т.е. его функции совпадали с функциями духа-хозяина двора. В заклинании духа-хозяина коновязи просили защищать людей и скот от злых духов (№ 29).

Наиболее почитаемым из духов-покровителей рода и семьи был дух-хозяин домашнего очага. Любой огонь, по верованиям якутов, имел духа-хозяина, точнее огню приписывались свойства живого существа, самостоятельной сущности. Огонь признавался медиатором - посредником между людьми и духами. Через огонь угощали духов, которые «насыщались запахом, гарью и паром сгоревшего угощения», т.е. жертва превращалась в доступную для духов субстанцию. Наряду с этим у якутов существовала вера в духа-хозяина домашнего очага, который был защитником семьи и рода от козней злых духов, от любого несчастья. Такая полифункциональность огня привела к тому, что во многих обрядах сперва обращались к духу-хозяину домашнего очага. Например, шаман перед началом камлания приносил жертву тлеющему огню на камельке, просил оберегать присутствующих и помогать им. Само камлание шло в полутьме. Возможно, это отчасти было связано с тем, чтобы защитить от огня шаманских духов, так как, прогневавшись, они могли навредить жителям юрты, где совершалась шаманская мистерия.

Дух-хозяин домашнего очага постоянно охранял жилище, в прошлом якуты угощали его первой ложкой и первым кусочком приготовленной пищи. При этом вслух или про себя просили его поесть-угоститься. В особо важных случаях к духу-хозяину обращались с заклинанием. Объем и художественное достоинство заклинаний зависели от таланта их исполнителей. Здесь нередко мастерски воспевались свойства огня, его мощь и величие. Например, в одном из публикуемых текстов говорится, что у огня искры вольные, алые и огромные (размером с конскую голову); его жар вверх достигает трехслойного высокого белого неба, вглубь проникает до места обитания восьми племен злых духов и т.д. Затем произносящий заклинание просил для всех защиты от злых духов и несчастий, отмечая, что дух-хозяин огня защищал хозяев этого дома и в прошлом, умолял охранять хозяев сейчас, а в будущем и их потомков (№ 32).

Цикл заклинаний и благопожеланий относится к свадебным обрядам. Основную часть традиционной якутской свадьбы составлял обряд тюся барар (букв, «прибыть для закрепления сговора о женитьбе»), который устраивался после выплаты части калыма - выкупа за невесту, проводы ее к местожительству жениха и свадебный пир в доме его родителей (подробнее см. ).

Обряд тюся барар совершался в доме родителей невесты. На праздник приезжал жених в сопровождении родственников. Поезд жениха возглавляли его родители или почтенный старший родственник, согласившийся быть старшим сватом. Со стороны невесты в празднике участвовали ее родители, ближайшие родственники и уважаемые, чаще всего состоятельные, люди из рода ее отца. Основная часть этого обряда - изобильный пир будущих родственников. Отец невесты раздавал часть калыма приглашенным сородичам, которые должны были участвовать в сборе приданого для невесты. Одаривались также почетные гости со стороны жениха, которые, как правило, вносили определенную долю калыма.

Отметим, что все сородичи поочередно участвовали в выплате калыма, т.е. это было частью родовой взаимопомощи, обусловленной обычным правом якутов. Наиболее специфичным из заклинаний и благопожеланий, исполнявшихся при проведении обряда тюся барар, было заклинание, произносимое женихом при угощении им духа-хозяина огня в доме невесты. В нем к традиционному заклинанию огня добавлялась просьба жениха принять его под защиту.

После пира на обряде тюся барар жених и невеста проводили первую брачную ночь. С этой поры жених получал право посещения будущей жены в ее доме до полной уплаты калыма (зятевать). Только после этого жених приезжал за невестой и увозил ее. Этот этап якутской свадьбы также сопровождался пиром и рядом обрядов. На пиршестве произносились традиционные предсвадебные благопожелания. В благопожеланий отца невесты говорилось, что он обращается к будущим супругам от себя и своих духов-покровителей, желает им стать хозяевами благодатного дома, заботливыми родителями детей, которые будут продолжателями рода, владельцами многочисленного скота, «кормильцами для изголодавшихся и согревающими для замерзающих». Особо в своем заклинании отец отмечал необходимость лада в семье и высказывал пожелание, чтобы злокозненные силы не коснулись новой семьи (№ 36). Мать невесты и другие родственники тоже желали счастья ей в будущей семейной жизни (№ 37, 38). Утром, перед отъездом, невеста угощала духа-хозяина домашнего очага, благодарила за защиту и прощалась с ним. Благодарственное заклинание совершалось невестой и при выезде свадебного поезда с родовой территории. При въезде на земли жениха невеста угощала духа-хозяйку этой земли и произносила заклинание с просьбой не обижать ее, считая чужеземкой, и принять под свою защиту (№ 41). Иногда это заклинание произносил член свадебного поезда, обладающий поэтическим даром, искусный в исполнении обрядовых песен.

Заключительная часть свадебной церемонии начиналась с момента въезда свадебного поезда на алаас, где стояла юрта родителей жениха. В далеком прошлом обряды в доме родителей невесты и особенно на родном алаасе жениха были демонстрацией сил и богатства родов, соединяющихся родственными узами. Наиболее отчетливо это проявлялось в конце XIX в. в обрядах, совершавшихся по прибытии свадебного поезда на местожительство жениха. Как только на горизонте показывался свадебный поезд, к нему от дома жениха устремлялся всадник. Подъехав, он разворачивался и мчался назад. Человек из сопровождающих невесту, едущий на лучшем скакуне, пускался за ним в погоню. Если опережали хозяева, то считалось, что счастье будущей семьи обеспечили они, а если наоборот, то - родня невесты.

Следующим соревнованием было состязание в высекании огня. Оно проводилось при въезде свадебного поезда в усадьбу. Невеста подъезжала к специальной свадебной коновязи, поставленной к востоку от дома. Никто из приехавших не слезал с лошадей. Лишь один человек из окружения невесты соскакивал с коня, бежал к двери дома и начинал высекать огонь огнивом. Его соперник со стороны жениха взбирался на юрту и начинал высекать огонь над трубой камелька. Если первым высекал огонь приезжий, он бросал его внутрь дома в сторону камелька, а если стоящий наверху, то - в трубу. Опередивший произносил заклинание, в котором подчеркивал, что именно его род дарует счастье молодоженам (№ 42). Только после этого обряда встречающие брали повод коня невесты и спускали ее с седла, с почетом принимали и остальных гостей. Невесту вели в дом, здесь ее встречали с благопожеланием стать хозяйкой изобильного дома, иметь много детей, многочисленный скот и т.п. (№43).

Компонентом свадебной обрядности был ритуал угощения невестой духа-хозяина домашнего очага в доме родителей жениха, приобщения ее к огню его рода. Угостив духа-хозяина, невеста заклинала его принять ее под свою защиту. В принципе это заклинание было вариантом обычного заклинания духа-хозяина огня.

В день приезда невесты устраивался пир, на котором произносилось много благопожелании. Затем проводились различные состязания, игры, заводили осуохай, иногда исполнялись олонхо "героические сказания".

Как правильно отметил П.А. Слепцов, полный комплекс свадебных обрядов совершали только богатые якуты. Менее состоятельные ограничивались праздничным ужином, но исполнение заклинаний духа-хозяина огня и благопожелании молодоженам было обязательным компонентом любой свадьбы . Якутская свадебная обрядность имела и локальные особенности. Мы сочли возможным включить в том как образец свадебной поэзии запись В.М. и М.Н. Ионовых об участии духа Бологур айыыта в качестве почетной сватьи (описание этих обрядов см. в тексте № 44). Этот материал является и примером участия черных шаманов в свадебной обрядности. В обычных свадьбах они не играли особой роли. Белые шаманы участвовали в свадьбе тоже не всегда, а только в тех случаях, когда молодожены были их близкими кровными родственниками.

Заканчивая обзор поэзии, связанной с якутской свадьбой, отметим, что в советское время соблюдались основы этого обряда. Также устраивался пир, часто угощали духа-хозяина огня, произносили благопожелания. В том мы включили только один текст благопожелания на современной свадьбе. Его анализ свидетельствует, что основная канва традиционных свадебных благопожелании сохранилась: молодоженам желают счастья, многодетности и богатства, лишь в конце добавлено, что им нужно стать передовиками производства и известными в республике людьми (№45).

В концепции жизни якутов важная роль отводилась продолжению рода, рождению детей в семье. Многодетность, здоровые, психически нормальные дети считались одним из компонентов человеческого счастья. Души детей (кут-сюр), по верованиям якутов, можно было получить от светлых божеств айыы, а также от дерева с ветловидной кроной. Основная дарительница душ детей - богиня Нэлбэй Айыысыт - обитала в восточной части земли, за пределами мест, освоенных якутами. Она могла дать или не дать женщине детей. Эта богиня и сопровождающие ее духи-хозяева трав и деревьев определяли судьбу новорожденного: срок его жизни, будет ли он счастлив, здоров и т.п. После рождения ребенка одной из главных его защитниц становилась богиня Иэйиэх-сит - личная покровительница человека. Образ этой богини был близок к образу богини Айыысыт.

В заклинании, произносившемся при рождении ребенка, обращались к ним обеим. Старшая женщина или та, которая принимала роды, просила богинь быть благосклонными, прийти и облегчить роды. Заклинание при родах обычно носило возвышенный, близкий к эпическим традициям характер, в них широко применялись гиперболы и красочные описания. Например, бляха на шапке Айыысыт сравнивалась по размеру с прорубью, а дыхание богини Иэйиэхсит уподоблялось теплому ветру. Описание костюма богини Айыысыт было столь же детальным, как и описание одежды главных персонажей эпоса олонхо (№ 46). Отметим, что в этом заклинании имеется и весьма архаичная характеристика богини Иэйиэхсит. Якуты в XIX - начале XX в. считали ее антропоморфным существом. Вместе с тем в части мифов говорится, что она являлась людям в облике белой кобылы:

С волнистым хвостом,

С черной полосой по хребту,

С узорчатыми пятнами на лопатках...

(стк.80 - 82).

Остальная же часть характеристики Иэйиэхсит относится к ее антропоморфному облику (№ 46).

Если роды проходили благополучно, якуты на третий день после родов устраивали обряд проводов Айыысыт. (Подробное описание обряда и содержание заклинаний см. № 48, 49.)

Когда роды были трудными и роженица не могла разрешиться от бремени, якуты приглашали шамана. Он призывал своих духов и совершал камлание с жертвоприношением злым духам абаасы, похищающим души детей и мешающим родам. В заклинании говорилось о том, что шаман ловит этих духов и прогоняет их обратно при помощи своих духов-помощников (см. №47).

В случае долгого отсутствия детей якуты проводили обряд испрашивания у Айыысыт души ребенка. Он совершался белым шаманом (айыы ойууна) - жрецом культа духов-покровителей семьи и рода (краткое описание одного из вариантов этого обряда предпослано тексту № 51; более подробно об этом обряде см. ). В заклинаниях описывалось горе бездетной супружеской пары, предписывалось этой паре жить в ладу, без ссор и предсказывалось, что в этом случае богиня даст ребенка. В конце заклинания исполнитель обряда просил, чтобы никто из злых духов не помешал исполнению его мольбы (№ 51).

Одним из якутских обрядов, совершавшихся при воспитании детей, было освящение колыбели. При этом произносилось заклинание, в котором просили Айыысыт охранять колыбель и ребенка, указывалось, что гнездо (колыбель) находится на священном родовом дереве, т.е. его защищает дух-хозяйка родовой территории. Кроме того, в финале заклинания подчеркивалась скромность хозяев и человека, произносящего заклинание. Отмечалось, что они просят редко, и только в дни, которые предназначены для жертвоприношений (№ 50).

В семейной жизни помимо общеобязательных были обряды, связанные с различными бытовыми ситуациями. Изредка проводились обряды привораживания девушки, женщины или мужчины. Например, В.М. Ионовым был зафиксирован обряд привораживания ушедшей жены. Он основан на архаичном поверье, что деревья подобны людям во всем - говорят между собой, болеют, умирают, ходят друг к другу в гости и т.п. Одним из аспектов осознания жизни деревьев было представление, что растущие вместе как бы обнявшиеся деревья обладают волшебным даром соединять разошедшихся супругов, восстанавливать цельность разбитого, разрушенного. В обряде покинутый муж приносит жертву двум деревьям, растущим вместе, обвившим друг друга от самого корня до верхушки. В заклинании мужчина красочно описывал свои страдания. В частности, он говорил, что пришел:

Страдая ломотой в костях,

От неровности настила досок на кровати...

(№52, стк. 28 - 29).

В конце заклинания он попросил волшебное средство, смягчающее сердца женщин и мужчин, укрощающее плохие повадки скота (стк. 62 - 72). В анализируемой записи утверждается, что деревья вняли просьбе покинутого мужа, дали приворотное средство и ему удалось вернуть жену (№52).

У всех этносов в семейно-бытовые обряды входили похоронные и поминальные. У якутов смерть, по традиционным верованиям, являлась переселением в другой мир, в сущности, изменением формы существования человека. На похоронах и поминках в XIX - начале XX в. не исполнялись специальные обрядовые произведения (о похоронных и поминальных обрядах см. ). Тоска по умершим выражалась в индивидуальных плачах. Особенности этого жанра в якутской фольклористике изучены недостаточно. Видимо, было три вида плачей: кэп туонуу "оплакивание несчастной доли", суланыы "сетование на судьбу", мун-атыйыы "плач о своих страданиях". Эти плачи по сути были формой индивидуальной психологической разрядки и в то же время выполняли знаковую функцию, соответствующую этическим нормам якутов, были выразителем горечи от утраты близкого человека. По поверьям якутов, умерший становится духом и приходит к живым, если его не принимают в потустороннем мире. В таких случаях приглашали шамана, который проводил специальное камлание с целью его ловли и отправки в мир умерших.

Важной частью системы якутских обрядов были ритуалы, связанные с основным их занятием, - разведением лошадей и крупного рогатого скота. Якуты, верные потомки своих предков-кочевников, больше любили коней. По якутским поверьям, успешное коневодство зависело от благосклонности божества Джёсёгёй. Первое жертвоприношение ему якуты совершали ранней весной, при рождении первого жеребенка. В молитве говорили, что угощают самым лучшим кумысом и просили умножить количество коней, принадлежащих хозяину (№ 53).

Семейным обрядом, связанным со скотоводством, являлось и жертвоприношение духу-хозяйке местности, куда переезжали на летнее время. Ее угощали кумысом и просили дать благополучие на этом месте, обеспечить приплод и сохранность всего скота (№ 56).

Рост стада крупного рогатого скота, по верованиям якутов, зависел не только от светлых богов айыы, но и от пороза, принадлежащего данной семье. Исходя из этого, в начале лета проводили обряд обрызгивания быка-производителя суоратом "якутским кисло-молочным продуктом" с просьбой увеличить приплод скота (№ 57). По верованиям якутов, табунный жеребец и бык-производитель при их забое могли увести с собой в потусторонний мир души коней или крупного рогатого скота. Поэтому перед забоем этих производителей якуты совершали особый обряд. Их забивали так же, как и жертвенных животных, - разрывали у них аорту. При этом произносили заклинание, в котором просили не уводить с собой скот, а наоборот, в будущем даровать большой приплод. В конце заклинания традиционно говорили, что вынуждены забить из-за наступления голодного года (текст № 60, ).

В число якутских семейных трудовых обрядов входили ритуалы, совершавшиеся в ходе заготовки сена на зиму. Перед началом сенокоса, прибыв на место косьбы, разводили костер и через огонь приносили жертву духу-хозяйке местности в виде молочной пищи (бросали масло или брызгали кумысом в огонь), заклиная дать долю из трав для прокорма скота (№ 61).

В начале косьбы старший из косарей совершал обряд «поения» косы. Коса, по поверьям якутов, как и любой предмет, признавалась живой. Ее наделяли способностью обижаться, нарочно наносить раны, лучше или хуже косить, а также есть и пить. Поэтому, приступая к косьбе, угощали косу напитком из кислого молока. Человек, которому поручалось проведение этого обряда, трижды скашивал траву, затем брал пучок свежескошенной травы, обмакивал его в напиток и смазывал косу. После этого весь напиток из чашки разбрызгивали вокруг в три приема на растущую траву и произносили заклинание с просьбой о богатом травостое, солнечной погоде и удачном сенокосе. В заключитель¬ной части алгыса обращались к косе, умоляя ее не ломаться и не портиться (№63).

В конце сенокоса произносили заклинание - Благословение больших вил. В нем отмечали, что сенокос завершен удачно, и просили такое же благополучие в будущем, в течение жизни девяти поколений потомков (№ 64).

Часть якутов в процессе освоения бассейнов рек Оленек и Анабар в XVII - XIX вв. стала заниматься оленеводством, сочетая его с охотой и рыболовством . Обрядовая поэзия этой группы якутов изучена слабо. В том включены три заклинания, связанные с оленеводством (№ 65 - 67), исполненные шаманом. Возможно, это образцы заклинаний при обрядах, совершаемых шаманом в экстремальных случаях или в превентивных целях. Так, первое заклинание относится к началу отела оленух (№ 65), второе и третье исполняются при эпидемиях (№ 66, 67).

Возвращаясь к характеристике обрядов и произведений обрядовой поэзии основной части якутов, необходимо отметить, что в осенне-зимний период значительных действ, связанных со скотоводством, не было. В случае болезни скота проводили обычный обряд очищения огнем, жертвоприношение духу-хозяину хлева или приглашали шамана, который совершал камлание.

Наряду с семейными обрядами большое значение в жизни якутов имели общеродовые, общеплеменные, межплеменные, общинные и общенародные праздники и обряды. Главным из них является ысыах, состоящий из жертвоприношения божествам и духам, пения или произношения речитативом гимна в их честь, пира, круговых танцев осуохай, боевых состязаний, спортивных соревнований и различных игр (подробно см. ).

Изучение материалов об ысыахе показывает, что первоначально он возник как родовой и межродовой праздник, в XIX в. он носил уже общинный и межобщинный характер и стал осознаваться как общеякутский. В период коллективизации праздник был запрещен. Поводом для этого послужило то, что якуты, как и другие народы, устраивающие конные скачки, любили во время состязаний биться об заклад. Кроме этого, во время ысыахов случались игры в карты. В последний год Великой Отечественной войны запрет был отменен. В городах и селах стали устраивать ысыахи Победы. С этой поры ысыах стал общим для всех жителей Якутии праздником лета и дружбы.

По якутской мифологии основателем ысыаха считался первопредок Эллэй. Первый гимн в честь духов исполнил, по мифам, сын Эллэя Лабынгха Сююрюк, ставший первым жрецом (айыы ойууна) культа духов-покровителей рода и племени . Видимо, до середины XIX в. гимны на ысыахах произносили белые шаманы (№ 69). Позже эту функцию стали выполнять уважаемые старики, знатоки народных традиций или искусные певцы - мастера исполнения якутских песен.

Обряд открытия ысыаха проводился как театрализованное представление. Главным действующим лицом был исполнитель гимна в честь божеств и духов. Ему вторили восемь невинных девушек и девять невинных юношей. В гимне исполнители обращались с благодарственным молением к божествам и духам. В начале заклинания белого шамана подчеркивалось, что все живое на земле сотворено по воле главы божеств айыы Юрюнг Айыы Тойона, отмечалось его могущество и высказывалась мысль, что ысыах организовали как дар за его милости. После этого заклинающий перечислял всех божеств и духов, угощал их и просил у них покровительства, умолял дать счастье, богатство и удачу, защищать от козней злых духов (№ 69).

Такая структура, видимо, изначально была присуща гимну, произносимому на открытии ысыаха. В конце XIX - XX в. исполнители этого гимна строго не придерживались иерархии светлых божеств. Они могли начать с обращения к Джёсёгёю - покровителю конного скота, или к Айыысыт, от воли которой зависели рождение и жизнь детей (№ 70, 72). В отдельных случаях заклинающий описывал богатство, пышность организуемого ысыаха: обилие угощения, многочисленность праздничной посуды и т.п. Потом заклинающий говорил, что угощает светлых духов лучшими видами молочной пищи и просил у них покровительства (№ 70).

После исполнения гимна в честь светлых божеств-покровителей и местных духов начинался праздничный пир, состоявший из угощения кумысом, вареным мясом и другими блюдами. В старину при распитии кумыса иногда слушали песни, восхваляющие ысыах. Песни исполняли лучшие певцы. Они пели о красоте родной земли, о том, как изобилен ысыах и что он устроен для обеспечения счастья людям и будущим их потомкам (№ 75).

По окончании праздничного пира на ысыахе начинались круговые танцы осуохай, конные скачки, спортивные соревнования и игры. Отметим, что круговой танец осуохай исполнялся не только на ысыахе, он был составной частью любого якутского праздника. Он, вероятно, изначально носил сакральный характер. В прошлом в запеве осуохая, как и в гимне на открытии ысыаха, славили светлых божеств-айыы, просили их быть благосклонными к людям, подчеркивали, что эти боги дают счастье и благополучие якутам (№ 76).

Возможно, воспевание светлых божеств было темой первого танца осуохай, открывающего многочасовое массовое веселье. На ысыахе один хоровод сменялся другим. Как только запевала заканчивал свой хоровод, следующий запевала начинал новый. Бывали случаи, когда одновременно заводилось несколько хороводов. Продолжительность танца зависела от таланта и желания запевалы. Опытные певцы могли водить хоровод по нескольку часов. Наиболее традиционными на ысыахе, кроме воспевания божеств айыы, были запевы, восхваляющие наступление лета, славящие знаменитых скакунов и описывающие красоту родной земли. Любая тема раскрывалась запевалами по-своему, каждый создавал самостоятельное поэтическое произведение (№ 77 - 86).

В том мы не смогли включить полные тексты запевов осуохая. Основная причина - ограниченность объема. Поэтому мы поместили лишь образцы старинного зачина осуохая (№ 76), начало запева, исполненного знаменитым сказителем, народным певцом С.А. Зверевым (№ 78), и расшифровки запевов осуохая, записанных во время комплексной экспедиции в Якутию в 1986 г. Тогда перед лучшими запевалами осуохая из группы вилюйских районов была поставлена задача - кратко исполнить запевы, сохраняя их структуру: зачин, основной запев и финал (№ 82 - 86). Эти тексты дают представление о специфике запева осуохая как особого жанра фольклора. Кроме того, запевы осуохая имеют свои локальные особенности.

Танец осуохай имел несколько вариантов. Одной из его разновидностей был найахинский танец. По хореографии этот танец близок к одному из вариантов бурятского хоровода-ёхор (подробнее см. статью об обрядовых танцах в этом томе). В запеве найахинского танца дважды повторяется неякутское слово галин, видимо, производное от бурятского гал "огонь". Этимология другого непонятного для якутов слова танки, возможно, связана с бурятским звукоподражательным словом тан, выражающим звон (№ 79).

Традиционный осуохай состоял из трех частей: зачина, основного медленного хоровода и энергичного, быстрого хоровода кетуу (букв, «полет»). Зачин осуохая исполнялся в стиле протяжного тойука. Сперва фразу пел запевала, затем ее подхватывали вторящие - два или более участников танца, идущие справа и слева от него. Успех танца в определенной степени зависел от опыта вторящих. Основная и финальная части хоровода исполнялись в форме семисложника.

Запевала был обязан строго следовать этому размеру. Если в строке текста запева было пять или шесть слогов, то добавлялись повторы слога одного из слов, или между словами вставлялись междометия. Если в строке было больше семи слогов, то лишние произносились в ускоренном темпе, и два слога звучали как один. Зачин в стиле тойука обеспечивал торжественный, величавый настрой исполнителей осуохая, а основной ритмичный запев хоровода способствовал объединению танцующих, созданию общей ауры радости и веселья, дающей заряд оптимизма, укрепляющей единение участников праздника и благотворно влияющей на их психику. Не случайно использование в запеве и традиционного рефрена Эсиэхэйдиир эсиэ-хэи, осуохайдыыр осуохай. Он находит отзвук в душе якутов, настраивает их на участие в хороводе. Наряду с этим данный рефрен использовался запевалами в качестве маркера начала и завершения отдельной темы в запеве и перехода к новой теме.

Праздник ысыах длился от одного до нескольких дней. В эпосе часто говорится об ысыахе, проводившемся в течение девяти дней.

Исследователями давно отмечено, что «алгыс больше, чем какие-либо жанры характеризуется устойчивостью и консервативностью художественной формы» . Это прежде всего сказывается в композиции, структуре обрядовых песен и их функциональном назначении. Часто вначале приводятся имена тех Духов-иччи, к которым обращается произносящий заклинание или алгыс. Если это охотник, то он перечисляет Байаная, Эргэнэ Бэргэна, Баай Барыылааха и др., рыбак же обращается к хозяевам озер, рек - Суулэ Баайю, Эбириен Баай Хотун, Уокаа Джаралыку, Кюнюлээр Тойону, Далгыра Хатын и т.д. В зависимости от диалектных, улусных этнографических особенностей адресаты меняются, хотя есть и часто встречающиеся.

Певец-алгысчыт в меру своих способностей и таланта наделяет каждого духа разными эпитетами, восхваляющими их могущество. Обычно принято считать, что чем красочнее описан хозяин того или иного вида охоты, тем щедрее он дарит удачу. После этого излагается суть просьбы, в которой названия зверей даются описательно, так как на это существует запрет. Порой в отдельный алгыс вносится элемент андагар "клятвы самопроклинания": «если я нарушу те или иные условия, пусть же мне будет плохо». Определенный порядок существует и в гимнах ысыаха. Однако это не мешает исполнителям выразить свой талант импровизатора в варьировании структуры обрядовых песен. Но язык алгыса, его изобразительные средства остаются общими для якутского фольклора, и многие клише-определения, используемые в народных песнях и особенно в эпосе, часто встречаются и при исполнении обрядов.

Например, в заклинании духа-хозяина леса, как и в эпосе, говорится:

На носки ступающий,

Посередине себя подпоясывающий,

От огня пользующийся,

С поворачивающейся [в разные стороны] головой

Смуглолицый ураангхай,

Якут-человек...

(№8, стк. 5 - 10, а также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ).

В следующем заклинании охотник просит:

В узком своем [месте] укрой,

В широком своем [месте] спрячь!

(№ 9, стк. 26 - 27, а также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур», ).

Вариация этого клише:

В своих подмышках тобою спрятанным,

В своем паху тобою укрытым

(№17, стк. 47 - 48).

В заклинании рыбаков встречаются формулы:

Я, суставы имеющий, тебе кланяясь,

С позвонками шею имеющий, перед тобою склоняясь

(№17, стк. 5 - 6).

Имеющий шею - кланяюсь,

Имеющий позвонки - сгибаюсь

(№23, стк. 13-14; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур», ; «Кыыс Дэбилийэ», ).

Устойчивые формулы, употреблявшиеся в олонхо, использовались и в свадебных заклинаниях.

Восьмиободной-восьмикрайней

Моей изначальной земли-матери дух-хозяин

(№ 19, стк. 1 - 2, № 50, стк. 16 - 17, № 69, стк. 19 - 20; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ; «Могучий Эр Соготох» ).

Чтобы на восьмиободной-восьмикрайней,

С раздорами-распрями,

Гудящей зеленью украшенной

Изначальной земле-матери...

(№ 43, стк. 84 - 87).

Другая формула, присутствующая и в эпосе:

Подобную ребристой гортани белой лошади,

Вдоль выложенной,

Прославленную

Замечательную дорогу имеющая...

(№ 37, стк. 57 - 60; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» , «Могучий Эр Соготох» ).

В гимнах, посвященных ысыаху, и в запевах осуохая тоже встречаются клише, характерные для языка эпоса:

Туда поглядев - усмехнись,

Сюда поглядев, - улыбнись.

(№13, стк. 20 - 21).

Вариант этого клише:

В ту сторону повернулась - весело засмеялась,

В эту сторону посмотрела - трогательно улыбнулась...

(№71, стк. 8 - 9).

На крепкую спину коня,

Подобно тетереву-птице,

Взлетел и уселся.

(№ 78, стк. 40 - 42; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ; «Могучий Эр Соготох» ).

Совпадение устойчивых формул в эпосе и произведениях обрядовой поэзии объяснялось, видимо, двумя причинами. Во-первых, взаимовлиянием поэтической системы жанров: сказители часто использовали запевы осуохая, а запевалы осуохая, несомненно, присутствовали на исполнении олонхо и пополняли свой поэтический арсенал из эпоса. Во-вторых, общностью поэтического фонда: создатели эпоса базировались на достижениях других жанров фольклора - творчески интерпретировали мифологию, вплетали формулы заклинаний и благопожелании, включали в тексты пословицы, поговорки, т.е. использовали в своем творчестве устоявшийся, отшлифованный набор поэтических выражений.

Наряду с устойчивыми формулами, совпадающими с эпическими, в произведениях обрядовой поэзии имеются клише, характерные именно для этого жанра. Образцом таких формул прежде всего следует признать развернутое определение духа-хозяина огня:

Пегая голень,

Пятнистый бок,

Грудь - решето,

Шея - скобель,

Седая борода,

Грозный, именитый,

С сивыми волосами,

Опаляющий мои владыка,

Мои господин - дедушка,

Дух-хозяин священного моего огня!

(№30, стк. 13 - 22).

Подстилка - зола,

Одеяло - пепел,

Седая борода,

Сивая голова,

Серебряный лик,

Господин Нохсол Тойон мой дедушка...

(№ 33, стк. 2 - 7).

К характеристике духа-хозяина очага близко по сути и строению поэтическое описание духа-хозяина озера:

Дух-хозяин моего озера

Берег - полушка [твоя],

Болото - подстилка,

Слизь - одеяло,

Топи - подворье,

Мелкий карась - основа жизни [твоей], -

Зеленый Боллох

Тойон-дедушка!

(№2, стк. 157 - 163).

С домом - трясиной,

С окном - щелочкой,

С подстилкой - топью,

С одеялом - ряской

Дух-хозяин воды...

(№18, стк. 5 - 9).

Описания этих двух духов в отличие от других частей заклинания, исполнявшихся распевным речитативом, читались скороговоркой, т.е. имели и общий стиль произнесения.

Ряд устойчивых формул в произведениях обрядовой поэзии был связан с мольбой о милосердии божеств, о защите от бед и несчастий. Так, подношение жертвы иногда сопровождалось просьбой, ставшей традиционной по форме и сути:

Недостаточное достаточным считай,

Неполное полным считай.

(№53, стк. 31 - 32).

В заклинании рыбака говорится:

С дурными глазами,

Может, и посмотрел,

С греховными руками,

Может, и подержал,

Злоязыкий,

Может, и проклял,

С огненными глазами,

Может, и сглазил...

(№ 22, стк. 1 - 8).

Варианты этого 1клише встречаются в заклинаниях богини Айыысыт:

Пусть злоязыкий-бранчливый

Не сумеет проклясть,

Пусть скользкоглазый

В упор не посмотрит!

(№48, стк. 18 - 21).

Огненноглазый

Пусть в упор не посмотрит,

Плоскоухий

Пусть не услышит!

Бранчливые-злоязыкие

Пусть не сумеют проклясть!

(№51, стк.49 - 54).

В число устойчивых формул свадебных благопожеланий, например, входило клише:

Конного привечая,

Пешего на ночлег оставляя,

Голодного кормя,

Озябшего согревая...

(№37, стк. 47 - 50, 55).

Варианты этого клише:

Голодного питая,

Замерзшего обогревая,

Сирому помогая...

(№36, стк. 57 - 59, 63).

Сироту поддержи,

Пищи конному дай,

Ночлег пешему дай!

(№43, стк. 81-83).

Аналогичная формула встречается и в заклинаниях богини Айыысыт при ее проводах после рождения ребенка; заклинающий желает ребенку стать опорой для всех:

Пусть станет он посохом для пешего,

Пусть станет он кнутом для конного,

Пусть кормится у него оголодавший,

Пусть насытится исхудавший...

(№49, стк. 10 - 13).

В гимнах, произносившихся на открытии ысыаха, повторяются эпитеты светлых божеств айыы:

С теплым дыханием,

С румянцем на щеках,

С благословенной речью

Наша матушка Иэйиэхсит...

(№71, стк. 2 - 5).

Эти эпитеты распространены в материалах о культе божеств-покровителей якутов (подробно об этом см. ).

В обрядовых текстах ысыаха и в запевах осуохая имеется много общих клише. Так, в них часто подчеркивается, что ысыах и осуохай были устроены впервые легендарными первопредками якутов Эллэем и Омогоем (№ 75, стк. 9 - 11; № 82, стк. 53 - 54).

Начиная осуохай, традиционно запевала обращается к участникам так:

За пять пальцев

Как за петли, взявшись,

Давайте водить осуохай

За десять пальцев

Вперемешку взявшись,

Давайте водить осуохай..

(№ 85, стк. 25 - 30).

Варианты этой формулы встречаются в следующих текстах, включенных в том:

За пять растопыренных

Пальцев взявшись,

Как петля к петле, нанизываясь...

(№78, стк. 74 - 76).

За десять пальцев,

Переплетая их, держась...

(№81, стк. 3 - 4).

В обрядовой поэзии широко используется прием гиперболизации. В заклинании духа-хозяина говорится:

Дух-хозяин священного моего шестка

С восемью опоясками,

Дух-хозяин почтенного моего шестка

С девятью опоясками,

Дух-хозяин почтенного широкого моего камелька

С семью опоясками...

(№ 31, стк. 5 - 10).

Якуты же весь остов камелька из жердей, обмазанных глиной, стягивали опояской в трех местах.

Гипербола как художественный прием есть и в заклинаниях при освящении детской колыбели:

На девятикрайней-девятиободной

Моей родине,

На южной ее стороне горделиво выросшем

Могучем дубе, на середине его находящейся

С девятью обручами

Главной моей колыбели из дуба

Не дай разрушиться!

(№50, стк.24 - 30).

В праздничном гимне, исполненном на ысыахе, при описании божества Джёсёгёя говорится, что он владеет «мошкарой из желтых жеребят», «оводом из мышасто-серых жеребят», «комаром из рыжих жеребят» и т.д. (№70, стк. 88, 89, 91).

Анализ произведений обрядовой поэзии показывает, что алгысы интонационно отличаются от других бытовых песен, в них в основном преобладает высокий стиль, поскольку в данном случае разговор-обращение ведется с могущественными духами-хозяевами. Поэтому нередко даже отрывки, содержащие те или иные просьбы, исполняются громко, торжественно, особенно когда присутствуют зрители.

Своеобразен ритмический строй обрядовых песен. Видимо, сказывается тот факт, что этот жанр сложился в древности, исполнялся речитативом и пением, поэтому в большинстве случаев основой ритмизации является «ритмико-синтаксический параллелизм при относительно свободном счете слогов» . В «Благословении при переезде на летник» (Сайылыкка тахсарга алгыс) говорится:

Унаар саиын знойного лета

Уигутун сомустаратгын,

Обилие нам дополна зачерпнуть позволь,

Куех сайын

Зеленого лета

Кунду бээлээдин кетехтерентгун,

Драгоценный дар нам в руки дай,

Утуе сайыным

Прекрасного лета

Утуе урдунэн ен ур Аэнтгин

Лучшими сливками нам насытиться дай...

(№ 56, стк. 20 - 25).

В данном примере количество слогов в строках составляет 4 - 9 - 3 - 11 - 5 - 9, что свидетельствует о безусловной неравносложное последних. Но если взять общее число слов в ритмико-синтаксических параллелях (их три), то получаются вполне сопоставимые величины: 13 - 14 - 14, т.е. приблизительная равносложность. Это явление восходит корнями к древнетюркским памятникам письменности V - VII вв. и некоторыми стиховедами определено как эмоциональный повтор . Но в отличие от других песен саха в обрядовой поэзии принцип аллитерации (созвучия начальных звуков строк) строго не соблюдается и обычно распространяется от силы на 2 - 3 соседних стиха. В алгысе «Благословение рыболовной загороди» (Элиэ алгыЬа) читаем:

Ааспыты аЬаттар,

Голодного накорми,

Сырданы сылааттар,

Алчущего уйми,

Тордону торолуттар!

Отощавшего откорми!

Чугас кере сатыыр гына,

Чтобы вблизи было бы видно,

Ыраах истэ сатыыр гына,

Чтобы издали было бы слышно,

Дэри дэхеи дэтиргитийэн кулу!

Равномерно нас всегда одаривай же!

(№ 20, стк. 24 - 29).

Как видим, певец игнорирует начальные созвучия, но особо подчеркивает окончания строк распространенными в якутском фольклоре грамматическими рифмами и повторами. Здесь, как и во всей обрядовой поэзии, основная ритмика произведения создается фразой-синтагмой, тирадными сочетаниями. При исполнении вступает в силу другой фактор, и «обычно интонационные периоды регулируются объемом дыхания» .

Из жанров обрядовой поэзии значительное изменение претерпела ритмика песен ысыаха. Об этом говорят и примеры данного тома. В «Песне старинного танца» (Былыргы уккуу ырыата, № 76) нет четкой ритмики, и исполнение ее, по всей вероятности, сопровождалось движениями, танцем, отличающимися от современного осуохая. Современные запевалы используют этот протяжный мотив только как зачин осуохая, почти сразу переходя на семисложный размер.

Семисложная строка строго выдерживается на протяжении всего танца осуохай, появляясь в разных вариантах: 3 - 4, 3 - 4, 2 - 2 - 3, 3 - 2 - 2. В некоторых случаях запевалы используют и меньшее количество слогов, но тогда они один слог растягивают, делая как бы два, а большее количество слогов произносят в убыстренном темпе, сохраняя основную ритмику.

В целом язык обрядовых песен отличается большей архаичностью, особенно в алгысах охотников, рыбаков, в алгысах духу огня, леса. В них образная система сравнений, эпитетов создается на базе наименований предметов повседневного обихода, использовавшихся издревле. С течением времени язык обрядовой поэзии не оставался неизменным. В нем так же, как и в современном якутском языке, имеются заимствования из русского языка и культуры. В заклинаниях, например, встречается слово бокулуон - от русского «поклон» (№ 23, стк. 12), луоска - от «ложка» (№36, стк. 16), аллеяыттан - от «аллея» (№61, стк. 4) и др. В отдельных текстах отражаются и заимствования из христианства. Так, в заклинании богини Айыысыт говорится: «Когда я стала юной Вместо Николы ты мне была» (№46, стк. 10 - 11). Чудотворец Николай был одним из самых почитаемых святых среди якутов, обращенных в православие. В № 48 есть пожелание:

Пусть покровительствует [тебе] Никола-бог,

Пусть печется [о тебе] Христос-бог.

(стк. 30 - 31; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ; «Могучий Эр Соготох» ).

Любопытно, что в гимне на открытии ысыаха есть утверждение о том, что дух-хозяин огня «Тридцать лет Ты лежал неподвижно» (№ 69, стк. 204 - 205). Это ассоциируется с судьбой героя русских былин Ильи Муромца, который до тридцати лет не мог ходить.

Углубленный научный анализ произведений обрядовой поэзии якутов - задача будущих исследователей. Мы же вынуждены ограничиться лишь краткой общей характеристикой традиционных якутских обрядов и связанного с ними пласта устного народного творчества для того, чтобы читатель мог легче постичь специфику уникальных образцов духовного наследия, включенных в данную книгу.

Н.А. Алексеев, Е.Н. Кузьмина, Н.Н. Тобуроков