Odoslanie dobrej práce do databázy znalostí je jednoduché. Použite nižšie uvedený formulár
Študenti, postgraduálni študenti, mladí vedci, ktorí pri štúdiu a práci využívajú vedomostnú základňu, vám budú veľmi vďační.
Podobné dokumenty
Sociálno-kultúrne inštitúcie - pojem a typológia. Parky ako jedna zo spoločensko-kultúrnych inštitúcií a ich účel. Sociálno-kultúrne aktivity národných parkov. Aktivity parkov kultúry a rekreácie. Rôzne formy vnútornej gradácie.
ročníková práca, pridaná 13.11.2008
Podstata funkcie individualizácie osobnosti. Ciele a zámery sociálno-kultúrnych inštitúcií, formy sociokultúrnych aktivít. Generácia ako subjekt spoločensko-kultúrnej činnosti. Spôsoby prenosu kultúrnych informácií v procese inkulturácie.
test, pridané 27.07.2012
Múzeum ako centrum spoločenských a kultúrnych aktivít, rozvoj kultúrnej politiky, ekonomická, politická a duchovná podpora realizácie kultúrnych programov ako jeho cieľ. Múzeum "Aurora" ako fenomén v každodennom spoločenskom a kultúrnom živote spoločnosti.
semestrálna práca, pridaná 12.7.2012
Štruktúra a funkcie múzea v systéme spoločenských a kultúrnych aktivít. Stimulácia procesov samoorganizácie kultúrneho života. Funkcie a obsah spoločenských a kultúrnych aktivít v Štátnom múzeu v Petrohrade "Kshesinskaya's Mansion".
abstrakt, pridaný 28.01.2013
Koncepcia a úlohy aplikovanej kulturológie. Rozdiel medzi fundamentálnou kulturológiou a aplikovanou. Aplikovaná kulturológia ako prostriedok vedeckej podpory kultúrnej politiky a sociokultúrnych aktivít. Tvorba a rozvoj kultúrnych hodnôt.
ročníková práca, pridaná 15.02.2016
Vzťah psychológie, pedagogiky a sociokultúrnych aktivít. Vlastnosti využívania metód psychológie a pedagogiky v praxi sociokultúrnych aktivít. Realizácia úspechov v oblasti pedagogiky a psychológie kultúrnymi inštitúciami.
semestrálna práca, pridaná 16.02.2017
práca, pridané 14.12.2010
Rozvoj duchovného faktora v živote adolescentov ako priorita v spoločensko-kultúrnych aktivitách. Oboznámenie sa so znakmi organizácie spoločensko-kultúrnych aktivít medzi deťmi na základe Detského domu kultúry pomenovaného po D.N. Pichugin.
ročníková práca, pridaná 10.7.2017
Náboženstvo je nevyhnutnou súčasťou spoločenského života, vrátane duchovnej kultúry spoločnosti. V spoločnosti plní množstvo dôležitých sociokultúrnych funkcií. Jedna z týchto funkcií náboženstva je ideologická alebo zmysluplná. V náboženstve ako forme duchovného skúmania sveta sa uskutočňuje duševná premena sveta, jeho organizácia v mysli, v priebehu ktorej sa vytvára určitý obraz sveta, normy, hodnoty, ideály a iné zložky sveta. Rozvíjajú sa svetonázory, ktoré určujú vzťah človeka k svetu a pôsobia ako usmernenia a regulátory jeho správania.
Náboženské vedomie, na rozdiel od iných svetonázorových systémov, obsahuje dodatočnú sprostredkujúcu formáciu v systéme „svet-človek“ - posvätný svet, korelujúci s týmto svetom jeho predstavy o bytí vo všeobecnosti a cieľoch ľudskej existencie.
Funkciou náboženského svetonázoru však nie je len nakresliť človeku určitý obraz sveta, ale predovšetkým vďaka tomuto obrazu môže nájsť zmysel svojho života. Preto sa ideologická funkcia náboženstva nazýva dávanie zmyslu alebo funkcia „významov“. Podľa definície amerického sociológa náboženstva R. Bellu „náboženstvo je symbolický systém pre vnímanie celého sveta a zabezpečenie kontaktu jednotlivca so svetom ako celkom, v ktorom má život a činy určité významy. " Človek sa stáva slabým, bezmocným, je bezradný, ak cíti prázdnotu, stráca pochopenie zmyslu toho, čo sa s ním deje.
Poznať človeka, prečo žije, aký význam majú udalosti, ktoré sa dejú, robí ho silným, pomáha prekonávať životné útrapy, utrpenie a dokonca dôstojne sa stretnúť so smrťou, keďže tieto utrpenia, smrť sú naplnené určitým zmyslom pre človeka. náboženský človek.
S ideologickou funkciou náboženstva je úzko spojená legitimizačná (legitimizačná) funkcia. Teoretické zdôvodnenie tejto funkcie náboženstva uskutočnil významný americký sociológ T. Parsons. Sociokultúrna komunita podľa jeho názoru nemôže existovať, ak nie je zabezpečené určité obmedzenie konania jej členov, jeho stanovenie v určitých medziach (obmedzení), dodržiavanie a dodržiavanie určitých zákonných vzorcov správania. Špecifické vzorce, hodnoty a normy správania sú vyvinuté morálnym, právnym a estetickým systémom. Náboženstvo na druhej strane vykonáva legitimizáciu, teda zdôvodnenie a legitimizáciu existencie samotného hodnotovo-normatívneho poriadku. Práve náboženstvo odpovedá na hlavnú otázku všetkých hodnotovo-normatívnych systémov: sú produktom spoločenského vývoja, a teda sú relatívneho charakteru, môžu sa meniť v rôznych sociokultúrnych prostrediach, alebo majú nadsociálny, nadľudská prirodzenosť, „zakorenená“, na niečom založená?niečo nehynúce, absolútne, večné. Náboženská odpoveď na túto otázku determinuje premenu náboženstva na základný základ nie individuálnych hodnôt, noriem a vzorcov správania, ale celého sociokultúrneho poriadku.
Hlavnou funkciou náboženstva je teda dať normám, hodnotám a vzorcom ovládania povahu absolútnej, nemennej, nezávislej od konjunktúry časopriestorových súradníc ľudskej existencie, spoločenských inštitúcií atď. kultúra v transcendentne. Táto funkcia sa realizuje prostredníctvom formovania duchovného života človeka. Spiritualita je oblasťou spojenia človeka s Absolútnom, s Bytím ako takým. Náboženstvo vytvára toto spojenie. Má univerzálny kozmický rozmer.Vznik a fungovanie náboženstva je odpoveďou človeka na potrebu rovnováhy a harmónie so svetom. Náboženstvo dáva človeku pocit nezávislosti a sebavedomia. Veriaci človek vierou v Boha prekonáva pocit bezmocnosti a neistoty vo vzťahu k prírode a spoločnosti.
Z hľadiska náboženskej spirituality sa tvrdí, že sily, ktoré riadia svet, nemôžu človeka úplne determinovať, naopak, človek sa môže oslobodiť od núteného vplyvu prírodných a spoločenských síl. Obsahuje transcendentný princíp vo vzťahu k týmto silám, ktorý umožňuje, aby sa človek oslobodil od tyranie všetkých týchto neosobných či transpersonálnych síl. Náboženstvo teda potvrdzuje prioritu spirituality pred sociálnymi, estetickými a inými hodnotovými orientáciami a regulátormi, stavia ich do protikladu k svetskej, sociálnej orientácii hodnoty, viery, nádeje, lásky.
Spolu s týmito základnými funkciami náboženstva sú zaznamenané integračné a dezintegračné funkcie. Slávny francúzsky sociológ E. Durkheim porovnával náboženstvo ako integrátor sociokultúrnych systémov s lepidlom, pretože práve náboženstvo pomáha ľuďom realizovať sa ako duchovné spoločenstvo, ktoré drží pohromade spoločné hodnoty a spoločné ciele. Náboženstvo dáva človeku možnosť sebaurčenia v sociálno-kultúrnom systéme a tým sa zjednotiť s ľuďmi, ktorí sú spriaznení vo zvykoch, názoroch, hodnotách a presvedčení. V integračnej funkcii náboženstva pripisoval E. Durkheim mimoriadny význam spoločnej účasti na kultových aktivitách. Práve prostredníctvom kultu náboženstvo konštituuje spoločnosť ako sociokultúrny systém: pripravuje jednotlivca na spoločenský život, trénuje poslušnosť, upevňuje spoločenskú jednotu, udržiava tradície, vzbudzuje pocit zadosťučinenia.
Odvrátenou stranou integračnej funkcie náboženstva je tá dezintegračná. Náboženstvo, ktoré vystupuje ako zdroj sociálno-kultúrnej jednoty na základe určitých hodnôt, normatívnych postojov, dogiem, kultu a organizácie, zároveň stavia tieto spoločenstvá do protikladu k iným spoločenstvám vytvoreným na základe iného hodnotovo-normatívneho systému, dogiem, kultu a organizácie. . Táto opozícia môže slúžiť ako zdroj konfliktov medzi kresťanmi a moslimami, medzi pravoslávnymi a katolíkmi atď. Navyše, tieto konflikty sú často zámerne nafúknuté predstaviteľmi určitých združení, keďže konflikt s „cudzími“ náboženskými organizáciami podporuje vnútroskupinovú integráciu, nepriateľstvo s „cudzími ľuďmi“ vytvára zmysel pre komunitu, povzbudzuje vás, aby ste hľadali podporu len u svojich.
Základom náboženstva je kultový systém. Preto formovanie náboženstva ako sociálnej inštitúcie treba prezentovať ako proces inštitucionalizácie náboženských kultových systémov.
V primitívnej spoločnosti boli kultové akcie votkané do procesu materiálnej výroby a spoločenského života a vykonávanie kultových obradov sa ešte nerozlišovalo ako samostatná činnosť. Ako sa uvádza v etnografickej literatúre, Austrálčania, ktorí boli oneskorení v primitívnom štádiu vývoja, nemali profesionálnych duchovných. Ako sa však spoločenský život stáva zložitejším, začínajú vyčnievať špecialisti na vykonávanie kultových akcií: čarodejníci, šamani atď. e) V Malajzii, kde je úroveň rozvoja vyššia ako v Austrálii, sa už objavili profesionálni kňazi, ktorých ešte netreba charakterizovať ako osobitnú spoločenskú vrstvu, ale len ako akúsi profesijnú skupinu zaoberajúcu sa rovnakým typom činnosti.
Ďalšia etapa v procese inštitucionalizácie je spojená so vznikom systému sociálnej organizácie, v ktorom vodcovia komunít, kmeňoví starší a iní predstavitelia, ktorí v nich vykonávajú riadiace funkcie, hrali súčasne vedúcu úlohu v náboženskom živote komunity. poznamenal nemecký historik I.G. Bahoven. v starovekom Grécku v štádiu rozkladu kmeňového systému bol vojenským vodcom zároveň veľkňaz. Je to spôsobené tým, že celý spoločenský život v tomto štádiu bol sakralizovaný. Všetky najdôležitejšie udalosti vnútrokomunálneho života a medzikomunálnych vzťahov sprevádzali kultové akcie. Stále tu však existuje zhoda náboženskej a sociálnej komunity.
Formovanie ranej triednej spoločnosti vedie k výraznej komplikácii spoločenského života vrátane náboženských predstáv, ako aj k zmene sociálnych funkcií náboženstva. Do popredia sa dostáva úloha zabezpečiť reguláciu myslenia a správania ľudí v záujme vládnucich vrstiev, dokazovať nadprirodzený pôvod moci vládcov. A potom sa relatívne samostatne začínajú formovať tieto témy kultových aktivít – bohoslužby a spolu s tým aj organizovanie duchovných – kňazských korporácií.
Ako sa sociálne vzťahy a predstavy stávajú komplexnejšími, celý spoločenský systém vrátane náboženskej nadstavby sa transformuje a stáva sa komplexnejším. Komplikácia verejného vedomia a spoločenských inštitúcií, s ktorou súvisí aj komplikácia náboženského vedomia a kultovej činnosti, vedie k tomu, že tieto už nemôžu fungovať v rámci bývalých syntetických vzťahov a inštitúcií. Postupne spolu so sebaurčením ďalších nadstavbových systémov dochádza k sebaurčeniu náboženského systému. Tento proces je spojený s konštituovaním náboženských organizácií.
Najdôležitejším cieľom náboženských organizácií je normatívny vplyv na ich členov, formovanie určitých cieľov, hodnôt, ideálov v nich. Realizácia týchto cieľov sa dosahuje vykonávaním množstva funkcií, vypracovaním systematizovanej dogmy, rozvojom systémov na jej ochranu a ospravedlňovanie, riadením a realizáciou náboženských aktivít, kontrolou a realizáciou sankcií nad realizáciou náboženských noriem, udržiavanie vzťahov so svetskými organizáciami, štátnym aparátom a pod. .
Vznik náboženských organizácií objektívne súvisí s rozvojom procesu inštitucionalizácie, ktorého jedným z dôsledkov je posilnenie systémových kvalít náboženstva, vznik vlastnej formy objektivizácie náboženských aktivít a vzťahov. Rozhodujúcu úlohu v tomto procese zohralo vytvorenie stabilnej sociálnej vrstvy, ktorá sa stavia proti väčšine veriacich – duchovných, ktorí sa stávajú hlavami náboženských inštitúcií a sústreďujú vo svojich rukách všetky aktivity na produkciu, prenos náboženského vedomia. a regulácia správania sa masy veriacich.
V rozvinutej forme sú náboženské organizácie zložitým centralizovaným a hierarchickým systémom – Cirkvou.
Vnútorná štruktúra takejto inštitúcie je organizačne formalizovanou interakciou rôznych systémov, z ktorých fungovanie každého je spojené s formovaním spoločenských organizácií a inštitúcií, ktoré majú tiež postavenie sociálnych inštitúcií. Najmä na úrovni Cirkvi už existuje jasné oddelenie medzi riadiacim a riadeným systémom. Prvý systém zahŕňa skupinu zaoberajúcu sa vývojom, uchovávaním a spracovaním náboženských informácií, koordináciou vlastných náboženských aktivít a vzťahov, kontrolou správania, vrátane tvorby a uplatňovania sankcií. Druhý, kontrolovaný, subsystém zahŕňa masu veriacich.
Medzi týmito subsystémami existuje systém normatívne formalizovaných, hierarchicky konzistentných vzťahov, ktoré umožňujú riadenie náboženských aktivít. Úprava týchto vzťahov sa uskutočňuje pomocou takzvaných organizačných a inštitucionálnych noriem. Tieto normy sú obsiahnuté v stanovách a predpisoch konfesionálnych organizácií. Určujú štruktúru týchto organizácií, charakter vzťahu medzi veriacimi, duchovnými a riadiacimi orgánmi náboženských spoločností, medzi duchovnými rôzneho postavenia, medzi riadiacimi orgánmi organizácií a ich štruktúrnymi členmi, upravujú ich činnosť, práva a povinnosti.
SOCIÁLNO-KULTÚRNE INŠTITÚCIE SÚ ZÁKLADOM ČINNOSTI SOCIÁLNE KULTÚRNEJ ČINNOSTI JEDNOTLIVCA
N.V. Sharkovskaya
Článok uvádza autorovo vymedzenie pojmu „socio-kultúrna inštitúcia“, v rámci pedagogických paradigiem sociokultúrnej aktivity je úlohou sociokultúrnych inštitúcií ako hlavných mechanizmov regulácie prejavu sociokultúrnej aktivity. zobrazené. Odhaľujú sa problémy, ktorým čelia moderné inštitúcie z hľadiska rozvoja osobnosti, jej kultúrnej činnosti.
Kľúčové slová: sociokultúrna inštitúcia, aktivita osobnosti.
Tento príspevok je venovaný úvahe o obsahovej podstate inštitúcií, ktoré pôsobia ako osobitný vonkajší mechanizmus, prostredníctvom ktorého štruktúra sociokultúrnej aktivity ovplyvňuje fungovanie štruktúry sociokultúrnej aktivity ako jej integrálnej súčasti.
Treba si uvedomiť, že v modernej spoločnosti každý človek počas celého svojho kultúrneho života využíva služby nespočetných spoločensko-kultúrnych inštitúcií ako prostriedok na získanie počiatočnej orientácie vo svojom vnímaní sveta. V tomto zmysle by sa podľa nášho názoru malo pristupovať k chápaniu a odhaľovaniu podstaty sociokultúrnych inštitúcií v hlavných oblastiach sociokultúrnej činnosti.
Sociálno-kultúrne inštitúcie poskytujú človeku duchovnú podporu, uvedomujú si jeho schopnosť učiť sa a napredovať k slobode, čím mu uvoľňujú značné dočasné zdroje na prejavovanie sociálnej a kultúrnej aktivity pri tvorivých činnostiach vo voľnom čase. Preto potrebuje človek sociokultúrne inštitúcie v prvom rade na stabilizáciu svojho života, a čo je najdôležitejšie, aby sa oslobodil od potreby prejavovať neusporiadanú aktivitu.
Vo všeobecnosti sa v týchto vyjadreniach dotkneme tak spoločenského imidžu inštitúcií - posilňovania osobnej motivácie človeka zvonku, teda z okolia, ako aj vnútornej, ktorá bráni nevhodnému využívaniu jeho schopností v procese spoločensko-kultúrna činnosť. To všetko zdôrazňuje zložitosť štúdia tohto fenoménu, ktorý sa nedá ľahko vysvetliť.
Aby sme pochopili skutočnú zložitosť podstaty sociálno-kultúrnej inštitúcie vo forme náčrtu činnosti sociálno-kultúrnej činnosti jednotlivca, vykonáme teoretickú analýzu tohto pojmu a podľa toho aj jeho štruktúry.
Prvotný koncept inštitúcie, ktorá mala právny pôvod, teda predstavil M. Orliu v diele „Základy verejného práva“, preloženého do ruštiny v roku 1929. Podľa M. Orliu, ktorý je považovaný za zakladateľa metodológie tzv. inštitucionalizmus má pojem „inštitúcia“ viacero významov. V prvom význame označuje akúkoľvek organizáciu vytvorenú zvykom alebo pozitívnym právom, druhý význam sa spája s prítomnosťou v koncepte inštitúcie prvkov spoločenskej organizácie.
Pochopenie prezentácie základného princípu konceptu inštitúcie v podaní M. Orliu je pre nás podstatné nielen z hľadiska cieleného uvažovania o konceptoch „sociálna inštitúcia“, „sociokultúrna inštitúcia“, ale aj tzv. vytvorenie definície autora.
Treba poznamenať, že už v XIX storočí. metódy extrakcie koncepcie inštitúcie z vedeckých spoločenských poznatkov boli zamerané na zlepšenie spôsobov aplikácie nových metodologických štruktúr, ktoré vysvetľujú jej podstatu. Všetky tieto techniky sa stali základom sociologického prístupu (E. Durkheim) a potom koncept inštitúcie začali používať a prehodnocovať ako svoje metodologické nástroje predstavitelia iných prístupov, vrátane kultúrneho (B. Malinovského), systémového (O.I. Genesaretsky) atď.
V moderných humanitných vedách existuje niekoľko významov určitého
definícia pojmu "inštitúcia", vrátane: určitej skupiny ľudí vykonávajúcich verejné funkcie (J. Shchepansky); súbor rolí a statusov určených na uspokojenie určitej sociálnej potreby (N. Smelser); základné významotvorné centrum ľudského spoločenstva (F. Heffe).
Na základe princípu konzistentnosti pri implementácii teoretickej analýzy pojmu „sociálna inštitúcia“ si všímame význam nielen prítomnosti obsahovo odlišných definícií tohto pojmu v sociológii, kulturológii, ale aj v existenciu ich komplexnej podriadenosti pri konštrukcii všeobecnej kultúrnej a subjektívnej reality. Okrem toho schopnosť spoločenských inštitúcií nielen prispieť k fungovaniu života spoločnosti v historickej etape, ale aj zabezpečiť jej progresívny rozvoj, zaručiť kontinuitu generácií, zachovanie morálnych hodnôt (N. Smelser ) sa priamo premieta do procesov rozvoja osobnosti, jej životných volieb, pri realizácii ktorých sa prejavuje spoločenská a kultúrna aktivita.
V spoločensko-kultúrnej činnosti, najmä v jednej zo svojich predchodcov – kultúrno-osvetovej činnosti, spoločensko-kultúrny inštitút podľa E.M. Clusko sa má študovať ako pojem, ktorý zahŕňa špecifický súbor kultúrnych a vzdelávacích inštitúcií, ktoré majú osobité črty, ktoré ich umožňujú považovať za určitý druh jednoty a zároveň odlišujú túto inštitúciu od iných spoločenských inštitúcií kultúry.
V skutočnosti v teórii a organizácii spoločenských a kultúrnych aktivít podľa Yu.D. Krasilnikov, sociokultúrnu inštitúciu treba chápať ako aktívny subjekt normatívneho alebo inštitucionálneho typu, ktorý má určité formálne alebo neformálne právomoci, špecifické zdroje a prostriedky (finančné, materiálne, personálne a pod.) a vykonáva primeranú sociokultúrnu funkciu v spoločnosti.
Vo všeobecnosti uvedené definície pojmov „sociálna inštitúcia“, „sociokultúrna inštitúcia“, obsiahnuté v prácach J. Shchepanského, N. Smelzera, E.M. Klyusko, Yu.D. Krasilnikov, sú objektívne, hoci vynechávajú myslenie, jeho typy: konceptuálne, umelecké, vizuálne, vizuálno-figuratívne. Bez nich však nie je možné obnoviť nielen sociálne normy a pravidlá, ale aj kultúrne normy, medziľudské vzťahy, pretože všetky vo svojej celistvosti regulujú sociálno-kultúrnu aktivitu jednotlivca.
Z tejto pozície sa nám zdá, že prístup k vymedzeniu pojmu „sociokultúrna inštitúcia“ je metodologicky opodstatnený, vychádzajúci jednak z funkčného aspektu, reflektujúceho významnú funkciu alebo súbor sociálnych funkcií. produkovaný zo systému sociálnych vzťahov, ktoré sa vyvinuli v pedagogickom procese sociálno-kultúrnej činnosti; a na druhej strane realizačný, existujúci vo vzťahu k vzorom sociálneho správania subjektov, určeným pravidlami inštitúcií.
Sociokultúrna inštitúcia je podľa nášho názoru komplexná spoločenská formácia, ktorej obsahom sú sociálne vzťahy a zosúladené kolektívne akcie, nariadené na účely a prostriedky zariadeniami existujúcimi v konkrétnom prostredí, ako aj formy združovania subjektov. v sociokultúrnych aktivitách, vyjadrených systémami spoločenských pravidiel, vrátane .h konceptu zdrojov. Spravidla sú vo svojom celku organizačne určené na vykonávanie určitých funkcií v oblasti aktívneho trávenia voľného času, ktoré majú spoločenský význam.
Z podstaty tejto definície vyplýva, že sociokultúrna inštitúcia, ktorá je otvoreným systémom formovania sociálno-kultúrnej činnosti človeka, existuje a rozvíja sa podľa všeobecného vzorca: kultúrne potreby - sociálne významné funkcie. Je však dôležité vziať do úvahy skutočnosť, že proces rozvoja týchto funkcií sa uskutočňuje v súlade s vnútornými zákonmi sociokultúrnych inštitúcií, a to aj prostredníctvom prekonávania ich vnútorných rozporov. Napríklad obsahový blok externého pro-
rozpory medzi „základnými myšlienkami danej spoločnosti a špecifickými formami existencie týchto predstáv“ (F. Heffe) v sociálnych inštitúciách, vrátane rozporov medzi rozdielmi v požiadavkách na subjekty sociokultúrnej činnosti z rôznorodých inštitúcií, medzi hodnotou systémy nových typov sociálno-kultúrnych inštitúcií a tradičných, ako aj vnútorné rozpory, teda v rámci tej istej inštitúcie ako celku prispievajú k ich kultúrnej zmene, a teda aj hierarchii spoločensky dôležitých funkcií.
Z týchto všeobecných metodologických pozícií môžeme usudzovať, že je to samotný subjekt, jeho činnosť, ktorá je schopná uviesť vyššie uvedené rozdiely do určitej jednoty a nájsť sprostredkujúce prepojenie medzi nimi a vlastnými kultúrnymi túžbami a spoločenskými záujmami. Možnosť dosiahnuť to je založená na slobode výberu tej či onej sociálno-kultúrnej inštitúcie v oblasti voľného času, psychologickej a pedagogickej dôvere v ňu.
Napriek tomu, že sociokultúrna inštitúcia koreluje s určitým systémom potrieb, ktoré musí uspokojovať (B. Malinovskij), a to aj na základe ich syntézy, obsah kultúrnych potrieb často nejednoznačne odráža podstatu podmienok, ktoré spôsobili vznik tzv. inštitúcie v sociálnom a kultúrnom prostredí . Na „odstránenie“ tohto rozporu je dôležité obrátiť sa na zohľadnenie sociálno-pedagogickej zložky podmienok, ktoré prispievajú k vzniku a úspešnému fungovaniu sociokultúrnych inštitúcií.
Na základe štúdia sociologických, sociálno-pedagogických prác N. Smelzera, J. Shchepanského, A.V. Mudrika sme identifikovali podmienky, ktoré podmieňujú pedagogickú úspešnosť systému inštitúcií z hľadiska formovania sociokultúrnej aktivity jednotlivca. Spomedzi nich označíme tie prioritné: rovnomerné zastúpenie koexistencie tradičných a inovatívnych foriem organizácie sociálno-kultúrnych inštitúcií na dosiahnutie kontinuity ich využívania v procese formovania sociokultúrnej aktivity jednotlivca; rozumná organizácia sociokultúr
inštitúcie voľného tvorivého priestoru pre kolektívne akcie predstaviteľov sociálnych a kultúrnych komunít: malé skupiny, firemné tímy, verejné združenia a formácie v závislosti od konkrétnych situácií.
Vo svojej jednote tieto podmienky, ktoré podmieňujú progresívny rozvoj spoločensko-kultúrnych inštitúcií, vo väčšine prípadov podliehajú zmenám zo strany spoločensko-historickej doby, ktorá sa tiež nie vždy zhoduje s dobou vzniku a vývoja kultúrnych potrieb spoločnosti, ktoré vyvolávajú vznik určitých inštitúcií.
Priblížili sme sa tak k problému integrácie sociokultúrnych inštitúcií, čo nám umožňuje identifikovať ich najefektívnejšie formy a metódy, ktorých využitie je zasa určené na stimuláciu prejavov sociokultúrnej aktivity jednotlivca.
Podľa toho, čo bolo povedané, proces integrácie sociokultúrnych inštitúcií do pedagogického systému sociokultúrnych aktivít môže byť založený na zohľadnení počiatočných ustanovení štrukturálno-funkčného prístupu, medzi ktoré patrí:
Štrukturálne prvky jednotlivca ako subjektu spoločensko-kultúrnej činnosti, jeho kultúrne potreby a sociálne záujmy, pretože na ich uspokojenie je subjekt povolaný aktívne sa podieľať na činnosti spoločensko-kultúrnych inštitúcií spojených jednak s tzv. produkcia, zachovanie kultúrnych hodnôt a ich distribúcia v spoločnosti;
Logika hlavných spoločensky významných funkcií vykonávaných sociokultúrnymi inštitúciami, vrátane funkcie uniformity pri realizácii sociokultúrnych aktivít subjektov, na základe ktorej prebieha proces formovania ich rolového správania vo sfére voľného času;
Dominancia „fundamentálnych“ (termín B. Malinovského) sociokultúrnych inštitúcií ako nositeľov sociálnej skúsenosti a kontinuity na udržanie stability kultúrnych aktivít v spoločnosti;
Schémy zloženia sociálno-kultúrnej inštitúcie založené na inštitucionálnej myšlienke, akčnom postupe (cieľ, úlohy, princípy), vo svojom celku vyjadrené v pravidlách, technológiách, štruktúre kultúrnych hodnôt a tradícií ako duchovný obraz inštitúcie.
Rozpor medzi sociokultúrnymi inštitúciami, ktorý v skutočnosti prebieha podľa toho či onoho z naznačených ustanovení, vedie k zmene kultúrnej zložky, ako aj foriem a spôsobov pôsobenia, preto podľa J. voj.
Veríme, že odhalenie problému tzv. „Flexibilita“ inštitúcií pôsobiacich ako hlavný riadený mechanizmus, prostredníctvom ktorého sa uskutočňujú procesy formovania a prejavovania sociálno-kultúrnej aktivity jednotlivca, je celkom možná, keď sa odvolávame na pedagogické paradigmy - modely sociálno-kultúrnej aktivity vyvinuté N. N. Jarošenko. Existujúce v paradigmách súkromnej iniciatívy v teórii mimoškolskej výchovy, kolektívneho vplyvu v teórii kultúrno-výchovných aktivít a sociálnej aktivity jednotlivca, inštitúcie plne odrážajú závislosť od kontextov ich formovania: politické, kultúrne , ekonomické, sociálno-pedagogické, a preto sú ich fragmentom tzv.
Analýza vedeckých materiálov z encyklopedických publikácií, časopisov o filozofii kultúry („Logos“ atď.) z konca 19. - začiatku 20. storočia, pokrývajúcich implementáciu metodologických koncepcií mimoškolskej pedagogiky, teda potvrdila významné zastúpenie vo výchovno-vzdelávacom procese mobilných múzeí, ľudových výstav, klubov, ľudových domov myšlienok novokantovskej filozofie. Najčastejšie z nich boli: kultúra ľudu a sloboda jednotlivca (P. Natorp), aktívne presadzovanie sa jednotlivca v medziach metafyzického videnia sveta (B.V. Yakovenko), rôznorodosť tvorivého ašpirácie jednotlivca v kultúre (I.I. Lapshin, F. Stepun) . Štúdium pedagogických skúseností Litovského národného domu pomenovaného po cisárovi
Tóra Alexandra III. ukázala, že významnú úlohu pri organizovaní vzdelávacieho procesu pre rozvoj sociálnej a kultúrnej činnosti dospelých pracovníkov, mládeže a detí mala zakladateľka tohto ľudového domu, grófka S.V. Panina.
Medzi 30. a začiatkom 50. rokov 20. storočia. 20. storočie v dôsledku „zafarbenia“ cieľov vzdelávania myšlienkami straníckej filozofie nielen odovzdávanie kultúrnych hodnôt prostredníctvom múzeí, výstav, knižníc, ale aj organizovanie tvorivej činnosti jednotlivca prostredníctvom klubov, vzdelávacie spoločnosti sa vyznačovali stabilnou spolitizovanou orientáciou. Zároveň vznik takých nových typov spoločensko-kultúrnych inštitúcií ako celozväzová spoločnosť „Vedomosti“, modifikované formy verejných vysokých škôl – domáce univerzity, ktoré mali klubový model a pod., obohatil pedagogický fond teórie. a prax kultúrno-osvetovej práce z hľadiska rozvoja spoločensko-kultúrnej činnosti. Dôvody ich reorganizácie priamo súviseli so spoločensko-politickými procesmi, ktoré prebiehali v spoločnosti koncom 80. rokov. 20. storočie
V súčasnej etape rozvoja spoločensko-kultúrnych aktivít patria medzi najvýznamnejšie problémy, ktorým čelia spoločensko-kultúrne inštitúcie z hľadiska rozvoja osobnosti, jej kultúrnej činnosti:
- „zahmlievanie“ podstaty sociálnych smerníc v systéme vzájomných závislostí moderných modelov vzdelávania, ktoré zabezpečujú riadenie procesov kultúrneho rozvoja jednotlivca;
Podceňovanie úlohy ľudového umenia mladými ľuďmi, netriviálnosť jeho druhov v kultúrnom živote spoločnosti;
Ťažkosti pri vytváraní verejných zväzov mládeže umeleckého, environmentálneho a právneho zamerania, a to aj v dôsledku nedostatočnej výmeny sociálnych informácií medzi inštitúciami a jednotlivcom;
Slabá kognitívna motivácia mladej generácie asimilovať sociálne a kultúrne programy, projekty ponúkané sociálno-kultúrnymi inštitúciami,
vrátane inštitúcií dodatočného vzdelávania;
Nerovnomerné zastúpenie a podľa toho aj realizácia konštruktívnych častí metodickej podpory sociokultúrnych inštitúcií: vzdelávanie, psychologická a pedagogická diagnostika a poradenstvo, ako aj manažment.
Nepozornosť pri riešení zistených problémov vedie k oneskoreniu rozvoja činnosti jednotlivca v sfére sociokultúrnych inštitúcií alebo ju nedostatočne dopĺňa.
1. Orliu M. Základy verejného práva. M., 1929. S. 114.
2. Klyusko E.M. Spôsoby zvýšenia sociálnej aktivity pracovníkov v riadení kultúry
3. Kiseleva T.G., Krasilnikov Yu.D. Sociálno-kultúrne aktivity. M., 2004. S. 295-296.
4. Jarošenko N.N. Sociálno-kultúrna činnosť: paradigmy, metodológia, teória: monografia. M., 2000.
Prijaté 15. augusta 2008
Sharkovskaya N.V. Sociálno-kultúrne inštitúty - behaviorálna báza sociálno-kultúrnej činnosti osobnosti. V článku je uvedená autorova definícia pojmu „sociálno-kultúrny inštitút“. V rámci pedagogických paradigiem sociálno-kultúrnej aktivity sa ukazuje úloha sociálno-kultúrnych inštitútov ako hlavných mechanizmov prejavu sociálno-kultúrnej aktivity. Odhalia sa problémy, ktorým čelia moderné ústavy z hľadiska rozvoja osobnosti.
Kľúčové slová: sociálno-kultúrny inštitút, osobnostná aktivita.
EXPERIMENTÁLNA PRÁCA O FORMOVANÍ DUCHOVNÝCH A MORÁLNYCH VLASTNOSTÍ MLÁDEŽE V PODMIENKACH MODERNÉHO MÚZEA
JUH. Deryabin
Článok je venovaný experimentálnej úvahe o probléme formovania duchovných a morálnych vlastností mladých ľudí v podmienkach moderného múzea. Príspevok poznamenáva, že múzeum je spoločenskou inštitúciou a zároveň osobitným, jedinečným prostriedkom na odovzdávanie sociálnych skúseností, prepájaním histórie, minulosti so súčasnosťou a budúcnosťou v existencii modernej spoločnosti. V takejto situácii je potrebné brať do úvahy a vytvárať nevyhnutné spoločensko-kultúrne podmienky pre formovanie duchovných a morálnych kvalít mladých ľudí v činnosti moderného múzea, ktoré má veľký potenciál.
Kľúčové slová: mládež, múzeum, morálka, spiritualita.
Jednou z najvýznamnejších úloh modernej ruskej spoločnosti je zabezpečiť jej sebaidentifikáciu a duchovné a morálne sebaurčenie v súlade s realitou moderného sveta. Je zrejmé, že sa to dá dosiahnuť len v rámci takej obrody krajiny, ktorá by bola orientovaná nielen na ciele súčasnosti a budúcnosti, ale zohľadňovala by aj vplyv minulosti, tradície domácich a svetových. kultúra. A to je nemožné bez formovania nových duchovných a morálnych vlastností jednotlivca.
rôznorodé formy prekladu a začlenenia sociokultúrnej skúsenosti do bytia a inštitúcií spoločnosti. Vďaka týmto formám sa vytvára osobitá „látka“ spoločnosti a jej priestoru, v ktorej minulosť nadobúda status kultúrneho a sémantického kódu súčasnosti. V kontexte procesu sociálnej reprodukcie sa odhaľuje úloha a črty existencie moderného múzea ako špecifickej „súčiastky“ a funkcie spoločnosti. Faktom je, že „človek je v múzeu spojený s kultúrnym kódom svojej súčasnej kultúry a aktualizáciou socio-kultúrnej skúsenosti, ktorá je pre túto kultúru nevyhnutná“ .
Článok je venovaný odhaľovaniu úlohy historickej skúsenosti v spoločenskom živote. Autor rozlišuje tri typy vnímania historickej skúsenosti: historický idealizmus, historický nihilizmus, historický realizmus. Navrhovaná typologická triáda je považovaná za nástroj analýzy spoločenského vedomia, stupňa rozvoja realistického postoja k historickej skúsenosti - ako indikátora schopnosti spoločnosti sebarozvoja. Záver sa robí o nedostatku historického realizmu v modernej ruskej spoločnosti.
Kľúčové slová: historická skúsenosť, historický idealizmus, historický nihilizmus, historický realizmus, reflexia, dialektika.
Článok je venovaný identifikácii úlohy historickej skúsenosti v spoločenskom živote. Autor rozlišuje tri typy vnímania historickej skúsenosti: historický idealizmus, historický nihilizmus a historický realizmus. Táto typologická triáda je chápaná ako nástroj analýzy spoločenského vedomia, rozvoja realistického postoja k historickej skúsenosti – ako indikátor schopnosti spoločnosti sebarozvoja.Autor robí závery o deficite historického realizmu v modernej ruská spoločnosť.
Kľúčové slová: historická skúsenosť, historický idealizmus, historický nihilizmus, historický realizmus, reflácia, dialektika.
Sociokultúrna inštitúcia je rozsiahly koncept. V najvšeobecnejšom zmysle ho možno definovať ako súhrn sociálnych noriem a kultúrnych vzorcov, ktorými sa udržiava existencia a kontinuita sociálnych štruktúr. Na základe tejto definície možno historickú skúsenosť spoločnosti umiestniť ako jednu zo sociokultúrnych inštitúcií. Ten môže byť reprezentovaný ako určitý hodnotovo-sémantický (normatívny) systém, tak či onak regulujúci sociálne vzťahy, ovplyvňujúci prijímanie spoločensky významných rozhodnutí, pôsobiaci ako podstatný prvok socializácie a sociálnej identifikácie jedinca.
Zdá sa, že historickou skúsenosťou by sme mali chápať predstavy o minulosti, ktoré existujú v spoločnosti, ktoré možno „odliať“ tak vo forme iracionálnych mytologických obrazov, ako aj vo forme racionálneho logicko-pojmového poznania. V. V. Alekseev definuje historickú skúsenosť ako „koncentrované vyjadrenie spoločenskej praxe minulosti a fungovania spoločnosti v prostredí, zamerané na zisťovanie zákonitostí spoločenského vývoja, na získavanie poznatkov, ktoré poskytujú zvýšenie validity riešení súčasných problémov, ako aj na sústredené vyjadrenie sociálnej praxe minulosti a fungovania spoločnosti v prostredí. “. Je dôležité pochopiť, že historická skúsenosť nie je len pamätným exponátom, je to strategický zdroj spoločnosti, ktorý pomáha riešiť naliehavé problémy a vytvárať efektívne životné programy. Historická skúsenosť je nevyhnutnou súčasťou spoločenského života, no jej úloha (funkcia) v spoločnosti môže byť rôzna: môže pôsobiť ako hlavný hlas alebo ako ozvena v komplexnej štruktúre spoločenského života; môže to byť sila, ktorá spoločnosť konsoliduje, alebo sila, ktorá ju rozdeľuje; Napokon, historická skúsenosť môže slúžiť ako stimul pre sebarozvoj spoločnosti alebo ako brzda blokujúca tento druh sebarozvoja. Úlohu historickej skúsenosti v spoločnosti určuje predovšetkým postoj k nej v tejto spoločnosti.
Zdá sa, že existujú tri hlavné pozície týkajúce sa vnímania historickej skúsenosti, označíme ich ako historický idealizmus, historický nihilizmus, historický realizmus.
Historicky prvoradé vo vzťahu k historickej skúsenosti je postavenie historického idealizmu. Podstata tejto pozície spočíva po prvé v mytologizácii kultúrnej skúsenosti, v dôsledku ktorej sa historické poznanie odtrháva od reality, „odlieva“ do podoby emocionálne zafarbených obrazov; po druhé, v jej sakralizácii spojenej s chápaním historickej skúsenosti ako poznania posvätného, kultu; po tretie, v idealizácii historickej skúsenosti, vyjadrenej v jej absolutizácii ako poznanie dokonalého, večného, nemenného, neomylného a nepodliehajúceho revízii. Idealizácia historickej skúsenosti prechádza do jej premeny na akýsi uzavretý hodnotovo-sémantický systém, ktorý spravidla obmedzuje historický horizont na sled udalostí spojených s érou zlatého veku.
Historický idealizmus je pozícia, ktorá nie je kritická, ale ospravedlňujúca, nie racionálna, ale emocionálna; jeho zástancovia majú tendenciu extrapolovať historickú skúsenosť do súčasnosti, kvalifikujúc ju ako súbor vzorov, noriem správania a činnosti. Historický idealizmus je atribútom tradičnej kultúry, ktorej ideologickým základom je postoj k svetu ako neotrasiteľnej podmienke ľudskej existencie, ako súboru požiadaviek, ktoré treba splniť. V podstate tieto požiadavky nie sú ničím iným ako tradíciou a tá druhá je zasa akýmsi zmrazeným, koncentrovaným a sublimovaným historickým zážitkom. Napríklad E. S. Markaryan definuje kultúrnu tradíciu ako skupinovú skúsenosť vyjadrenú v sociálne organizovaných stereotypoch, ktorá sa hromadí a reprodukuje v rôznych ľudských skupinách prostredníctvom časopriestorového prenosu. Synonymom pre tradičnú kultúru je podľa M. Meadovej postfiguratívna kultúra, ktorá je charakterizovaná ako kultúra cudzia uvedomelosti a pochybnostiam o existujúcej historickej skúsenosti, ktorá sa prijíma ako neotrasiteľný postulát: „Minulosť dospelých sa obracia byť budúcnosťou každej novej generácie; to, čo prežili, je plánom budúcnosti pre ich deti.“ Historický idealizmus pochádza z kultúrnej archaiky. Archaickému človeku je vlastný strach zo straty životných stratégií, ktoré boli vyvinuté v priebehu storočí a ktoré sa menia na kánony, dogmy a normy, ktoré nepodliehajú žiadnym zmenám. Tradicionalizmus redukuje kultúru ako takú na historickú skúsenosť – všetko, čo je mimo tejto skúsenosti, sa hodnotí buď ako antikultúra, teda niečo nenormálne, vymykajúce sa norme, alebo ako nekultúrnosť, teda niečo, s čím nemá nič spoločné. ľudské spôsoby bytia.
Na úrovni jednotlivca sa idealizácia historickej skúsenosti vlastnej tradičnej kultúre vždy prejavuje určitou strnulosťou myslenia, keď noví ľudia sú považovaní za dvojičky ľudí, ktorí sa už stretli, nové situácie sú kvalifikované ako kópie nejakej minulosti situácie, respektíve spôsoby riešenia problémov, budovania určitých vzťahov sú vždy stereotypné. Totálne zaujatie človeka historickou skúsenosťou neskutočne zužuje jeho svetonázor, všetko, čo vidí a počuje, redukuje na nejaké mytologizované obrazy uložené v jeho pamäti a všetko, čo sa s nimi akosi nezhoduje, jednoducho vyhodí ako bezvýznamné. Tento fenomén možno definovať ako akési kultúrne deja vu – vnímanie súčasnosti ako minulosti. Práve tento stav opisuje M. Eliade, ktorý tvrdí, že archaický človek obdarúva realitou, významom a významom len tie predmety a činy, ktoré sú zapojené do posvätnej, mytologickej reality. Výskumník poukazuje na to, že zásadný rozdiel medzi človekom archaických civilizácií a moderným človekom je v tom, že moderný človek pripisuje čoraz väčšiu hodnotu „inováciám“, ktoré boli pre človeka tradičnej kultúry buď bezvýznamnou náhodou, alebo porušením normy. teda "chyba", "hriech" , kvôli ktorému by mali byť pravidelne "vyháňaní", "zrušovaní" .
Historický idealizmus je mimoriadne stabilnou pozíciou nielen preto, že okrem iného je pre človeka prirodzené idealizovať si minulosť, ale aj preto, že táto pozícia si nevyžaduje výrazné morálne a intelektuálne úsilie. F. Nietzsche metaforicky zobrazuje túto neprekonateľnú závislosť človeka od minulosti: „... človek ... je navždy pripútaný k minulosti; bez ohľadu na to, ako ďaleko a akokoľvek rýchlo beží, reťaz beží s ním. Idealizácia historickej skúsenosti v našom neustále sa rozvíjajúcom a meniacom sa svete je však márna – pokusy vtesnať nový obsah do prokrustovského lôžka starých foriem sa skôr či neskôr zmenia na sebadeštrukciu.
Nihilistická pozícia vo vzťahu k historickej skúsenosti je charakteristická zameraním sa na jej popieranie, odmietanie. Historický nihilizmus sa vo svojom extrémnom prejave prejavuje v túžbe odsunúť do zabudnutia celé historické epochy ako nesprávne, chybné. Historická skúsenosť je v tomto kontexte chápaná ako zbytočná záťaž, ako pozostatok, ktorý zaťažuje existenciu človeka a spoločnosti. Jedným z ospravedlňovateľov nihilistického postoja k historickej skúsenosti bol Nietzsche, ktorý veril, že prebytok „historického“, ktorý z človeka robí epigóna minulosti, je „historickou chorobou“, jedným z liekov, na ktoré je „nehistorizmus“ – umenie a schopnosť zabudnúť na minulosť.
Nihilizmus sa nestotožňuje s tým či oným typom kultúry, vo svojom radikálnom vyjadrení ide z definície o marginálny, finalistický, dekadentný fenomén, spojený s krízou, devalváciou ustálených hodnôt, ideálov, noriem a kultúrnou dekadenciou. Nihilizmus je atribútom medzicivilizačnej éry, keď sa uskutočňuje „úplná demontáž predchádzajúcej civilizácie“. Nihilistický postoj k svetu podľa nás zároveň nesúvisí s popieraním sveta, ale s popieraním myšlienok, ktoré sa v tej či onej spoločnosti historicky vyvinuli o hodnotových základoch sveta, teda v konečnom dôsledku , popretie historickej skúsenosti. Takto chápe nihilistický postoj k svetu M. Heidegger: „Nihilizmus je proces znehodnocovania bývalých najvyšších hodnôt. Keď sa tieto najvyššie hodnoty, ktoré po prvýkrát dávajú hodnotu všetkým bytostiam, znehodnotia, bytosť na nich založená stráca svoju hodnotu. Je tu pocit bezcennosti, bezvýznamnosti všetkého.
Nihilizmus je úpadok, rozklad hodnotového poriadku, ktorý sa v kultúre vyvinul, chaos kultúry. Samozrejme, z nihilistického chaosu môže následne vyrásť nový poriadok, takže nihilizmus možno považovať za akýsi predpoklad tvorby hodnôt, kreativity, no tá už leží za hranicami nihilizmu. Tento pohľad sa, samozrejme, líši od názorov prevládajúcich vo filozofii, najmä z pohľadu F. Nietzscheho, M. Heideggera, ktorí v „klasickom nihilizme“ vidia fenomén spojený nielen s popieraním starých hodnôt, ale aj so zakladaním nových. Niečo podobné možno nájsť u moderných výskumníkov, ktorí rozlišujú medzi deštruktívnym a konštruktívnym nihilizmom a tvrdia, že nihilizmus je „faktor, ktorý pretvára kultúru a spoločnosť“. Ak sa však riadime prísnou logikou, nihilizmus je prostredím pre negáciu, deštrukciu, nie však pre afirmáciu a tvorbu, nie je v ňom a ani nemôže byť žiadny tvorivý smer. Historický nihilizmus je v podstate negáciou historického idealizmu, jeho protikladom. Historická skúsenosť v nihilistickej dimenzii sa javí ako antiideál, antihodnota. Nihilizmus zároveň nemožno definovať ako nezmysel - popieranie hodnôt nevedie k vytvoreniu sémantického vákua. Naopak, týmto popretím sa formujú určité sémantické celky, ktoré rozširujú doterajšie predstavy o svete, čím posúvajú hranice historickej skúsenosti. Nihilistická negácia vytvára precedens pre kritický postoj k historickej skúsenosti. Samozrejme, túto kritiku možno len ťažko nazvať konštruktívnou, navyše často neobsahuje analytický, tým menej reflexívny postoj, avšak práve v priestore nihilistického postoja k historickej skúsenosti dochádza k prechodu od bezvýhradného ospravedlňovania sa ku kritike. a čiastočná revízia historickej skúsenosti, jej revízia. O kritickom postoji k dejinám F. Nietzsche píše: „Človek musí vlastniť a z času na čas použiť silu zlomiť a zničiť minulosť, aby mohol ďalej žiť; tento cieľ dosahuje tým, že minulosť privedie k súdu dejín, podrobí ich čo najdôkladnejšiemu výsluchu a napokon vyhlási svoj rozsudok...“
Historický nihilizmus vo svojej radikálnej podobe je však spoločensky nekonštruktívny, pretože robí človeka a spoločnosť úplne neozbrojenými tvárou v tvár vznikajúcim problémom. Popieranie historickej skúsenosti mení metódu pokus-omyl na univerzálnu stratégiu riešenia problémov a táto stratégia nie je ani zďaleka vždy účinná. Zamrznutý, zatvrdnutý nihilistický chaos sa navyše môže zmeniť na akýsi poriadok, ktorý tvorí sémantickú štruktúru bytia. Na úrovni spoločnosti to znamená dostať sa do slepej uličky evolúcie, teda do sociálnej regresie, ktorá mení spoločnosť na dav.
Negativizmus obsiahnutý v nihilizme je obzvlášť výrazný v osobno-psychologickej rovine. Napríklad W. Reich definoval nihilizmus ako „charakterovú neurózu“, „charakterové brnenie“ vlastné jednotlivcom patologickej organizácie. Moderná psychológia interpretuje nihilizmus ako jeden z mechanizmov psychickej obrany – nereflektovaný postoj k akcentovanému popieraniu ustálených sociokultúrnych noriem a pravidiel s cieľom demonštrovať svoju jedinečnosť. Popieranie všetkých autorít je spôsob, ako dokázať svoj význam, vedomá alebo nevedomá túžba uspokojiť potreby rešpektu od iných, uznania, úspechu a ocenenia. Individuálny nihilizmus je však na rozdiel od sociálneho nihilizmu vytrvalejší a životaschopnejší, keďže nejde o nihilizmus vo svojej najčistejšej forme, je založený na vedomom alebo nevedomom utilitarizme, keďže popieranie nie je pre neho cieľom, ale prostriedkom sebapotvrdenia. .
Idealizmus a nihilizmus vo vzťahu k historickej skúsenosti možno v podstate vnímať ako dve strany tej istej mince. Historický idealizmus v sebe nesie silný náboj nihilizmu, pretože absolutizáciou minulosti odmieta prítomnosť a budúcnosť. Historický nihilizmus zase obsahuje potenciál idealizmu, pretože odmietajúc minulosť idealizuje prítomnosť a budúcnosť. Historický idealizmus a historický nihilizmus sú preto polárne pozície, ktoré môžu inverzne meniť miesta, to znamená, že idealizácia historickej skúsenosti je nahradená jej nihilizáciou a naopak.
Historický realizmus je stredná pozícia, „odstraňujúca“ konfrontáciu medzi historickým idealizmom a historickým nihilizmom vo vzťahu k historickej skúsenosti. Samotná logika realistického chápania historickej skúsenosti má dialektickú povahu – realizmus sa rodí ako výsledok vzájomného prenikania idealizmu a nihilizmu, ich syntézy, pričom syntéza je niečím viac ako jednoduchým vnucovaním idealizmu a nihilizmu. výstup do nového hodnotovo-sémantického priestoru, ktorým je nastavenie nových hodnôt.
Realistický postoj k historickej skúsenosti je charakterizovaný aktualizáciou kriticko-analytického prístupu k historickej skúsenosti. To druhé vzniká ako výsledok rozvoja reflexie – „schopnosť myslenia urobiť z myslenia predmet“ (K. Jaspers), teda osobitná schopnosť povzniesť sa nad svoju historickú skúsenosť a pozrieť sa na ňu z kriticko-analytického výška. V tejto perspektíve sa historická skúsenosť javí ako najdôležitejší zdroj prežitia spoločnosti, ktorý sa využíva v procese konštruovania efektívnych životných stratégií. Hlavným princípom tohto druhu výstavby je princíp hľadania akejsi „zlatej strednej cesty“, miera medzi tradíciou a inováciou, minulosťou a budúcnosťou, historickou skúsenosťou a modernosťou. Navyše toto hľadanie nie je jednorazová akcia, ale proces smerujúci do budúcnosti. A. S. Akhiezer považuje kritiku historickej skúsenosti za aspekt samotných dejín, spojený s revíziou cieľov a podmienok ľudského rozvoja s cieľom zmeniť predmet dejín, jeho reprodukčné funkcie. Tento druh kritiky je v jeho vízii v konečnom dôsledku zameraný na hybné sily dejín, na masovú aktivitu, kultúru, ktorá tomu zodpovedá, na úroveň a rozsah kreativity.
V rámci realistického postoja k historickej skúsenosti sa „odstraňuje pojem opozície minulosti, prítomnosti a budúcnosti“. Realistický postoj k historickej skúsenosti je vlastný kultúre tvorivého typu, v rámci ktorej je svet chápaný ako najvyššia hodnota a cieľ ľudskej tvorivej činnosti. Svetonázorový základ pre tento druh svetonázoru je daný konceptom noosféry, v rámci ktorej sa ľudská myseľ prejavuje ako tvorivá sila, ktorá mení tvár našej planéty a najbližšieho priestoru, ktorá je určená na rekonštrukciu biosféry v záujme uvažujúcej väčšiny.
Tento druh svetonázoru stojí na počiatkoch tvorivého postoja k historickej skúsenosti, ktorá sa nepovažuje za pevnú štruktúru, do ktorej treba vstúpiť alebo ktorú treba zničiť, ale za nejaký druh lešenia, ktoré vytvára oporu pre tvorivú tvorbu, bez ktorá by sa kreativita zvrhla na prázdne, neplodné fantazírovanie. Zdá sa, že práve kreatívny postoj k historickej skúsenosti hlása F. R. Ankersmit, ktorý predkladá koncept „vznešenej historickej skúsenosti“. Ten je v jeho vízii paradoxnou jednotou spomínania a zabudnutia, odmietnutia a uchovávania minulosti: „Vznešený charakter historickej skúsenosti pochádza z tohto paradoxného spojenia pocitov lásky a straty, teda z kombinácie potešenia. a bolesť, ktorá určuje náš vzťah k minulosti“.
V osobno-psychologickej rovine sa tvorivý postoj k historickej skúsenosti prejavuje predovšetkým v aktívnej pozícii vo vzťahu k realite, a nie v úteku pred ňou; v túžbe študovať historickú skúsenosť a nie v slepej poslušnosti voči nej; v schopnosti riešiť vznikajúce problémy bez uchyľovania sa k rôznym druhom psychologickej obrany; napokon v orientácii na osobný rast a sebarealizáciu. Sebaaktualizácia je podľa A. Maslowa realizácia tvorivého potenciálu jednotlivca – jej schopností, schopností, talentu, dosiahnutie osobnostnej zrelosti a psychického zdravia. Pojem „kreatívna kultúra“ čiastočne koreluje s pojmom „prefiguratívnej kultúry“, ktorý zaviedol M. Mead, ktorý ju považuje za kultúru orientovanú na budúcnosť, do dialógu generácií, keď sa nielen mladí ľudia učia od svojich starších , ale aj staršia generácia v čoraz väčšej miere počúva mládež.
Historický idealizmus, historický nihilizmus, historický realizmus sú typologickou triádou, ktorú možno považovať za nástroj na analýzu sociálneho vedomia, zameraný na identifikáciu životaschopnosti konkrétnej spoločnosti, jej potenciálu pre sebarozvoj, sebaorganizáciu. Prítomnosť alebo absencia realistického postoja k historickej skúsenosti v konkrétnej spoločnosti je v podstate dôležitým ukazovateľom schopnosti tejto spoločnosti sebarozvoja. Naopak, fixácia spoločnosti na idealisticko-nihilistický postoj k historickej skúsenosti naznačuje sociálnu stagnáciu či dokonca sociálnu regresiu. Samozrejme, netreba zabúdať, že historická skúsenosť spoločnosti nie je redukovateľná na kolektívnu historickú skúsenosť – v rámci kolektívnej historickej skúsenosti existuje individuálna historická skúsenosť. Historickú skúsenosť spoločnosti tvorí historická skúsenosť jej členov, nejde teda o homogénny, ale o heterogénny útvar. Príkladom toho je moderná ruská spoločnosť, ktorej historická pamäť a samotný postoj k historickej minulosti nie sú homogénne. V modernej ruskej spoločnosti prevládajú pri hodnotení minulosti dve pozície – historický idealizmus („lakovanie“ postoj) a historický nihilizmus (ohováranie). Platí to najmä o sovietskej minulosti: niektorí považujú sovietske obdobie za „dobu temna“, stratený čas, sovietsku vládu – protiľudovú, totalitnú, praktizujúcu politiku genocídy vo vzťahu k vlastným ľuďom; iní považujú sovietske obdobie za „zlatý vek“, sovietsku moc za stelesnenie ľudskosti, sociálnej spravodlivosti a slobody. V súlade s tým majú niektorí tendenciu byť hrdí na sovietsku minulosť, zatiaľ čo iní vyzývajú na pokánie za „hriechy“ spáchané počas tohto obdobia. Navyše, tieto pozície dokážu neuveriteľným spôsobom meniť miesta, pričom samotný dualizmus v hodnotení minulosti zostáva nezmenený. Presne povedané, sklon Rusov k dualizmu pri posudzovaní rôznych javov zaznamenal N. A. Berdyaev, ktorý veľa napísal o dualizme ruského charakteru a jeho škodlivom vplyve na historický osud ľudí. Tvrdil, že nekonzistentnosť, ktorá je vlastná sebauvedomeniu Rusov, vedie k tomu, že Rusko žije „anorganickým životom“, chýba mu integrita a jednota. A dnes sa na Rusko často nazerá ako na rozdelenú spoločnosť a hovoríme o vnútornom duševnom rozkole, antinómii ako o črete národného charakteru. Hlavným problémom Ruska je nedostatočný rozvoj „strednej kultúry“. Podľa definície A. S. Akhiezera je „stredná kultúra“ „kultúrna inovácia, nové významy získané ako výsledok sprostredkovania, ako výsledok prekonania rozdielov duálnej opozície v pochopenom subjekte, hľadanie novej miery medzi významy pólov cez tvorivý rast nového obsahu kultúry, výstup za pôvodnú opozíciu... Celý nový obsah kultúry, nové významy sa formujú cez formuláciu molekúl kultúry, cez strednú kultúru. Nerozvinutosť „strednej kultúry“ sa prejavuje predovšetkým v chýbajúcom realistickom postoji k historickej skúsenosti, chýbajúcej reflexii, a to nielen v masovom vedomí, ale aj v predstavách intelektuálnej elity, ktorá okrem iného , môže mať na základe kontextuálnych úvah sklon k nihilistickým alebo idealistickým interpretáciám histórie. V tejto súvislosti poznámka I. A. Gobozova, že „mnohí historici z oportunistických dôvodov začínajú prepisovať históriu, vyrovnávajú sa so svojím svedomím, zabúdajú na kódex cti vedca, na vedeckú nestrannosť, prekrúcajú fakty, udalosti, robia všetko preto, aby potešiť tých, ktorí sú pri moci. Diela takýchto historikov nemajú žiadnu vedeckú hodnotu, ale slúžia vládnucim kruhom a patrične ich odmeňujú.
Dualizmus historického vedomia Rusov, nedostatočný rozvoj realistického postavenia vo vzťahu k historickej minulosti sťažuje ruskej spoločnosti dosahovanie nových úrovní sebaorganizácie, ktoré zodpovedajú požiadavkám moderny. Prekonanie fixácie na idealisticko-nihilistické vnímanie historickej skúsenosti je v konečnom dôsledku úlohou, ktorá je súčasne morálna, politická, ekonomická atď.
Zdá sa, že pri jeho riešení patrí osobitná úloha domácej intelektuálnej, tvorivej elite. Napríklad A.P. Davydov definuje klasickú ruskú literatúru ako významnú enklávu formovania vyspelej „strednej kultúry“ v Rusku, dielo A. S. Puškina považuje za začiatok chápania ruských dejín z hľadiska „strednej kultúry“. Úloha predstaviteľov ruskej historickej vedy pri riešení tohto problému je nemenej významná, pretože práve oni majú rozhodujúci hlas v procesoch formovania historického svetonázoru más: „Každý národ tvorí počas svojej histórie určitý archetyp a kým tento archetyp existuje, ľudia naďalej žijú a pracujú. Vytvorenie archetypu je však nemožné bez historickej pamäte a prítomnosť tejto pamäte do značnej miery závisí od historikov. Ak prezentujú históriu ako reťaz kontinuálnych chýb a zločinov predchádzajúcich generácií, potom si nová generácia vytvorí výlučne negatívny postoj k vlastnej minulosti. A táto nová generácia sa nakoniec rozpustí v iných národoch. Historici majú preto obrovskú zodpovednosť za formovanie historického svetonázoru.
Ak zhrnieme naše úvahy o historickej skúsenosti, typoch jej vnímania, o tvorivej úlohe realistického, ale nie idealistického či nihilistického vnímania historickej skúsenosti, môžeme konštatovať, že historická skúsenosť, samozrejme, nie je knihou užitočných rád a nie sprievodca po labyrintoch bytia, skôr ho možno označiť za poznanie, informáciu o všeobecných vzorcoch bytia konkrétneho človeka a ľudstva ako celku. Tieto informácie sú cenné aj v tom, že do istej miery prispievajú k vydláždeniu cesty do budúcnosti, otvárajú možnosti jej modelovania. To posledné sa javí ako mimoriadne dôležité, pretože „predvídať aspoň do určitej miery budúcnosť znamená vedieť ju ovplyvniť. V skutočnosti zajtra vyhrá ten, kto sa ukáže ako najlepší futurológ. Samozrejme, modelovanie budúcnosti je dosiahnuteľné len pod podmienkou realistického postoja k historickej skúsenosti. Len takýto postoj k nej je kľúčom k naplneniu hlavnej funkcie historickej skúsenosti ako sociokultúrnej inštitúcie – funkcie zabezpečenia prežitia komunity.
Pozri: Davydov A.P. „Trápi nás duchovný smäd“. A. S. Puškin a formovanie „strednej kultúry“ v Rusku. - M., 1999.
Vyhláška Gobozov I. A. op. – str. 6.
Larin Yu. V. Problém budúcnosti v projekcii ľudskej povahy // Spoločnosť a moc. - 2012. - č. 2. - S. 119–123.
Grinin L. E. Rusko - filozofická veľmoc // Filozofia a spoločnosť. - 2005. - Číslo 3. - S. 199.
Koncept sociokultúrnej inštitúcie. Normatívne a inštitucionálne sociálno-kultúrne inštitúcie. Sociálno-kultúrne inštitúcie ako komunita a spoločenská organizácia. Dôvody pre typológiu sociálno-kultúrnych inštitúcií (funkcie, forma vlastníctva, kontingent obsluhovaný, ekonomický status, miera-úroveň činnosti).
ODPOVEĎ
Sociálno-kultúrne inštitúcie- jeden z kľúčových konceptov spoločensko-kultúrnych aktivít (SKD). Sociálno-kultúrne inštitúcie sa vyznačujú určitým smerovaním ich sociálnej praxe a spoločenských vzťahov, charakteristickým vzájomne dohodnutým systémom účelne orientovaných noriem činnosti, komunikácie a správania. Ich vznik a zoskupenie do systému závisí od obsahu úloh, ktoré rieši každá jednotlivá sociokultúrna inštitúcia.
Sociálne inštitúcie sú historicky ustálené formy organizovania spoločných aktivít ľudí, ktorých cieľom je zabezpečiť spoľahlivosť, pravidelnosť v uspokojovaní potrieb jednotlivca, rôznych sociálnych skupín a spoločnosti ako celku. Vzdelávanie, výchova, osveta, umelecký život, vedecká prax a mnohé iné kultúrne procesy sú činnosti a kultúrne formy s im zodpovedajúcimi sociálno-ekonomickými a inými mechanizmami, inštitúciami, organizáciami.
Z hľadiska funkčno-cieľovej orientácie sa rozlišujú dve roviny chápania podstaty sociokultúrnych inštitúcií.
Prvá úroveň - normatívne. Za sociokultúrnu inštitúciu sa v tomto prípade považuje súbor určitých kultúrnych, morálnych, etických, estetických, voľnočasových a iných noriem, zvykov, tradícií, ktoré sa historicky vyvinuli v spoločnosti, zjednocujúcich okolo nejakého hlavného, hlavného cieľa, hodnoty, potreby. .
Medzi sociálno-kultúrne inštitúcie normatívneho typu patrí inštitúcia rodiny, jazyka, náboženstva, školstva, folklóru, vedy, literatúry, umenia a iné inštitúcie.
Ich funkcie:
socializácia (socializácia dieťaťa, tínedžera, dospelého),
orientácia (presadzovanie imperatívnych univerzálnych hodnôt prostredníctvom špeciálnych kódexov a etiky správania),
sankcionovanie (spoločenská regulácia správania a ochrana určitých noriem a hodnôt na základe právnych a administratívnych aktov, pravidiel a predpisov),
obradovo-situačné (regulácia poriadku a spôsobov vzájomného správania, odovzdávanie a výmena informácií, pozdravy, výzvy, úprava schôdzí, schôdzí, poradí, činnosti spolkov a pod.).
Druhá úroveň - inštitucionálne. Sociálno-kultúrne inštitúcie inštitucionálneho typu zahŕňajú početnú sieť služieb, rezortné štruktúry a organizácie priamo alebo nepriamo zapojené do sociokultúrnej sféry a majúce špecifické administratívne, sociálne postavenie a určitý verejný účel vo svojom odvetví.Do tejto skupiny patria kultúrne a vzdelávacie inštitúcie priamo, umenie, voľný čas, šport (sociokultúrne, voľnočasové služby pre obyvateľstvo); priemyselné a hospodárske podniky a organizácie (materiálne a technické zabezpečenie sociálno-kultúrnej sféry); administratívne a riadiace orgány a štruktúry v oblasti kultúry vrátane zákonodarných a výkonných orgánov; výskumné a vedecko-metodické inštitúcie priemyslu.
V štruktúre spoločensko-kultúrnych inštitúcií teda štátne a mestské (miestne), regionálne orgány zaujímajú jedno z popredných miest. Pôsobia ako oprávnené subjekty na tvorbu a realizáciu celoštátnych a regionálnych sociálno-kultúrnych politík, efektívnych programov sociálno-kultúrneho rozvoja jednotlivých republík, území a regiónov.
Na každú spoločensko-kultúrnu inštitúciu sa treba pozerať z dvoch strán – vonkajšej (stavovej) a vnútornej (hmotnej).
Z vonkajšieho (statusového) hľadiska je každá takáto inštitúcia charakterizovaná ako subjekt spoločensko-kultúrnej činnosti disponujúci súborom právnych, ľudských, finančných a materiálnych zdrojov potrebných na plnenie funkcií, ktoré jej spoločnosť pripisuje.
Z vnútorného (vecného) hľadiska je sociokultúrna inštitúcia súbor účelne orientovaných štandardných vzorcov činnosti, komunikácie a správania konkrétnych jedincov v konkrétnych sociokultúrnych situáciách.
Sociálno-kultúrne inštitúcie majú rôzne formy vnútornej gradácie.
Niektoré z nich sú oficiálne zriadené a inštitucionalizované (napríklad systém všeobecného vzdelávania, systém špeciálneho, odborného vzdelávania, sieť klubov, knižníc a iných kultúrnych a voľnočasových inštitúcií), majú spoločenský význam a plnia svoje funkcie v rozsahu celej spoločnosti, v širokom sociokultúrnom kontexte.
Iné nie sú špeciálne založené, ale vznikajú postupne v procese dlhodobej spoločnej spoločensko-kultúrnej činnosti, často tvoriacej celú historickú epochu. Patria sem napríklad početné neformálne združenia a spoločenstvá voľného času, tradičné sviatky, obrady, rituály a iné jedinečné sociokultúrne stereotypné formy. Dobrovoľne ich volia určité sociokultúrne skupiny: deti, dospievajúci, mládež, obyvatelia mikrodistriktu, študenti, armáda atď.
V teórii a praxi SKD sa často využívajú mnohé východiská pre typológiu sociokultúrnych inštitúcií:
1. podľa obsluhovanej populácie:
a. masový spotrebiteľ (verejne dostupný);
b. samostatné sociálne skupiny (špecializované);
c. deti, mládež (deti a mládež);
2. podľa druhu vlastníctva:
a. štát;
b. verejnosť;
c. akciové;
d. súkromné;
3. podľa ekonomického stavu:
a. nekomerčné;
b. polokomerčné;
c. komerčné;
4. z hľadiska rozsahu a pokrytia publika:
a. medzinárodné;
b. národný (federálny);
c. regionálne;
d. miestny (miestny).
