Táto práca je venovaná štúdiu jedného z kultúrnych fenoménov 20. storočia – skúsenosti cirkevného zjednocovania umeleckej tvorivosti, estetického rozvoja duchovnej reality, ktorý sa v modernej vede nazýval „duchovný realizmus“.

Ako viete, s príchodom New Age sa cesty kultúry a cirkvi rozišli. Keď sa svetonázor vzďaľoval od sakrálnej úrovne a antropocentrická kultúra čoraz viac vytláčala kultúru teocentrickú, táto kolízia bola čoraz zreteľnejšia v tematickom a štylistickom pohybe literatúry. Originalita ruskej klasiky je však v tom, že v nej bol prítomný opačný trend a nakoniec sa posilnil. Je dôležité nestratiť zo zreteľa, že literatúra bola iná, bola založená na iných filozofických platformách. Obraz korelácie literatúry s kresťanskou spiritualitou sa vo väčšej miere načrtáva skôr vo vzťahu k 19. storočiu ako 20. storočiu. Medzitým sa práve v 20. storočí odohráva zaujímavý proces: po dlhej prestávke sa aktívne približuje svetské umenie a pravoslávny svetonázor, obnovuje sa hodnotový poriadok, ktorý bol základom stredovekej kresťanskej kultúry.

Štúdium vzťahu pravoslávia a kultúry vo vzťahu k ruskej literatúre 19. - 20. storočia je novým a perspektívnym smerom v humanitných vedách. Za posledných desať rokov sa aktívne rozvíjal a existujú určité úspechy.

V modernej literárnej kritike sa objavili značné diela, ktoré priamo súvisia s touto témou. Ide o zbierky „Kresťanstvo a ruská kultúra“ (SPB., 1994, 1996, 1999, 2001), „Kresťanská kultúra a Puškinova epocha“ (22 čísel), články z ktorých sú zhromaždené v knihe „Duchovný pracovník“ (SPB ., 1999), zbierky "Text evanjelia v ruskej literatúre 18. - 19. storočia" (Petrozavodsk, 1995, 1999, 2001), "Ruská literatúra 19. storočia a kresťanstvo" (M., 1997). Doktorandské dizertačné práce V.A. Kotelnikov "Pravoslávie v diele ruských spisovateľov XIX storočia" (1994), M.M. Dunaeva "Pravoslávne základy ruskej literatúry XIX storočia" (1999), E.I. Annenkovej „Kreativita N.V. Gogoľ a literárne a sociálne hnutie 1. polovice 19. storočia. (1990), S.A. Goncharov „Kreativita N.V. Gogol a tradície nábožensko-vzdelávacej kultúry“

Významnou pomocou pri rozvoji problému bolo objavenie sa zbierok, ktoré obsahovali články filozofov, teológov a kulturológov 20. storočia: „Tolstoj a pravoslávie“, „Puškin: Cesta k pravosláviu“, „Dostojevskij a pravoslávie“.

V rámci všeobecného problému „Kresťanstvo a literatúra“ sa rozvíjajú rôzne smery.1

V šesťzväzkovom diele „Pravoslávie a ruská literatúra“2 M.M. Dunaev uskutočňoval systematické náboženské chápanie čŕt vývoja ruskej literatúry od 18. do konca 20. storočia. Toto dielo je jedinečné tak rozsahom materiálu (vynechávajú sa autori druhého a tretieho radu a klasikom sú venované časti porovnateľné rozsahom s monografiami), ako aj hĺbkou analýzy. Výraznou črtou Dunajevovej metodológie je paralelné používanie najširšej škály pojmov a kategórií, a to tak teologických, ako aj cirkevných a estetických.

Niektoré štúdie pokračujú v tradícii štúdia všeobecného náboženského kontextu tvorivosti umelcov (napríklad ľudová náboženská kultúra a pod.). Početné diela zdôrazňujú existenciu kresťanských tém, evanjeliového slova v dielach umelcov. Ich nadpisy zvyčajne obsahujú: kresťanské motívy, biblické motívy, motív pokánia, kresťanské podobenstvo, kresťanské a protikresťanské tendencie atď. - v tvorivosti. (nasleduje meno konkrétneho umelca). Tento smer sa rozvíja v sérii zbierok vydaných pod redakciou V.N. Zacharov "Text evanjelia v ruskej literatúre 18. - 19. storočia". Je mimoriadne dôležité skúmať povahu religiozity spisovateľov.3 Slovo „religiozita“ je opodstatnené a použiteľné práve v prípadoch, keď povaha umelcových dogmatických predstáv nedovoľuje pripísať ho žiadnemu zo známych vyznaní.

1 Pozri recenzie prác na túto tému: Dmitirev A.P. Téma "Pravoslávie a ruská literatúra" v publikáciách posledných rokov // Ruská literatúra. 1995. č. 1. S. 255 - 269; Pantin V. O. Svetská literatúra z pozície duchovnej kritiky (moderné problémy). s. 56 - 57.

2 Dunaev M.M. Pravoslávie a ruská literatúra: Za 6 hodín M., 1996 - 2000 (ďalej len Dunaev).

3 Ako príklad uveďme tieto diela: Krivolapoe V.N. Opäť o religiozite I.A. Goncharova // Kresťanstvo a ruská literatúra. So. 3. S.263 - 288; Karpov I.P. Reli

Vymenujme ďalšie aspekty, ktorými sa vedci za posledné desaťročie zaoberali.

V.A. Voropajev, S.A. Gončarov skúma vzťah medzi „Gogoľovým náboženským svetonázorom, preniknutým mystickými intuíciami, a jeho umeleckou tvorivosťou“, pričom sa zameriava na to, ako sa tento vzťah odráža v poetickom systéme.4

A.L. Kazin skúma historiozofiu Ruska v systéme pravoslávnych súradníc, pričom predmetom kultúrnej analýzy sú početné fenomény ruskej literatúry, drámy, kinematografie.5 I.A. Kategórii katolicity v ruskej literatúre venoval Esaulov monografiu.6 Autor deklaruje a obhajuje hodnotový prístup ku kultúrnym javom v protiklade k neodsudzujúcemu relativizmu a faktografizmu. Analyzuje z hľadiska pravoslávnej axiológie. V terminologickom aparáte I.A. Yesaulov, prevládajú také pojmy ako „typ pravoslávnej spirituality“, „pravoslávny obraz sveta“, „pravoslávna mentalita“, „pravoslávny kódex“. Podľa vedca „pravoslávny typ spirituality. určil dominantu ruskej kultúry.<.>Zvláštna pravoslávna mentalita, prítomná ako archetyp, ... sa premietla do literárnych textov umeleckých diel aj tých ruských autorov, ktorí biograficky možno neprijali (na úrovni racionálneho chápania) niektoré aspekty kresťanskej viery. 7

B.A. Kotelnikov rozvíja aspekty ako teocentrický a antropocentrický typ svetonázoru, kolíziu starozákonného a novozákonného typu religiozity, skúma motív kenózy, reflektuje náboženské a etické myslenie Dostojevského. Hlavným smerom výskumu literárneho kritika je interakcia jazyka cirkvi a jazyka sekulárnej kultúry, v rámci ktorej sa rozvíjajú také aspekty, ako je použitie hyozity v podmienkach vášnivého vedomia (I. Bunin. "Život Arsenieva. Mládež") // Text evanjelia v ruskej literatúre 18. - 20. storočia . [So 1]. s. 341 - 347.

4 Gončarov S.A. Kreativita N.V. Gogoľ a tradície kultúry vyučovania náboženstva. Autoref. dis. pre súťaž vedec krok. doc. filol. Vedy: (10.01.01) / RAS, In-trus. lit. (Puškinov dom). SPB., 1998. S. 5.

5 Kazin A.L. Filozofia umenia v ruskej a európskej duchovnej tradícii. SPB.,

7 Tamže. str. 8, 268-269.

8 Kotelnikov V.A. Pravoslávie v diele ruských spisovateľov XIX storočia. Dis. vo forme vedeckej správa pre súťaž. vedec krok. doc. filol. vedy. (10.01.01) / RAS, In-trus. lit. (Puškinov dom). SPB., 1994. Kresťanské témy, formovanie nových štýlových smerov, povaha hlbokých sémantických vrstiev jazyka. Prirodzene, objektom je predovšetkým ruská poézia.9

Podobným smerom pracuje aj P.E. Bucharkin, venujúc pozornosť vzťahu cirkvi a literatúry ako dvoch kultúrnych sfér, porovnávaniu umeleckých a estetických tradícií cirkvi a svetskej kultúry.cirkevná kultúra si vyžaduje vlastné metódy a prístupy, P.E. Bucharkin uvádza tieto aspekty problému: 1) interakcia dvoch systémov na organizovanie duchovnej skúsenosti, presah ich umeleckých jazykov; 2) problém vnímania sekulárneho umenia Cirkvou; 3) zohľadnenie cirkevnej učebnej literatúry ako osobitnej súčasti domáceho umenia slova; 4) štúdium duchovnej svetskej literatúry (od Muravyova po Poselyanina); 5) dejiny žurnalistiky pravoslávnej cirkvi.11

Všetky tieto prístupy sú sľubné, ale v zozname chýba jedno dôležité prepojenie, a to: štúdium prítomnosti Cirkvi ako mystickej reality v samotnej literatúre, reflexia bytia v cirkvi v literatúre. Metodológiu tohto druhu výskumu a kritériá pre vedeckú analýzu navrhujeme v práci „O pravoslávnosti a cirkevnosti v fikcii“.12

Táto práca je venovaná špecifickým skúsenostiam s estetickým vývojom duchovnej reality v tvorbe najvýznamnejších predstaviteľov ruskej diaspóry.

9 Kotelnikov V. A. Jazyk cirkvi a jazyk literatúry // Ruská literatúra. 1995. Číslo 1. S. 5

10 Bukharkin P.E. Pravoslávna cirkev a ruská literatúra v 18. - 19. storočí: Problémy kultúrneho dialógu. SPB., 1996.

11 Bukharkin P.E. Pravoslávna cirkev a ruská literatúra v modernej dobe: hlavné aspekty problému // Kresťanstvo a ruská literatúra. So. 2. S. 56 - 60.

12 Ľubomudrov A.M. O pravoslávnosti a cirkevnosti v beletrii // Ruská literatúra. 2001. Číslo 1.

Definícia pojmov a pojmov

Ujasnime si pojmy, ktoré sú v tejto práci použité a určme, v akom význame sa budú používať pojmy „kresťanský“, „pravoslávny“, „cirkevný“, „duchovný“ a odvodené od nich.

V poslednej dobe v dielach filológov tieto pojmy často nadobúdajú neoprávnene široký význam, čo bráni rozvoju vedeckého obrazu procesov prebiehajúcich v kultúre a medzi vedcami vyvoláva vzájomné nedorozumenia. Kňaz Viktor Pantin správne poznamenáva, že pre mnohých súčasných bádateľov sa „celkom určité všeobecné kresťanské alebo cirkevné pravoslávne pojmy často menia na obyčajné metafory, obrazy reči. V dielach tohto druhu je dnes kategoricky nevyhnutná terminologická istota a pevnosť vnútorného vyznania viery“13.

Slová „kresťanstvo“ a najmä „kresťan“ totiž pokrývajú takú širokú škálu javov, že prakticky nemajú žiadny podstatný význam. Frázy „kresťanská kultúra“, „kresťanská éra“, „kresťanská civilizácia“ skôr načrtávajú časový, národný, geografický, kultúrny rámec, než by spájali fenomén s určitým svetonázorom. Ak sú hranice pojmu stále obmedzené akoukoľvek koreláciou s evanjeliovým posolstvom, potom v tomto prípade zahŕňa aj najširšiu škálu pojmov, tém, zápletiek, narážok atď. Nie toľko ľudí, povedzme, v 19. storočí popieralo Kristus (ako Bohočlovek alebo ako jednoducho človek) – a len na základe toho je zvykom nazývať ich svetonázor kresťanským. Tradícia chápania kresťanstva ako súboru morálnych pravidiel, v ktorých každý prejav prirodzenej láskavosti a altruizmu možno nazvať „kresťanským skutkom“, sa zakorenila v používaní modernej doby. Redukcia náboženstva na morálku však vyrovnáva jeho rozdiely s postulátmi akýchkoľvek humanistických systémov, až po morálny kódex komunizmu.

13 Pantin V. O. Svetská literatúra z pozície duchovnej kritiky (moderné problémy) // Kresťanstvo a ruská literatúra. So. 3. Petrohrad., 1999. S. 58.

V našej práci má pojem „kresťanstvo“ prísne konfesionálny význam. Ide predovšetkým o kresťanskú vieru, ktorá zahŕňa dogmatické, kánonické, mravné zložky. Ide o holistický kresťanský svetonázor, pokrývajúci celý komplex predstáv o svete, človeku, histórii.

Pojem „pravoslávie“ je menej prístupný takýmto extrémne širokým, voľným výkladom. Vyžaduje si to však aj presnosť a dôslednosť používania. Rozšíril sa pohľad na pravoslávie ako na kultúrny a historický fenomén. V kulturologických štúdiách sa historické, národné, rituálne a iné viac či menej vonkajšie faktory často definujú ako pravoslávne vo vzťahu k sémantickému jadru, ktoré je základom tohto konceptu. Odporúča sa však nestratiť tento základ zo zreteľa.

V našom chápaní je pravoslávie apoštolská viera, posolstvo evanjelia, asimilované prvými kresťanmi, prijaté Byzanciou a potom krajinami východnej Európy, ale majúce univerzálny význam. Toto je komplex dogmatických, kanonických, náboženských právd. V presnom preklade z gréčtiny je ortodoxia správne myslenie, správne myslenie o Bohu a človeku. Vychádza z Kristovho učenia, uchovávaného Cirkvou. Ortodoxná dogma bola rozvinutá a formalizovaná v dielach svätých otcov, askétov zbožnosti a teológov. Toto, zdôrazňujeme, nie je ideológia, ale spôsob života. Pravoslávie je vo svojej podstate charakterizované takými dôležitými rozlišovacími znakmi, ako je rozvinuté učenie o duchovnom boji (askéze), o hriechu a pokání, o získaní Ducha Svätého a zbožštenie, zvýšená eschatológia, katolicita.

Kresťanské chápanie človeka možno správne interpretovať iba vtedy, ak máme na mysli osobu, ktorá je v Cirkvi, - napísal o. V. Zenkovský. - Zotrvanie v Cirkvi a živá účasť na nej, ako Telo Kristovo, ako božsko-ľudský organizmus, vytvára „nové stvorenie“, o ktorom hovoril apoštol. Pojem cirkevnosť sa v každodennom povedomí často spája s obrazmi kostola na hore, statného kňaza či odvráteného mnícha. Často sa Cirkev chápe ako jej pozemský, kon

14 Zenkovský VV., prot. Princípy kresťanskej antropológie // Vestnik RHD. 1988. č. 154. S. 67. krétsko-historická podoba, cirkevná organizácia, totalita jej „sluhov“. Obyčajné myšlienky, žiaľ, prenikli aj do filologickej vedy. V dôsledku subjektivizmu v chápaní Cirkvi vzniká v literárnych dielach veľa zmätkov. Preto je potrebné pripomenúť si, čo vlastne Cirkev je.

Pravoslávie vidí v Cirkvi božsko-ľudský organizmus, jednotu pravých veriacich s Bohom a medzi sebou navzájom. Apoštol Pavol nazýva Cirkev telom Kristovým a Pána - jeho Hlavou (1 Kor. 12, 12-27). V 20. storočí náuku o Cirkvi živo vyjadril sv. Justin (Popovič). Píše: „Celé a úplne tajomstvo kresťanskej viery spočíva v Cirkvi; celé tajomstvo Cirkvi je v Bohočloveku. Cirkev je dielňou Bohočloveka, v ktorej sa každý človek pomocou svätých sviatostí a svätých cností milosťou premieňa na Bohočloveka.

Len v Cirkvi je možné premeniť ľudskú dušu. Svätí Otcovia celkom určite tvrdia, že „mimo Cirkvi niet spásy, niet ducha milosti“ (sv. Pravý Ján z Kronštadtu). Toto učenie vyjadril na začiatku 20. storočia teológ, novomučeník a vyznávač pravoslávia sv. Hilarion (Troitsky) vo svojom diele s výrečným názvom „Bez Cirkvi niet kresťanstva“. Pravoslávie je teda život Cirkvi a život v Cirkvi. Pravoslávna osoba je cirkevná osoba. Zdá sa byť celkom prirodzené nazývať pravoslávnymi len tie kultúrne javy, kde je Cirkev tak či onak prítomná.

V našej štúdii sa pojem „cirkevnosť“ používa nielen vo vzťahu k jednotlivcovi, ale aj k umeleckej tvorivosti. Cirkevná tvorivosť je tvorivosť, v ktorej sa svet a človek chápu vo vzťahu k Cirkvi. V tomto prípade môžu nastať nasledujúce situácie:

Odraz samotnej reality Cirkvi, stavu účasti na nej (cirkev);

Odraz stavov rôznych druhov oddelenosti od tejto reality (vrátane napr. „bezcirkevného kresťanstva“);

Odraz cesty, ašpirácie ľudskej duše ku Kristovi (a Jeho Telu – Cirkvi). Alebo naopak, odstránenie od Neho.

15 Justín (Popoeich), Archim. Tajomstvo kresťanskej viery spočíva v Cirkvi // Cirkev militantná. SPB., 1997. S. 33, 34, 37, 38.

Je dôležité zistiť, či je Cirkev prítomná, explicitne alebo implicitne, v umeleckom svete diela. Za „pravoslávne dielo“ možno považovať také, ktorého umelecká myšlienka zahŕňa potrebu kostola na spásu. Jeho hrdina je buď cirkevný, alebo proticirkevný, alebo v štádiu prechodu z jedného štátu do druhého, alebo napokon ľahostajný k Cirkvi. Ale ak táto korelácia s Cirkvou vôbec neexistuje, je zrejme neopodstatnené hovoriť o pravoslávnosti. Umelecký priestor takéhoto diela je bez kostola. Samozrejme, že umelec zároveň dokáže rafinovane a prenikavo obnoviť hlboké stavy ľudskej duše, „maľovať vášne“, ospravedlňovať ich alebo odsudzovať.

Zdá sa nám oprávnené hovoriť o „pravovernosti“ spisovateľovho diela iba vtedy, ak hlavnými hodnotami v jeho umeleckom svete ostanú Boh a spása, chápaná ako spása v Cirkvi. Zároveň sú fenomény reality znovu vytvárané a hodnotené z pohľadu pravoslávia, očami pravoslávneho kresťana. Svet a človek sú zobrazovaní vo svetle patristickej antropológie, pravoslávnej ekleziológie, cirkevnej kristológie a pod. Nižšie sa zameriame na estetické aspekty takéhoto umeleckého videnia sveta.

Prot. V. Zenkovsky napísal: „Moderné vedecké a filozofické myslenie sa zaoberá „tajomstvom“ človeka s osobitnou horlivosťou, ale celá táto rozsiahla literatúra, v ktorej možno nájsť dostatočné množstvo čiastkových právd o človeku, nemôže vystúpiť do výšky v chápaní človeka, ktorého sme našli v kresťanstve. Je v záujme vedy a filozofie priblížiť kresťanskú náuku o človeku modernému mysleniu.“16

V tomto diele budeme hovoriť o fikcii, ktorá vybudovala charakter človeka, opierajúc sa práve o kresťanskú antropológiu. V modernej literárnej kritike venovanej náboženským otázkam sa stalo zvykom používať pojmy „duchovný“, „duševný“, „telesný“ v ich teologickom význame, avšak v literárnej vede sme sa nemuseli stretnúť s podrobným vysvetlením toho, čo tieto pojmy znamenajú. Preto považujeme za užitočné vysvetliť podrobnosti patristického učenia o telesnom, duševnom a duchovnom živote človeka.

16 Zenkovský V.V., prot. Princípy kresťanskej antropológie // Vestnik RHD. 1988. Číslo 153. S. 6.

Základné princípy kresťanskej antropológie rozvinuli svätí otcovia, ktorí vychádzali z právd Svätého písma. V kresťanstve existuje dichotomické (duch - psycho-telesná stránka) a trichotomické (duch - duša - telo) chápanie človeka, pričom rozdiel medzi nimi nie je zásadný, ale metodologický. Tieto myšlienky kresťanskej antropológie nachádzajú základy v sv. Pavol, ktorý písal o „prirodzenom človeku“ a „duchovnom človeku“, ktorý má „myseľ Kristovu“ (1 Kor. 2, 1416), ktorý rozlišoval medzi „životom podľa tela“ a „životom podľa Ducha“ (Rimanom 8:13).

Obráťme sa na výklad náuky o človeku, ktorý urobil teológ New Age sv. Theophan the Recluse. Svätec pripisuje myšlienky, túžby, city duchovnej stránke ľudského života; predstavivosť a pamäť; rozum a schopnosť vedieť. Do tejto sféry patrí aj pôsobenie vôle. „Celá duša je obrátená výlučne k dispenzácii nášho dočasného života – pozemského. jej pocity sú generované a držané iba z jej stavov a pozícií viditeľného. Na rozdiel od duše je duch „najvyššou stránkou ľudského života, silou, ktorá ho ťahá od viditeľného k neviditeľnému, od časného k večnému, od stvorenia k Stvoriteľovi“. Prejavmi života ducha sú bázeň pred Bohom, svedomie, smäd po Bohu, ktorý „sa prejavuje vo všeobecnom úsilí o dokonalé dobro a je zreteľnejšie viditeľný vo všeobecnej nespokojnosti s ničím zo stvorení. .

17. Objasňuje pojem ducha „Katechizmus“ ep. Alexandra: Duch. je v prvom rade schopnosť človeka rozlišovať medzi najvyššími hodnotami: dobro a zlo, pravda a lož, krása a škaredosť.“18

Všetky tri strany sa navzájom neustále ovplyvňujú, ale úlohou kresťanského života je slovami sv. Theophan, „duchovnenie“ duše a tela. Tak sa napríklad pôsobenie ducha v duši prejavuje v úsilí o idealitu, o cnosť, o krásu. Človek môže žiť duchovným, duchovným a telesným životom, podľa toho, ktorá strana nad ním dominuje a ktorá si ostatné dve podmaňuje. „To nie je to, čo to znamená,“ objasňuje Bishop. Theophanes, - takže keď je človek duchovný, už v ňom nemá miesto oduševnenosť a telesnosť, ale to, že vtedy sa v ňom duchovnosť stáva dominantnou, podmaňujúca a prenikajúca oduševnenosť a telesnosť. Pe schopnosť

17 Theophan the Recluse, sv. Čo je duchovný život a ako sa naň naladiť? M., 1904. S.

18 Alexander (Semenov-Tyan-Shansky), biskup Pravoslávny katechizmus. 2. vyd. Koenigsbach. S.

26-27. pohybovať sa z jedného stavu do druhého, hore aj dole, je spôsobené neodňateľnou slobodou človeka.

V súlade s koncepciami východného kresťanského asketizmu, ep. Theophanes robí jemný a nevyhnutný doplnok, ktorý oslobodzuje od extrémov spiritualizmu alebo ohavnosti tela: oduševnenosť a telesnosť „samo od seba. bezhriešne, ako nám prirodzené; ale človek, ktorý bol utvorený podľa oduševnenosti, alebo ešte horšie, podľa telesnosti, nie je bez hriechu. Je vinný tým, že dal v sebe nadvládu tomu, čo nie je predurčené vládnuť a musí zaujať podriadené postavenie.“19

Všetky tri sféry sú teda pre človeka prirodzené, ale stavy telesnosti a oduševnenosti sú v kresťanstve považované za neprirodzené. Telo aj duša podliehajú zbožšteniu – to je zmysel ortodoxnej askézy, disciplíny mysle a srdca.

Pojem „duchovný“ sa v práci používa v nábožensko-filozofickom, a nie vo všeobecnom kultúrnom zmysle. „Spiritualita“ znamená prísne kresťanskú spiritualitu ako kvalitu tej sféry osobnosti, ktorá je spojená s transcendentným princípom.

Estetické a teologické predpoklady pre cirkevníctvo kultúry New Age

Na štúdium cirkevnosti v ruskej literatúre 19.-20. storočia bude potrebné dôkladné štúdium konkrétneho literárneho materiálu. Urobme niekoľko predbežných postrehov z hľadiska uvedenej témy. Nie sú všeobecného charakteru, ale pomôžu identifikovať prevládajúce trendy v literárnom procese.

Výsledkom sekularizácie, ktorá so začiatkom New Age sprevádzala zrod sekulárnej kultúry, a najmä beletrie, bola výrazná zmena svetonázoru. Svetové chápanie zostúpilo z posvätnej, mystickej úrovne na úroveň zeme. Ako myšlienky humanizmu prenikali na ruskú pôdu, antropocentrická kultúra čoraz viac vytláčala kultúru teocentrickú. Zrážka týchto dvoch typov

19 Theophan the Recluse, set. Čo je duchovný život a ako sa naň naladiť? s. 42, 45. kultúra sa zreteľne prejavila v tematickom a štýlovom pohybe literatúry.

Ruskí klasici 19. - začiatku 20. storočia nepochybne dosiahli z umeleckého hľadiska neprekonateľné výšky. Ruská literatúra sa nepochybne vyznačuje osobitnou pozornosťou k vnútornému svetu jednotlivca, intenzívnym úsilím o ideál (pochopený vlastným spôsobom každým spisovateľom), zvýšeným svedomím a súcitom s človekom. Väčšina klasikov sa nikdy nevyznačovala prízemným pragmatizmom a presadzovaním pohodlia ako konečného cieľa existencie. Literatúra New Age svoje najlepšie kvality zdedila okrem iného z kresťanského stredoveku. No pohyb literatúry sa už odohrával mimo sféry správneho náboženstva: pohľad na svet aj chápanie človeka sa niekedy silne rozchádzali s kresťanským (pravoslávnym). Cirkev (ako božsko-ľudský organizmus) sa ukázala byť mimo sféry umeleckej pozornosti. Znakom historického a literárneho vývoja 18. - začiatku 20. storočia je, že kresťanstvo (pravoslávie) nedostalo adekvátne umelecké stvárnenie.

V 20. storočí sa odohráva zaujímavý proces: je to umelecká tvorivosť, ktorá sa začína stávať cirkevnou, svetské umenie a pravoslávny svetonázor sa po dlhšej prestávke zbližujú. Tento proces dáva vznik rôznym štýlovým trendom, modifikujú sa tradičné estetické formy, aplikujú sa na nový obsah. Napríklad ruský klasický román prechádza evolúciou: bez toho, aby stratil čokoľvek z nahromadených skúseností, vstupuje do inej sféry objavovania reality. (F.M. Dostojevskij, samozrejme, stojí pri počiatkoch tohto procesu). Nedá sa povedať, že tieto procesy boli široko rozvinuté. Ale vo všeobecnom obraze ruskej kultúry vynikajú svojou intenzitou, hĺbkou, originalitou. Po prvé - tvárou v tvár významným umelcom ruskej diaspóry, na čo bolo veľa dôvodov.

V tejto práci skúmame túto skúsenosť zblíženia medzi náboženstvom a kultúrou, cirkevnú tvorivosť a estetické a kultúrne javy, ktoré z nej vznikajú.

Je svetské umenie modernej doby schopné primerane sprostredkovať duchovnú realitu? Je literatúra schopná, do akej miery a do akej miery, vo svojom vlastnom jazyku, estetickými prostriedkami vyjadrovať, stelesňovať kresťanskú bytosť, pravoslávne predstavy o svete a človeku? Zložitosť riešenia tohto problému je generovaná samotnými špecifikami umenia. Verbálne formalizované, dogmaticky ustálené základy dogiem sú výsadou teológie, niekedy náboženskej filozofie. Umenie nereprodukuje reprezentácie, nie „idey“ vo svojej najčistejšej forme, ale umelecké obrazy. Život sám, vzájomné pôsobenie vecí a javov. Aplikované na našu tému – interakcia stvoreného, ​​pozemského sveta s nebeským svetom. Pochopenie transcendentálnych skutočností v kresťanstve je cesta zjednotenia človeka s Bohom, získanie Ducha Svätého. Ide predovšetkým o experimentálny a praktický spôsob – prostredníctvom určitých činov, ktorých najbežnejším názvom je slovo „askéza“ a v každodennej definícii – „život podľa Božích prikázaní“. Kresťanstvo, opakujeme, nie je systémom ideí, nie je „náukou“ alebo súborom pravidiel. Toto je život z viery. Toto je spolupráca Božej a ľudskej vôle na ceste spásy.

V stredovekej soteriologickej kultúre bolo možné kontemplovať a reflektovať ontologickú realitu – v ikonopise, hymnografii, hagiografii. Do akej miery je sekularizovaná kultúra schopná vyjadrovať transcendentné skutočnosti? A proces interakcie s nimi stvoreného sveta?

V centre sekulárnej umeleckej kultúry New Age nie je Boh, ale človek. Domáca literatúra New Age odhaľovala život človeka z tela a duše v celej rozmanitosti týchto stavov (slávila sa vo svetovej kultúre neprekonateľnou výškou morálnych problémov a zvládnutím psychologického vývoja). Do akej miery však literatúra vyjadrovala vzostup jednotlivca zo sféry telesne-duchovného k duchovnosti, pády a víťazstvá na tejto ceste, duchovný boj, prielomy do nebeského sveta, teda mystický život kresťana ?

Zaujímavý je pohľad M. Dunaeva na túto tému a vývoj, ktorým prešla jeho pozícia od prvých zväzkov diela „Pravoslávie a ruská literatúra“ až po posledný diel. V prvej časti svojej viaczväzkovej štúdie (venovanej 17. – 18. storočiu) Dunaev naznačuje, že „harmónia vlastnenia nebeských darov vôbec nepodlieha umeniu“, že „sféra umeleckej tvorivosti je obmedzená do kraja duše“ a zriedka

1P môže stúpať aj do sfér hraničiacich s pobytom ducha. V ďalšom

20 Dunajev. Kap 1. S. 12, 13. Epocha 19. storočia sa rozvíja vo fúkacích objemoch. Výskumník prichádza k záveru, že realizmus v podobe, v akej sa vyvinul v ruských klasikoch, vôbec nie je schopný odrážať duchovné skutočnosti. „V umení New Age a v realistickom type kreativity sa v prvom rade vidí rozpor, ktorý je mu imanentne vlastný: iba konflikt môže byť nevyhnutným energetickým uzlom celej estetickej myšlienky a pre rozvoj konflikt je potrebný nejaký druh nedokonalosti (absolútna dokonalosť sa vyznačuje pokojom), ktorá je základom zobrazovanej reality.<.>

Realizmus vo všeobecnosti kladie nepochopiteľný odpor voči každej myšlienke.

21 obrazov života." . Ďalšou prekážkou je selekcia realistov na javy reality, v ktorých sa „akoby naschvál hľadali tie najpochmúrnejšie a beznádejné prejavy života“22.

Tu je o čom premýšľať. Reflexia duchovných skutočností predsa nemusí byť bezkonfliktná. Existencia pozemskej časti Cirkvi Kristovej nie je idylická: nie nadarmo sa jej hovorí „militantná“. Napätie duchovných, duševných a telesných síl, duchovný boj, boj s vášňami napĺňajú život kresťana od narodenia až po smrť. Čo nie je konfliktom, napríklad protiklad hriechu a spravodlivosti? Druhá poznámka je skutočne pravdivá: nemôžete nútiť umelca, aby zobrazoval to, čo ho nezaujíma, nemôžete ho prinútiť vidieť svet „pravoslávne“, ak sa o to sám nesnaží. Možno by mal mať realizmus, odrážajúci realitu Cirkvi, nejaké špeciálne vlastnosti, odlišné od klasického, „kritického“ realizmu?

A vôbec, je v modernej dobe možná existencia teocentrickej, soteriologickej umeleckej tvorivosti?

Skúsme identifikovať teoretické predpoklady pre takéto umenie.

Začiatok 20. storočia sa niesol v znamení širokého náboženského hľadania. V dielach náboženských mysliteľov sa rozvíjala kresťanská filozofia a zvažovala sa najmä otázka budovania pravoslávnej kultúry. Ale ako sa nám zdá, praktické pokusy o realizáciu tejto úlohy v oblasti chemického inžinierstva neboli správne pochopené.

21 Dunajev. Časť 2. S. 241.

22 Tamže. P. 238. predkanonickej tvorivosti podniknutý práve v 20. storočí. Je však dôležité, že cirkevné zjednotenie tvorivosti bolo vnímané ako dosiahnuteľný cieľ. S jasným porozumením, že umenie a viera sú dve odlišné sféry reality, existovali medzi nimi styčné body a odpory. Archimandrita Cyprián (Kern) kladie presný dôraz: „Kultúra musí byť nábožensky pochopená a cirkevne opodstatnená, ale tieto plány sa nesmú zamieňať. Cirkev, samozrejme, nielenže kultúru v mene spásy duše nespaľuje, ale dokonca ju aj požehnáva. Ale kultúra napriek tomu zostáva svetová a nie je na tom nič zlé. Kultúra stále stojí na inej rovine ako bohoslužba, mystika, askéza, liturgia a pod. Okrem toho v samotnej kultúre existujú a môžu existovať oblasti prístupnejšie pôsobeniu transformujúcich sa lúčov Tábora a vzdialenejšie od neho. Existujú oblasti kultúrnej tvorivosti, ktoré možno osvietiť a zasvätiť; sú takí, ktorí sa nikdy nezmenia“24

arcibiskup Ján (Shakhovskoy), hovoriaci o budovaní pravoslávnej kultúry, hovoril aj o úlohe tejto kultúry vo vzťahu k svetu: „prechod psychológie kresťanov z duchovnej na duchovnú pôdu“.25 Podstatné detaily nachádzame v úvahách o tento predmet od p. V. Zenkovskij, priamo sa dotýkajúci literatúry: „Návrat literatúry do Cirkvi nevzniká len tým, že sa spisovatelia a básnici osobne stávajú veriacimi spojenými s Cirkvou, rovnako ako vôbec nespočíva v tom, že literatúra musí nevyhnutne preberať témy z náboženskej sféry . Osobný náboženský proces je, samozrejme, predpokladom návratu umenia do Cirkvi, ale tento návrat, aby bol autentický a tvorivý, musí prekonať všetko to upchávanie umeleckého prístupu k životu.

26 tiyu, ktorá je spojená so „sekularizáciou“ umenia. Inými slovami, V. Zenkovský kladie kvalitatívnu zmenu („očistenie“) samotnej umeleckej metódy za dôležitú podmienku cirkevného zboru literatúry.

Je nesprávne myslieť si, že Cirkev potvrdzuje zásadnú nemožnosť umenia odrážať duchovnú sféru. Informatívne myšlienky

23 Nedotýkame sa rôznych teórií tvorivosti ako teurgie, v ktorej sa umenie opäť nezjednotilo s Cirkvou, ale ju nahradilo.

24 Cyprián (Kern), archim. Antropológia sv. Gregory Palamas. M. 1996. S. 381.

25 Ján (Shakhovskoy), arcibiskup. Obľúbené. Petrozavodsk, 1992, s. 126

26 Zenkoesky V.V. Náboženské námety v tvorbe B.K. Zaitseva (K päťdesiatemu výročiu literárnej činnosti) // Bulletin RSHD. Paríž, 1952. [č. 1]. S. 20. K tejto téme nájdeme napríklad Svätého Otca, teológa New Age, Rev. Theophan the Recluse. Akt umeleckej tvorivosti, zameraný na odrážanie Božskej reality z pohľadu biskupa. Theophan vyzerá takto: „Kontemplovať, ochutnávať a užívať si krásu Boha je potrebou ducha, jeho životom. Po získaní vedomostí o ňom prostredníctvom spojenia s duchom je duša unesená v jej stope a chápe ju vo svojom vlastnom duchovnom obraze. produkuje veci, v ktorých ju chce odzrkadľovať tak, ako sa jej prezentovala. To sa týka tých diel, „ktorých obsahom je božská krása neviditeľných božských vecí“. Od nich oddeľuje „tých, ktorí, hoci sú krásni, predstavujú ten istý obyčajný duševný a telesný život alebo tie isté pozemské veci, ktoré tvoria obvyklú atmosféru tohto života“. To znamená, že podľa umeleckého predmetu možno umelecké diela rozdeliť na tie, ktoré stelesňujú duševnú a fyzickú sféru (vrátane všetkého bohatstva sociálnych, morálnych, psychologických momentov), ​​pričom môžu byť, samozrejme, esteticky dokonalé (“ krásne“) a tie , ktoré odrážajú duchovnú sféru.27

Dôležitá je aj nasledujúca poznámka svätca: „Duša, vedená duchom, nehľadá len krásu, ale výraz v krásnych formách neviditeľného krásneho sveta, kde ju duch svojím vplyvom vábi.“28 V moderné termíny inšpirácia (v náboženskom zmysle) usmerňuje umelcovo dielo abstraktná, „čistá“ estetika, ale estetika duchovného bytia.

Ako vidíte, učenie sv. Theophan nepopiera možnosť umeleckých diel duchovného obsahu.

Ďalší novodobý svätec, sv. Ignác (Bryanchaninov) píše o požiadavkách, ktoré musí spĺňať osobnosť umelca, aby správne (ortodoxne) odrážala svet ducha. Toto je očista duše a srdca. Kresťanský umelec „musí vyhnať zo srdca všetky vášne, odstrániť z mysle všetko falošné učenie, osvojiť si evanjeliový spôsob myslenia pre myseľ a evanjeliové pocity pre srdce. - píše sv. Ignáca. -Prvá je daná štúdiom evanjeliových prikázaní a druhá - ich skutočným plnením. Potom je umelec osvetlený inšpiráciou zhora

27 Tieto vyjadrenia sa týkajú diel, ktoré sú buď pozitívne, alebo neutrálne („cudzie“) vzhľadom na duchovné prvky. Svätec vyčleňuje ešte jednu kategóriu: „Tí, ktorí sú voči všetkému duchovnému priam nepriateľskí, t.j. o Bohu a božských veciach - sú priamo podstatou nepriateľských návrhov a nemali by sa tolerovať “(tamže, s. 46).

28 Theophan the Recluse, sv. Čo je duchovný život a ako sa naň naladiť? s. 40-41. len on môže sväto hovoriť, sväto písať, sväto maľovať. 29 Jednému duchovnému, ktorý písal poéziu, Vladyka radí: „Neustále a pokorne sa zapojuj, odstraň zo seba všetko vzrušenie, modlitbou pokánia. čerpajte z nej inšpiráciu pre svoje texty. Vlastne všetko, čo sv. Ignáca, vyznávaná viera vyžaduje od každého veriaceho. Toto je cesta osobného cirkevného zboru, vnútornej asketickej práce. Cesta nadobudnutia Ducha Svätého, zbožštenie, cesta spásy. Môže byť nekonečná a v ideálnom prípade vedie k svätosti.

Aký stupeň vnútornej dokonalosti však treba dosiahnuť, aby sme mohli „vymaľovať“ duchovný svet? Zrejme je potrebné, aby bol umelec stále na tejto ceste, aby mal „spôsob myslenia“, ktorý nie je v rozpore s kresťanstvom. (Z umelcov, ktorým je venovaná táto štúdia, bol jeden nepochybne kresťanom chodiacim do kostola, druhý neustále smeroval k plnosti viery a chodenia do kostola.)

Vynára sa ďalší problém, ktorému sa bude táto štúdia čiastočne venovať: úloha svetonázoru a svetonázoru v estetickom rozvoji duchovných skutočností. Pre kresťanského umelca nie je až také dôležité dokonale poznať teologické jemnosti a dogmy (hoci by mali byť základom svetonázoru), ale vidieť svet ortodoxným spôsobom.

Vzhľadom na úsudky o podstate „inšpirovaného“ umenia sa obráťme na hlavný problém našej tvorby – problém estetických prostriedkov na vyjadrenie duchovnej reality.

Špecifickosť duchovného realizmu

Špecifické typy realizmu sú úzko späté so svetoznámou platformou umelca, s jeho chápaním pravdy. Typ realizmu, ktorý sa historicky sformoval v 19. storočí, nazývaný „kritický“ alebo „klasický“, bol spojený s eudaimonickým svetonázorom. Je zameraná na sociálnu problematiku a (alebo) na psychológiu vo všeobecnosti má prírodný alebo historický, sociálny alebo psychologický (duchovný) determinant.

29 Ignác (Bryanchaninov), biskup. Kresťanský pastier a kresťanský umelec // Moskva. 1993. Číslo 9. S. 169. nizmus. Tento realizmus skúma závislosť človeka od týchto sfér bytia. Všimnime si, že z duchovného hľadiska všetky ležia v rovine stvoreného, ​​pozemského sveta, duše-telesného prostredia. „Lúče z iného sveta“ môžu občas preniknúť do priestoru umeleckého diela kritického realizmu, ale nemajú rozhodujúci vplyv na chod vecí. Zjavným či latentným podnetom väčšiny klasických spisovateľov (hoci nie všetkých) bola túžba po dobre pre človeka v medziach dostupnej, pozemskej existencie, dosiahnutá väčšinou zmenou okolitých okolností. Takzvaný socialistický realizmus, ako je známe, sa riadil princípom zobrazovania života „v jeho revolučnom vývoji“. Na súčasného človeka a svet sa nazeralo z hľadiska určitého ideálu, podliehalo „reforme a výchove“. Vedúci estetický princíp, „revolučný determinizmus“, podobne ako povaha ideálu, tiež odkazuje tento druh realizmu na eudaimonický typ kultúry.31

Existuje však aj taká výtvarná tvorivosť, ktorej osou nie je to či ono horizontálne spojenie javov, ale duchovná vertikála. Nejde ani tak o duchovný svetonázor (či už umelca alebo hrdinu), ale o duchovný svetonázor, svetonázor. Ak sú predmetom takejto tvorivosti duchovné skutočnosti znovu vytvorené v rámci kresťanského obrazu sveta, ak je uznaný ontologický status Boha, myšlienka nesmrteľnosti duše a ako najdôležitejšie dielo jej spásy vo večnosti potom takéto umenie patrí k soteriologickému typu kultúry.

Vo svojej čistej forme sa soteriologické umenie realizovalo v stredoveku, v estetických systémoch, ktoré sú mu vlastné. Jednou z najdôležitejších umeleckých úloh zároveň bolo rozvinúť tému premeny ľudskej duše nie v autonómnom morálnom zmysle, ale práve ako prielom k Bohu. „Zbožštenie“ bolo koncipované ako proces súčinnosti Božej vôle a slobodnej vôle človeka. Treba poznamenať, že v stredovekých štúdiách sa pri definovaní metódy tohto umenia (stredoveké, pravoslávne) pevne ustálili pojmy, ktorých pojmovým jadrom bol práve realizmus:

30 Listy Ignáca Bryanchaninova, biskupa Kaukazu a Čierneho mora, Anthonymu Bočkovovi, hegumenovi Cheremenetského. M., 1875. S. 28.

31 Nie je našou úlohou charakterizovať všetky druhy realizmu; v „Teórii literatúry“, ktorú pripravil Ústav literatúry Ruskej akadémie vied, kritický realizmus, socialistický, roľnícky, neorealizmus, hyperrealizmus, fotorealizmus, magický, psychologický, intelektuálny (Teória literatúry. T. IV. Literárny proces. M., 2001.) stredoveký realizmus“, „kresťanský realizmus“, „ideálny realizmus“ atď. Kultúra, podrobená sekularizácii, stratila tento umelecký svetonázor (na Západe - so začiatkom renesancie, v Rusku - od 17. storočia). Originalita ruskej klasiky je však v tom, že počas celého 19. storočia sa pozoruje opačný proces: svetská kultúra sa snaží nájsť cestu do chrámu, odkiaľ kedysi vyšla. Tento proces, ktorý možno podmienečne nazvať „duchovné znovuzrodenie“, sa, samozrejme, uskutočňoval v nových estetických systémoch, s použitím nových umeleckých prostriedkov. Doposiaľ sa celkom plne študoval vo vzťahu k Puškinovi, do značnej miery - Gogoľovi, Dostojevskému, čiastočne - vo vzťahu k menším spisovateľom, predovšetkým básnikom.32

V tomto zmysle sa pojem „realizmus“ vracia k sporu medzi nominalistami a realistami, ktorý sa vo filozofii od stredoveku nezastavil a, samozrejme, nemožno ho vyriešiť v medziach našej pozemskej skúsenosti. Pripomeňme, že pre nominalizmus sa „bytie vyčerpáva bezprostrednou danosťou stavov vedomia, ktorá je vo svojom vyjadrení a logickom spracovaní odetá do symboliky všeobecných pojmov a súdov. Z iného pohľadu je realita neporovnateľne hlbšia ako experimentálna danosť.<.>Ak prvý pohľad, nominalizmus, nevyhnutne rieši svet na subjektívny iluzionizmus uzavretej, imanentnej skúsenosti (navyše umelo ohraničenej a rozpitvanej), potom druhý pohľad postuluje a snaží sa pochopiť vo forme, ktorá je nám dnes prístupná, svet vecí. 33 Ich svetové kognitívne platformy sú teda opačné: nominalisti pestujú vieru a rozum, realisti ich kombinujú (najmä A.S. Khomyakov písal o „veriacej mysli“).

Pátosom ruskej náboženskej filozofie na začiatku 20. storočia je boj proti rôznym typom moderného nominalizmu (vo vede a umení sa prejavuje ako empirizmus, pozitivizmus). „Nominalisti sú zvyčajne racionalisti, realisti sú zvyčajne mystici,“ poznamenal N. Berďajev. Pojem realizmus, často s pridaním objasňujúceho epiteta - "mystický", je široko používaný v dielach náboženských mysliteľov a vo všeobecnosti je v súlade so stredovekým, kresťanským chápaním "realizmu". Mystický realizmus, vlastný najmä ruskému vnímaniu kresťanstva, podľa zn

32 Podrobný obraz tohto procesu je opísaný v šesťzväzkovom diele M. Dunaeva.

33 Bulgakov S. Dve mestá. M., 1911. S. 279. prot. V. Zenkovskij, „uznáva celú realitu empirickej reality, no vidí za ňou inú realitu; obe sféry bytia sú skutočné, ale hierarchicky nerovnaké; empirické bytie je udržiavané iba „účasťou“ na mystickej realite. Myšlienka kresťanstva. presadzuje potrebu osvietenia všetkého viditeľného, ​​všetkého empirického prepojením s mystickou sférou – celá historická existencia, všetko v živote človeka musí byť posvätené týmto transformujúcim pôsobením Božej moci v empirickej sfére.

V dielach kultúrnych filozofov 20. storočia možno nájsť aj slovné spojenie „duchovný realizmus“, ktoré je synonymom pojmu „mystický realizmus“. Prot. G. Florovsky píše o „vyššom a duchovnom realizme“, ktorý berie do úvahy „nielen zvraty historickej existencie, ale aj oveľa reálnejšie, hoci v historickom empirizme a nerealizované Božské miery bytia, – Božiu vôľu pre sveta.“35 N. Berďajev uvažuje o tom, že „kenóza, inkarnácia, zostup Boha do ľudského sveta je duchovný realizmus, nie symbolizmus, a tento duchovný realizmus musí byť

36 reagovať na procesy v ľudskom svete“. G. Shlet uvádza: „Realizmus, ak nie je realizmom ducha, ale iba prírody a duše, je abstraktným realizmom, sklonom do „niča“ naturalizmu. Realizuje sa len duch v pravom slova zmysle – aj keď je zhmotnený, stelesnený a inšpirovaný, to znamená, že sa realizuje v tej istej prirodzenosti a oduševnenosti, ale vždy vzniká, aby sa znovu zmenil

37 al bytie vo formách kultúry“.

Pojem realizmus v tomto zmysle sa používal najmä vo filozofickom diskurze, ale bol aplikovaný aj na umeleckú tvorivosť: napríklad S. Frank zaznamenal „bezprostrednosť mystického realizmu“ v Tyut

38 chev. Všimnite si, že pre realizmus ako umeleckú metódu sú najdôležitejšie princípy svetového chápania, svetového poznania. Keďže jedno z ústredných miest vo filozofickej kategórii „realizmu“ je obsadené kognitívnym aspektom, zdá sa byť úplne oprávnené použiť

34 Zenkovský V., prot. Dejiny ruskej filozofie: 2 zväzky zväzok 1. Rostov na Done, 1999. S.

35 Florovský G., prot. Euroázijské pokušenie // ruská myšlienka. V kruhu spisovateľov a mysliteľov ruskej diaspóry: V 2 zväzkoch T. 1. M., 1994. S. 310.

36 Berďajev N. Duch a skutočnosť. Základy duchovnosti Bogotelovechsskoy // Berdyaev N. Filozofia slobodného ducha. M., 1994. S. 397.

37 Shpet G. Estetické fragmenty. Kniha. I. Pb. 1922. S. 39.

38 Frank S. Kozmický pocit v Tyutchevovej poézii// Ruská myšlienka. 1913. Knieža. XI. S. 11. Definícia pojmu „duchovný realizmus“ a ako estetická kategória, ktorá by presne zastávala toto chápanie realizmu: uznanie transcendentálnych entít ako skutočne existujúcich. Inými slovami, teologicko-filozofické a umelecko-estetické kategórie realizmu nie sú totožné, ale majú spoločné a dosť široké sémantické pole. A v tomto zmysle je každý spisovateľ pôsobiaci na kresťanskej kognitívnej platforme realista, o skutočnom svete hovorí práve v jeho skutočnom objeme, ktorý zahŕňa všetko, čo nepodlieha empirickému overeniu.

V snahe označiť umeleckú metódu, jazyk na sprostredkovanie „vertikálnych“ zložiek bytia, hľadali spisovatelia aj literárni kritici svoje vlastné definície. Dostojevskij nazval svoju metódu „fantastický realizmus“, realizmus „v najvyššom zmysle“, ktorého účelom je odrážať „hlbiny ľudskej duše“, nájsť „človeka v človeku“. Skutočne, subjektom umelca bol „vnútorný človek“, ktorý bol inak nazývaný apoštolom „duchovným“ (a v protiklade k „vonkajšiemu“ a „telesnému“ človeku) (2 Kor 4, 16).

N. Berďajev definoval Dostojevského ako „pneumatológa“, pričom tvrdil, že „jeho „psychológia“ sa vždy prehlbuje k životu ducha, a nie k duši, k stretnutiu s Bohom.“ duchovný realizmus. Takýto realizmus bol prítomný aj v tvorbe iných prozaikov a básnikov. Arcibiskup zo San Francisca John (Shakhovskoy) definuje metódu A.K. Tolstoj: „realista, ale nie z tela, ale z ducha; alebo lepšie povedané, telo premenené duchom. Potvrdzoval Kristovho ducha a svetlo ako realitu, ako prax.40 K realizmu Ducha, arcibiskup. Ján stavia do protikladu na jednej strane materialistický svetonázor ruských šesťdesiatych rokov, na druhej strane spiritualizmus a romantizmus.41

V modernej literárnej kritike existuje tradícia používania pojmu „duchovný realizmus“, čo znamená špecifický umelecký svetonázor, ktorý je súčasťou mnohých klasikov 19. a 20. storočia. Znaky duchovného realizmu A.P. Černikov vidí v „integrálnom pravoslávnom svetonázore“ spisovateľa a „ašpiráciu jeho diela na

39 Svetonázor Berďajeva N. Dostojevského // Berďajev N.A. O ruskej klasike. M., 1993.

40 Ján (Shakhovskoy), arcibiskup. Obľúbené. Petrozavodsk, 1992, s. 183.

Absolútna“42; V.A. Redkin – v prítomnosti v diele „realita iného, ​​duchovného sveta“ a „oblečenie kresťanských ideálov v umeleckej podobe“,43 A.A. Alekseev – pri hľadaní „obrody človeka na cestách viery a kresťanskej lásky“, orientácia na Kráľovstvo nebeské,44 M.M. Dunaev - vo „vývoji priestoru mimo duchovnej sféry bytia, nad ňou“ 45

Zdá sa byť plodné a opodstatnené ďalej aktívne uvádzať do vedeckého obehu definíciu „duchovného realizmu“ ako najpresnejšie charakterizujúcu podstatu opisovaného fenoménu kultúry – umeleckého rozvoja duchovnej reality, t.j. realita duchovnej úrovne vesmíru a duchovnej sféry ľudskej existencie.

O potrebe jeho komplexného štúdia svedčí aj fakt, že dnešní bádatelia v ňom dokonca vidia jeden z troch hlavných trendov v literatúre posledného obdobia: „V literatúre 20. storočia existovali tri cesty za hranice tradičného realizmu. . do moderny (vo všetkých variantoch) a cez ňu do postmoderny; do socialistického realizmu; a do toho umenia, ktoré pre nedostatok lepšieho termínu v súčasnosti možno označiť ako duchovný realizmus.“46

Pripomeňme si ešte raz: pojem „duchovný“ znamená striktne kresťanskú spiritualitu, pretože kvalita tej sféry osobnosti, ktorá ju ašpiruje k Bohu, je zodpovedná za jej spojenie s transcendentným princípom.

Venujme pozornosť jednému rysu slovného používania M. Dunaeva: „realizmus“ často identifikuje ako generický pojem s jedným z jeho typov – klasickým (kritickým). Podstata takejto metódy sa zároveň správne ukazuje v odraze reality v jej viditeľných a hmatateľných prejavoch: historických, sociálnych, psychologických atď. Realistickým spôsobom videnia sveta sa myslí „dole na zem“.

41 Tamže. S. 187.

42 Chernikov A.P. Próza I.S. Šmelev. Pojem sveta a človeka. Kaluga, 1995, s. 316

43 Redkin V.A. Vyacheslav Shishkov: nový vzhľad. Tver, 1999. S. 46, 81.

44 Alekseev A.A. Problém duchovného realizmu v ruskej klasickej literatúre 19. storočia // Dergachevove čítania - 98: Ruská literatúra: národný vývoj a regionálne črty. Jekaterinburg, 1998. S. 22 - 24.

45 Dunajev. 5. S. 663.

46 Dunajev. Časť 6. S. 415. To posledné bolo najzreteľnejšie identifikované v Šmelevovom diele: „Šmelevovi sa podarilo prekonať realizmus, prekročiť jeho hranice, nájsť východisko zo slepých ulíc, ktoré vytvoril realistický typ umeleckého zobrazenia. A cestu von nenašiel cez „horizontálne“ pohyby na úrovni realizmu, ale cez pohyb „vertikálne“, hore“ (Dunajev, kap. 5, s. 661). skutočné.“47 Preto sa hovorí o prekonávaní, prekračovaní hraníc „realizmu“ práve na základe prepínania predmetu reflexie na duchovnú nadzmyslovú skutočnosť. Ale podľa nášho názoru je účelnejšie považovať realizmus za najširšiu možnú kategóriu, totiž za umelecké stvárnenie skutočnosti, skutočnej (teda existujúcej) pravdy. A aká realita a aká pravda - a existuje špecifický znak konkrétneho typu realizmu.

Pokiaľ je nám známe, v literárnej kritike nebol urobený žiadny pokus poskytnúť úplnú a vyčerpávajúcu definíciu duchovného realizmu. Nateraz navrhneme najvšeobecnejšiu, predbežnú definíciu, poukazujúc na jej podstatné kvality. Duchovný realizmus je druh umeleckého prejavu, ktorý ovláda duchovnú realitu, teda realitu duchovnej úrovne sveta a duchovnej sféry ľudského bytia, realitu prítomnosti Boha vo svete.

V budúcnosti budeme skúmať jeho špecifické špecifiká v tvorbe dvoch najväčších umelcov ruskej diaspóry, čo umožní (na záver) detailne určiť podobu, podstatné črty duchovného realizmu, ako sa rozvinul v r. Ruská literatúra 20. storočia.

Asketická kultúra v ruskej literatúre 19. - začiatku 20. storočia

Pri riešení tohto problému sa nám zdá vhodné uplatniť nasledujúcu metodickú techniku: nepokúšať sa obsiahnuť celý komplex javov a predmetov spojených s pravoslávím, ale zamerať sa na mimoriadne podstatnú, nodálnu sféru cirkevného života – kláštornú kultúru.

Mníšstvo je najplnším vyjadrením pravoslávia. Až do New Age je pravoslávna kultúra Ruska, osvietená Kristovým svetlom, práve mníšskou kultúrou. Zahŕňa širokú škálu duchovných, disciplinárnych, liturgických a estetických javov. Podľa vyjadrenia Rev. Jána z Rebríka, "Svetlom mníchov sú anjeli, mnísi sú svetlom pre všetkých ľudí." V ruskej histórii kláštory naozaj

47 Dunajev. Ch 5. S. 709. boli svetlom sveta. Okolo nich sa organizoval život ľudí. Kláštory boli energetickými centrami patristickej literatúry a maľby ikon. Pracovali v nich starší, askéti, učitelia viery. Boli to kláštory, ktorých spôsob života bol vypracovaný v priebehu storočí, formy života, kde všetky pozemské záležitosti a starosti, práca bola podriadená duchovným cieľom, na ruskej pôde boli skutočnými obrazmi Božieho kráľovstva na zemi.

Kláštor nie je uzavretý systém tých, ktorí sú zachraňovaní. Jeho vplyv na svet je enormný, a to sa zintenzívnilo najmä v období slovanského pravoslávneho obrodenia (XIV. storočie): „Hnutie mníšskych, nie len mníšskych, ale pustovníckych ideálov do spoločnosti – všetci boli povolaní neustálou modlitbou bol každý povzbudzovaný, aby sa stal účastníkom „božieho svetla“. Priepasť medzi kláštorom a svetom bola premostená. Postava anachoritského askéta sa v kultúre ukázala ako nie periférna, ale centrálna. Utečenci zo „sveta“ sa rozhodli povedať o tom svetu

48 svete,“ píše G.M. Prochorov. Práve v tom čase bol asketický ideál hlboko zakorenený v ruskom národnom povedomí. Apel na osobnosť každého človeka, „mystický individualizmus“, ktorý prenikal do hrúbky ľudu, prispel k jeho vnútornej integrácii.

V stredoveku sa v Rusku rozšírilo hnutie nazývané „hesychazmus“. Tento typ svätosti a asketickej činnosti bol asimilovaný ruským mníšstvom od athonitsko-byzantských askétov a prenikol hlboko na ruskú pôdu pod Ven. Sergius z Radoneža. „Počnúc Sergiom jeho učeníkov sa v ruskom asketizme posilňuje smer, ktorý kladie „vnútorný dispenz“ do centra askézy, podriaďuje mu umŕtvovanie tela a práce a do popredia – Ježišovu modlitbu, “ srdcové záležitosti

Samozrejme, v nasledujúcich storočiach ruské mníšstvo nebolo homogénne, v rôznych obdobiach a v rôznych tradíciách, ktoré sa líšilo duchovným štýlom, úlohou v živote cirkvi a štátu. Tradícia spojená s hesychazmom, „smart doing“, bola však celkom stabilná. Kláštory si zachovávali pravoslávnu identitu aj vtedy, keď svetský klérus a laici upadli do iných konfesionálnych prvkov, čo je typické napr.

48 Prochorov G.M. Kultúrna originalita éry bitky pri Kulikove // ​​Bitka pri Kulikove a vzostup národného sebauvedomenia. L., 1979. S. 15.

49 Kotelnikov V.A. Optina Pustyn a ruská literatúra. S. 1028.

18. storočia, keď sa vážne diskutovalo o možnosti odstránenia mníšstva, alebo začiatkom 19., keď vyššie sféry spoločnosti boli unášané mimocirkevnou mystikou,

V 19. storočí sa vďaka aktivitám Rev. Paisius Velichkovsky a jeho žiaci v Rusku začali renesanciu gréckej patristiky, patristického myslenia a neoceniteľnej asketiky. Patristická múdrosť, athoské skúsenosti a staršovstvo sa šíria v mnohých ruských kláštoroch. Optina Ermitáž nadobudla význam hlavnej strážkyne a pokračovateľky patristického dedičstva v Rusku, bašte pravoslávnej askézy. Zároveň je v aspekte našej témy zaujímavé, že tento pohyb prebiehal súbežne s rozkvetom ruskej klasickej literatúry. O stretnutí oboch živlov sa toho popísalo veľa, túto skúsenosť zhŕňa najmä Kotelnikovova monografia Optina Pustyn a ruská literatúra.

V rámci konceptu „mníšskej kultúry“ vyniká hlboké a stabilnejšie jadro – asketická kultúra. Toto je kultúra kresťanskej osobnosti. Kresťanská askéza je univerzálny a vycibrený systém „vnútornej štruktúry“ človeka, ktorý svoje ideály realizoval v osobnostiach askétov, cirkevných otcov a v ich výtvoroch, poučne formulovaných.

Askéza, aj keď v rôznych stupňoch a formách, je podľa Spasiteľa povinná pre všetkých kresťanov: „Nebeské kráľovstvo sa berie násilím a tí, ktorí používajú silu, ho berú“ (Mat. 11:12) Pravoslávie pre laikov, pre kňazstvo, pre mníšstvo. Cirkev organizuje svoju existenciu podľa Typikonu, ktorý upravuje nielen poriadok bohoslužieb, ale aj črty cirkevného života, obrady stolovania, pôst atď. Svojím pôvodom je to práve kláštorná listina. Ale neexistuje žiadna samostatná charta pre farské kostoly, „pre laikov“. Pre všetkých členov Cirkvi – mníšov, laikov, duchovných sú stanovené jednotné normy a pravidlá.

V každodennom povedomí a v svetskej kultúre existuje názor, že medzi svetom a kláštorom je hlboká priepasť. Podporujú to aj slová o zrieknutí sa sveta. Ale v skutočnosti podľa pravoslávneho názoru nie je medzi kresťanským laikom a kresťanským mníchom zásadný rozdiel. Ich život sa líši len mierou napätia v úsilí o Boha, v nejakých vonkajších, disciplinárnych normách.

St. Hilarion Troitsky venoval tejto téme osobitnú prácu, kde ukazuje, že „Ideál Krista. jeden za všetkých. Tento ideál je celistvosť duše, oslobodenie od vášní. Kláštorné sľuby nie sú nejaké špeciálne, ale vedomé opakovanie sľubov daných pri krste. Askéza, ktorá je vnímaná ako „boj proti súčasnému stavu ľudskej prirodzenosti“, je uznávaná ako nevyhnutná pre laikov. Rozdiel medzi svetským a mníšskym životom nie je v podstate, ale vo formách: pri preberaní tonzúry sa mních zaväzuje k určitej disciplíne, prijíma chartu a pravidlá mníšskeho života (mimochodom, v každom kláštore sú veľmi odlišné ). Kláštor je naproti tomu len zvláštnou formou kresťanského života, najvhodnejšou pre duchovnú dokonalosť a spásu duše.51

Vysvetľuje sv. Hilarion a presný význam „zrieknutia sa sveta“: pod svetom svätí otcovia chápali súhrn vášní, „telesný život a múdrosť tela“. Vladyka Hilarion opierajúc sa o evanjelium ukazuje, že „každý, kto nechce byť v nepriateľstve s Bohom, sa musí zriecť sveta – teda nie sám, mnísi, ale všetci kresťania.“52

Na základe všetkého, čo bolo povedané, môžeme konštatovať, že umelcovo vnímanie mníšstva je jeho vnímaním vlastného pravoslávia, či už si to sám uvedomuje alebo nie. Rozbor podstaty a charakteristík stelesnenia práve kláštorných tém, reflexie kláštornej kultúry (vonkajšej aj asketickej) je preto podľa nášho názoru adekvátnym a účinným nástrojom na pochopenie problému „pravoslávia a kultúry“.

Pri stelesňovaní obrazu kláštora, rovnako ako pri stelesňovaní obrazu svätca, bodov, kde nebeská skutočnosť preniká do pozemskej, nemôže umelec ignorovať túto skutočnosť. Má, samozrejme, právo to poprieť alebo interpretovať v súlade so svojím svetonázorom – ale práve to umožňuje pochopiť samotné jadro tvorivej individuality umelca, umelecký svet, ktorý vytvára v ontologickom aspekte. . Umelec, ktorý zobrazuje laika, môže deklarovať svoju príslušnosť k jednému alebo druhému náboženstvu, ale v žiadnom prípade sa nedotýka vnútorných ani vonkajších prejavov jeho religiozity. Z duchovného hľadiska bude takáto postava, samozrejme, pôsobiť chybne (bez podstatných stránok osobnosti).

50 Hilarion (Troitsky), Archim. Jednota ideálu Krista // Hilarion (Troitsky), archim. Bez Cirkvi niet kresťanstva. M., 1991. S. 117.

51 Tamže. 128), ale v systéme sekulárnej kultúry môže vyzerať ako bohatá, bystrá, hlboká osobnosť. Táto metóda však nie je použiteľná na obrazy kláštorov, pokiaľ si autor špecificky nekladie za cieľ vytvoriť urážku na cti alebo karikatúru. Koniec koncov, jediným činom mnícha je rast v asketickom výkone.

Témy askézy vo všeobecnom spektre literatúry 19.-20. storočia zaujímajú ďaleko od hlavného miesta. Sotva možno hovoriť o hlbokom a mnohostrannom odraze kláštornej kultúry, obrazov kláštorov v ruských klasikoch.

Aby sme načrtli perspektívu, vymenujme tie „znakové“ literárne javy, ktoré sa tejto témy nejakým spôsobom dotýkali a zanechali stopu vo všeobecnom umeleckom povedomí.

V Puškinovej tvorbe prešla tematika mnícha a kláštora výrazným vývojom. Je príznačné, že sú prítomné už v mladíckych zážitkoch básnika. Ako viete, medzi „maskami“ mladého básnika bola aj kláštorná. V lýceovej básni „Mojej sestre“, „hrajúcej sa“ na mnícha, si Puškin predstavuje kláštor ako hluchý „žalár“:

V pochmúrnej cele je všetko ticho: Západka na dverách, Ticho, nepriateľ zábavy, A nuda - na hodinách!

Jeho sen:

Pod stolom kapucňa s retiazkou - A zletím dole ako defoliátor

Do tvojho náručia!

Je prekvapujúce, že už tu, rovnako ako v obilí, sú najdôležitejšie zložky "Boris Godunov", v ktorých bude tichá cela a "defamiliarizácia", a plášť Pimen a reťaze svätého blázna. . Postupne tieto atribúty prestávajú byť pre Puškina čistou exotikou, materiálom pre vonkajšok

52 Tamže. S. 113.

53 Pushkin A.S. Poly. kol. cit.: V 6 zväzkoch.T. I. M., 1936. S. 116, 118. básnické alegórie. Kláštor na náčrte z roku 1823 "Vešpery odišli už dávno." - miesto, kde sa uskutočňuje intenzívna vnútorná práca ľudskej duše. V roku 1829 sa „kláštor na Kazbeku“ javí básnikovi ako „vzdialený vytúžený breh“. Kapucňu už nehádže „pod stôl“, ale na jednej z kresieb si to na sebe vyskúša. Zvonček zvonov sa pre neho stáva „rodným zvukom“, kláštor Svyatogorsk - „sladkým limitom“.

Mladícke vyznanie „Vieš, Natalya - ja. Mních!“54 nadobudol hlboký význam v tvorbe zrelého Puškina. Postava černocha sa „typologicky“ podobá postave básnika, ktorý sa snaží „úplne opustiť svoj spôsob myslenia“, aby sa „plne odovzdal nezávislej inšpirácii“, aby slúžil vznešenému cieľu. Osobnosť mnícha-kronikára sa približuje povahe umelca, reaguje na všetky javy reality.

V tragédii "Boris Godunov" je Pimen jednou z ústredných postáv v ideologickom a sémantickom zmysle. Je to on, kto v zhone pozemských vášní vidí transcendentálnu, transpersonálnu pravdu. Taký duchovne dokonalý obraz ruského pravoslávneho mnícha možno len ťažko nájdeme v celej ruskej literatúre. Rovnako ako v iných oblastiach, Puškin predbehol svoju dobu v chápaní pravoslávnej kultúry, dejín ruského stredoveku (jeho úvahy sú zachytené v publicistike aj v kritike).

Pripomeňme, že dvadsať rokov po stvorení Borisa Godunova V. Belinskij vyčítal Puškinovi jeho „slepú úctu k tradícii“ a veril: „Pimen je vo svojom prvom monológu príliš idealizovaný, a preto čím poetickejší a vznešenejší v jeho slovách, tým viac autor hreší proti pravde a pravde skutočnosti: takéto myšlienky nemohli vstúpiť do hlavy nie ruskému, ale ani európskemu pustovníkovi-kronikárovi tej doby.55 Pravoslávna kultúra. Samotná prítomnosť Puškina v tomto boji, jeho postavenie, umelecké obrazy, ktoré vytvoril, kritické a literárne poznámky a recenzie mali neoceniteľnú hodnotu.

54 Tamže. S. 88.

55 Belinský V.G. Poly. kol. op. T. 1. M., 1953. S. 527.

Neskôr F. M. Dostojevskij, ktorý si všimol „nespornú pravdu“ obrazu Pimena, povedal: „Napríklad o type ruského mnícha-kronikára by sa dala napísať celá kniha, aby sme naznačili dôležitosť a celý význam tohto pre nás. majestátny ruský obraz, ktorý našiel Puškin v ruskej krajine, vyniesol ho, vyrezal ním a teraz nám ho navždy položil vo svojej nespornej, pokornej a majestátnej duchovnej kráse.“56 Puškinov kronikár sa skutočne stal symbolom pravoslávnej kláštornej kultúry, symbolom éry ruského stredoveku, ktorý absorboval jeho podstatné, najvyššie črty .

Mních ako postava v umeleckom diele zostal v ruskej literatúre dlhé desaťročia výnimočným zjavom.

V druhej polovici 19. storočia, v dôsledku prehlbujúcej sa sekularizácie verejného života, umelci čoraz viac venovali pozornosť problémom pozemského dišpenzu človeka, než jeho spáse vo večnosti. Viditeľným prejavom humanizmu bol ideál civilizácie, ideál „pokladov na zemi“ ako jediného spoľahlivého základu existencie ľudstva. Silnou protiváhou týchto trendov je dielo F.M. Dostojevského. Jednou zo súkromných, ale veľkých zásluh umelca je široký úvod do umeleckého diela celej vrstvy kláštornej kultúry. Scéna v románe „Bratia Karamazovci“ je najdôležitejším sémantickým centrom. Mníšstvo sa javilo nie ako historický relikt, ale ako energetické centrum sveta. A po druhé, veľmi dôležité: pravoslávny mních sa stal plnohodnotným hrdinom diela. Obraz staršieho Zosima sa stal symbolom ruského mníšstva.

Po celé desaťročia, až do súčasnosti, mnohí posudzovali ruské mníšstvo práve podľa Dostojevského románu. Bez toho, aby sme znevažovali vymenované zásluhy, treba ešte objektívne analyzovať, ako plne a primerane románopisec stelesnil duchovnú stránku mníšstva. Napriek tomu, že v Bratia Karamazovovci sa o staršovstve teoreticky (v autorových odbočkách) hovorí veľa pravdy, rozsudok K.N. Leontiev: „Mnísi nehovoria presne to, čo, alebo presnejšie, vôbec nehovoria to, čo v skutočnosti hovoria veľmi dobrí mnísi. Tu je málo čo povedať

56 Dostojevskij F.M. Plný kol. cit.: V 30 ton L., 1972 -1990. T. 26. S. 144. o bohoslužbách, o kláštorných poslušnostiach; ani jedna bohoslužba, ani jedna modlitba. Pustovník a prísny pôst Ferapont. z nejakého dôvodu zobrazovaný nepriaznivo a posmešne. Leontiev tomu veril

57 románu sú to práve mystické pocity postáv, ktoré sú slabo vyjadrené. Zosima je múdry muž, subtílny psychológ, veľmi milý, ale veľmi vzdialený od obrazu starého muža, ktorý pozná každý veriaci. Ozajstný starší je predsa v prvom rade duchovný vodca, ktorý žije v Duchu Svätom a sám je Ním vedený. Nedá sa inak ako súhlasiť s V. Malyaginom, ktorý tvrdí, že tak v Posadnutom (kapitola „U Tichona“), ako aj v Bratoch Karamazovových, keď sa pokúšali zobraziť staršieho, Dostojevskému „očividne chýbalo pochopenie podstaty duchovnej sily a duchovnej sily. . Dostojevského „starý muž“ je z akéhokoľvek dôvodu príliš nadšený, príliš zaneprázdnený chápaním sveta a ľudskej psychológie, dokonca sa zdá byť akosi duševne uvoľnený.58

Napriek tomu sa obrazy kláštora a mnícha vytvorené Dostojevským stali silným faktorom v nasledujúcej ruskej kultúre. Umelci cítili pole vytvorené týmito obrázkami a nevyhnutne s ním prišli do kontaktu. Ale takmer vždy - s cieľom vyzvať, vyvrátiť umeleckými prostriedkami, znížiť obraz nečakane povýšený géniom Dostojevského do bezprecedentnej výšky. V príbehu „Otec Sergius“ (1891), ktorý vznikol 11 rokov po bratoch Karamazovových, teda Tolstoj vidí dôvod „vyblednutia božského svetla pravdy“ v samotnej mníšskej existencii. Po jeho páde o. Sergius sa rozchádza s kláštorom a vracia sa do sveta, kde nachádza Boha, ktorého v kláštore nenašiel. Je zrejmé, že pri riešení určitých ideologických problémov Tolstoj sprostredkoval svoje vlastné duchovné problémy pravoslávnym askétom. S.N. Bulgakov napísal: „Je celkom jasné, že na obraze o. Sergius nemá nič spoločné s tými obrazmi starších, s ktorými sa spojila ruská ľudová duša. Tu nie je Optina Hermitage, ale Yasnaya Polyana a cez mníšske rúcho je tu až príliš viditeľná známa blúza. Napriek svojmu pravoslávnemu vzhľadu o. Sergia, boli z nej odstránené všetky platné prvky pravoslávneho staršieho.

57 Leontiev KN. O univerzálnej láske (Prejav F.M. Dostojevského na Puškinovom sviatku) // F.M. Dostojevskij a pravoslávie. M., 1997. S. 281.

58 Malyagin V. Dostojevskij a cirkev // F.M. Dostojevskij a pravoslávie. s. 27-28. a nie je ťažké pochopiť, koľko priamo autobiografického je v tomto príbehu zakomponované.59

Z hľadiska našej tematiky sa tvorba A.P. Čechova výrazne líši od tradície, ktorá sa rozvíjala v predchádzajúcom storočí. Týka sa to predovšetkým vzťahu ku kňazstvu. Hoci z Čechova možno nájsť riadky, ktoré odsudzujú nedbanlivých duchovných, celkovo je postoj spisovateľa k duchovenstvu sympatický, úctivý, často súcitný. Krásne obrazy dedinského farára o. Jakuba z príbehu „Nočná mora“, postava o. Theodora (príbeh "List"); o. Christopher zo „Stepy“ a diakon zo „Súboja“ sú čisté, dobrosrdečné duše radujúce sa z vesmíru, z krásy stvorenia. V príbehu „Svätá noc“ (1886) sú znovu vytvorené obrazy mníchov - novic Jerome a hierodeacon Nicholas. Postavy láskavého a tichého hierodiakona, bledého, „s mäkkými, krotkými a smutnými črtami“, Hieronýma, jemne cítiaceho poéziu akatistov, pokorné a radostné, sú v mnohých ohľadoch výnimočné a jedinečné v ruskej literatúre konca 19. storočia. . Všimnime si však, že Čechov odhaľuje krásu osobností, krásu postáv, ich ľudské vlastnosti a talenty. Kláštorný výkon nie je predmetom umeleckého opisu. To isté platí o jednom z umelecky najdokonalejších Čechovových diel, venovanom duchovenstvu, príbehu „Biskup“ (1902).

Témy pravoslávnej a najmä mníšskej kultúry zostali na periférii tvorivého záujmu ruskej klasickej literatúry New Age. Nemali badateľný vplyv ani na pozemky, ani na problematiku diel. Ak vznikli, takmer vždy majú vnútornú polohu autorovho odmietnutia. Ani tí spisovatelia, ktorých osudy boli veľmi úzko späté s ruskými kláštormi (ako napr. Gogoľ, slavjanofili), v ktorých listoch a denníkoch nachádzame hlboké porozumenie pre mníšstvo, nezanechali vo svojej literárnej a umeleckej tvorbe obrazy asketickej askézy. .

Témy kláštornej svätosti, pravoslávnych svätýň a kláštorov, obrazy askétov staroveku a moderny sa nachádzajú v duchovnej fikcii 19. a začiatku 20. storočia. Sú znovu vytvorené s láskou a porozumením.

59Bulgakov S. Op. T. 2. M., 1993. S. 488. predmet. Autormi sú spravidla cirkevní ľudia, ktorí pravoslávie nevnímajú zvonka, ale zvnútra. Táto literatúra mala prevažne esejistický, dokumentárny alebo didaktický charakter. Ale v dielach skutočných umeleckých žánrov - romány, novely, poviedky, básne sa tradícia obnovovania obrazov cirkevných postáv (s mníšskym rádom alebo laikmi) nikdy nevytvorila.

V dvadsiatom storočí sa však odohrala udalosť, ktorej význam možno len ťažko preceňovať: ruská fikcia, sekulárneho ducha, otvorila svet ruského pravoslávia. Stalo sa to v cudzom Rusku. Prevraty revolučných rokov, útrapy exilu boli potrebné, aby umelci, navždy odlúčení od svojej pozemskej vlasti, našli svoju duchovnú vlasť – Svätú Rus. Takých bolo veľmi málo. Medzi spisovateľmi prvého radu, klasikmi, sú len dvaja: Zaitsev a Shmelev. Bez výhrad ich možno nazvať pravoslávnymi spisovateľmi. Sú takí ako z hľadiska osobného videnia sveta, tak aj z hľadiska obsahu umeleckého námetu.

Vráťme sa k ich tvorbe, aby sme po prvé vytvorili spojenie medzi umeleckým svetom spisovateľov a ontologickým, epistemologickým a etickým obsahom kresťanstva, po druhé, aby sme identifikovali črty umeleckej metódy pri zobrazovaní pravoslávneho života, a po tretie, určovať nimi navrhovanú estetiku pre cirkevnú kultúru.

Na základe získaných výsledkov bude možné objasniť základné črty a podoby nového fenoménu v literatúre – „duchovného realizmu“. To znamená, že je nevyhnutné doplniť celkový obraz o vzťahu fikcie a kresťanskej spirituality.