Morálne verejné otázky, s ktorými rus. Vážené slová D.S.

471 Takéto vyjadrenia stavajú Ostrovského do tesnej blízkosti Belinského. Tu sú však stále možné pochybnosti. Istú oprávnenosť a prirodzenosť obviňujúceho trendu v ruskej literatúre rozpoznali svojim spôsobom aj slavianofili. Obrovský význam Gogoľa pre celý literárny pohyb 40. rokov v istom zmysle nepopreli ani slavjanofili. Dôležitý je obsah zásad, ktoré slúžili na podloženie týchto priznaní. V porovnávaní myšlienok Belinského a Ostrovského treba pokračovať.

Najmä Ostrovsky označil morálnu sféru za najbližšiu a najdôležitejšiu oblasť tvorivej umeleckej reprodukcie. Kde vzal toto dôrazné a vytrvalé nastoľovanie literárnych problémov na otázky morálky?

Nemožno si nevšimnúť, že Ostrovskij, keď hovorí o sociálnej funkcii literatúry, obzvlášť často a vytrvalo používa termín „morálny“. Spojenie umenia so spoločenským životom sa podľa jeho názorov uskutočňuje v tom, že „mravný život spoločnosti, prechádzajúci rôznymi formami, dáva umeniu určité druhy, určité úlohy“. Ruskú literatúru podľa neho od všetkých ostatných odlišuje „morálny, obviňujúci charakter“. Ďalej o tom, že pravdivý umelecký obraz pomáha prekonávať niekdajšie, nedokonalé formy života a núti človeka hľadať lepšie, Ostrovskij dodáva: "... jedným slovom robí človeka morálnejším." A potom celý vývoj úvah o význame obžalobného obsahu v literatúre končí poznámkou: „Tento obviňujúci trend v našej literatúre možno nazvať morálno-spoločenským trendom“443*. V známom liste z 26. apríla 1850 V.I. Nazimovovi o komédii „Naši ľudia – poďme spolu“ Ostrovskij píše: „Podľa mojich predstáv o milosti považujem komédiu za najlepšiu formu na dosiahnutie morálnych cieľov a uznávam v sebe schopnosť reprodukovať život hlavne v tejto forme, musel som napísať komédiu alebo napísať nič. V článku o komédii A. Žemčužnikova „Zvláštna noc“, v ktorej sa hovorí o spoločenskej úlohe komédie, Ostrovskij nazýva celý moderný trend v literatúre „morálno-žalobným“445*. (Môj kurzívou. - A.S.).

Niekto by si mohol myslieť, že takéto vytrvalé používanie slov a pripomínanie morálnych funkcií a úloh umenia bolo inšpirované špecifikami časopisu Moskvityanin so známymi závislosťami tohto okruhu na otázkach mravnej dokonalosti. Vôbec to tak však nie je. Celý systém Ostrovského myšlienok naznačuje, že aj v tomto prípade nasledoval Belinského.

Otázky verejnej morálky v pokročilom myslení 40. rokov mali veľký praktický význam. Namiesto romantických či slavjanofilských konštrukcií abstraktných etických „ideálov“ sa Belinsky a Herzen zamerali na to, čo existuje v morálnej sfére ako sila pôsobiaca v každodennom živote, v skutočných praktických vzťahoch medzi ľuďmi. Zlo feudálnej reality sa neprejavovalo len vo formách štátnych a spoločenských vzťahov, ale aj v každodenných zvyčajných záujmoch ľudí, v ich predstavách o tom, čo sa patrí, v ich predstavách o vlastnej dôstojnosti, v črtách každodennej komunikácie. a v tých morálnych a každodenných „pravidlách“, ktoré sa prakticky v priebehu života masovo vypracúvajú a implementujú, pôsobiace v neustálych „každodenných vzťahoch“ (Belinského vyjadrenie).

Belinského výzvy k štúdiu a zobrazovaniu „obyčajného“ boli v mnohom výzvami na revíziu poddanských tradícií v oblasti každodennej praktickej morálky. Keď Belinsky začal uvažovať o románe „Eugene Onegin“, napísal: „Aby sme správne zobrazili akúkoľvek spoločnosť, musíme najprv pochopiť jej podstatu, jej zvláštnosť; a to sa nedá inak, ako skutočným poznaním a filozofickým ocenením súhrnu pravidiel, podľa ktorých sa spoločnosť riadi. Každý národ má dve filozofie: jedna je vedecká, knižná, slávnostná a slávnostná; druhá je každodenná, domáca, každodenná. Často sú tieto dve filozofie viac-menej vo vzájomnom úzkom vzťahu; a kto chce reprezentovat spolocnost, potrebuje spoznat oboje, ale to druhe treba hlavne studovat. Takže určite, kto chce nejakých ľudí spoznať, musí si to v prvom rade naštudovať – v ich rodinnom, domácom živote.

Z abstraktného morálneho hľadiska Belinskij rozhodným spôsobom preniesol posudzovanie významu neresti do spoločenskej roviny. Morálny rozhľad alebo zaužívaný kódex „pravidiel“ Belinsky neuvažoval uzavretým spôsobom, nie v individuálnej morálnej charakteristike, nie v abstraktnom teoretickom vzťahu k svojvoľne chápanému „ideálu“, ale v jeho praktických dôsledkoch, prejavujúcich sa v živé, každodenné vzťahy medzi ľuďmi. „Keďže sféra morálky,“ napísal, „je predovšetkým praktická sféra a praktická sféra je tvorená najmä vzájomnými vzťahmi ľudí medzi sebou, tak tu, v týchto vzťahoch, nikde inde, netreba hľadať znaky o mravnosti alebo nemorálnosti človeka, a nie v tom, ako človek argumentuje o morálke alebo aký systém, akú doktrínu a akú kategóriu morálky zastáva“ (VII, 392).

Belinsky sa pri rôznych príležitostiach zaoberal objasňovaním praktickej a životnej úlohy morálnych pojmov, ich závislosti od podmienok sociálneho prostredia a celkového stavu kultúry. Postupný rast morálneho rozhľadu verejnosti sa považoval za záruku lepšej budúcnosti. „Zlo sa neskrýva v človeku, ale v spoločnosti; Keďže spoločnosti v zmysle formy ľudského rozvoja ešte zďaleka nedosahujú svoj ideál, nie je prekvapujúce, že len v nich možno vidieť mnoho zločinov. To tiež vysvetľuje, prečo to, čo sa v antickom svete považovalo za zločinecké, sa v novom považuje za zákonné a naopak: prečo má každý ľud a každá doba svoje vlastné koncepcie morálky, právnej a trestnej“ (VII, 466).

V úlohách, ktoré boli stanovené pre literatúru, Belinsky vyčlenil sociálne a vzdelávacie ciele.

474 Pri definovaní pozitívnej úlohy literatúry v živote spoločnosti poukázal na jej mravne povznášajúci význam. „Literatúra,“ napísal Belinsky, „bola pre našu spoločnosť živým zdrojom aj praktických morálnych myšlienok“ (IX, 434). Literatúra pôsobí „nielen na výchovu, ale aj na mravné zdokonaľovanie spoločnosti... Všetky naše mravné záujmy, celý náš duchovný život sa sústreďoval... výlučne v literatúre: je živým prameňom, z ktorého presakujú všetky ľudské city a pojmy do spoločnosti“ (IX, 435 - 436).

Belinskij pri interpretácii spoločenských zlozvykov považoval v prvom rade za dôležité odhaliť ich zakorenenosť v morálnych „pravidlách“, ktoré sa podľa podmienok života v danom prostredí rozvíjali a prijímali. Umelcovi pripísal schopnosť objavovať a poukazovať na neresti tam, kde si sám seba nevšíma.

Belinsky videl pozitívnu črtu satiry Kantemira a jeho nástupcov v tom, že odhalila nedostatky ruského života, „ktoré nenašla v starej spoločnosti ako neresti, ale ako pravidlá života, ako morálne presvedčenie“ (IX, 434). .

Keď už hovoríme o Gogolovi, Belinsky vyzdvihol svoju zásluhu na zobrazovaní neresti nie ako zločinu, ale ako dôsledok všeobecných morálnych presvedčení a nálad príslušného prostredia. Výpoveď tak smerovala k všeobecným zvykovým a aktuálnym morálnym normám, ktoré boli generované a inšpirované celým každodenným životom feudálnej reality. „Ale všimnite si, že v ňom nejde o zhýralosť,“ napísal o primátorovi, „ale o jeho morálny rozvoj, o jeho najvyššie poňatie objektívnych povinností: je manžel, preto je povinný svoju manželku slušne živiť; on je otcom, preto musí dať dobré veno pre svoju dcéru, aby jej zabezpečil dobrú dávku a tým zariadil jej blaho, aby splnil svätú povinnosť otca. Vie, že jeho prostriedky na dosiahnutie tohto cieľa sú pred Bohom hriešne, no vie to abstraktne, hlavou, a nie srdcom, a ospravedlňuje sa jednoduchým pravidlom všetkých vulgárnych ľudí: „Nie som prvý , Nie som posledný, robí to každý.“ Toto praktické pravidlo života je v ňom tak hlboko zakorenené, že sa stalo pravidlom morálky“ (III, 453).

Zlomyseľnosť Belinsky nedefinuje ani tak mierou zlej morálnej dispozície jej nositeľa, ako skôr mierou ujmy spôsobenej praktickým správaním človeka, bez ohľadu na to, s akou morálnou dispozíciou je toto správanie spojené. „Teraz sme presvedčení,“ píše Belinsky, „že je rovnako škodlivé byť pokrytecký a nepokrytecký milovať lož, že je rovnako zlé úmyselne odporovať pravde a neúmyselne sa za ňou usilovať. Je dokonca ťažké rozhodnúť, prečo spoločnosť stráca viac: zo zloby zlých ľudí alebo z ľahostajnosti, hlúposti, nešikovnosti, jednostrannosti, pokrivenosti ľudí od prírody láskavých, ktorí nie sú ani ryba, ani hydina.

Na inom mieste o románoch Waltera Scotta Belinsky napísal: „V jeho románoch vidíte darebákov, ale chápete, prečo sú darebáci, a niekedy vás zaujíma ich osud. Väčšinou sa v jeho románoch stretávate s drobnými nezbedníkmi, od ktorých pochádzajú všetky trampoty v románoch, ako to už v živote samotnom býva. Hrdinovia dobra a zla sú v živote veľmi vzácni; skutočnými pánmi v ňom sú ľudia stredu, ani toto, ani tamto“ (VI, 35).

V recenzii na román "Kto je na vine?" Belinsky zdôraznil, že tváre nakreslené autorom „nie sú zlí ľudia, dokonca väčšinou dobrí, ktorí mučia a prenasledujú seba a iných častejšie s dobrým ako zlým úmyslom, skôr z nevedomosti ako zo zlosti“ (X, 325) .

V samotných morálnych konceptoch, pre väčšinu zvyčajných a dobromyseľných, vytvorených v podmienkach dlhej tradície poddanstva, Belinsky a Herzen naznačili nekonečné zdroje zločinov proti jednotlivcovi. Význam románu "Kto je na vine?" Belinsky to definoval ako „utrpenie, choroba pri pohľade na nepoznanú ľudskú dôstojnosť, úmyselne urazená a ešte viac bez úmyslu...“ (X, 323).

V článku „Caprices and Reflections“, ktorý so súcitom cituje Belinsky, Herzen napísal: „Najláskavejší človek na svete, ktorý vo svojej duši nenájde krutosť, aby zabil komára, s veľkým potešením roztrhne dobré meno svojho suseda. na základe morálky, podľa ktorej on sám nekoná ... “, „Obchodník v šľachte bol veľmi prekvapený, keď sa dozvedel, že štyridsať rokov rozprával prózu – smejeme sa mu; a mnoho štyridsať rokov robili zverstvá 476 a zomreli osemdesiat rokov bez toho, aby o tom vedeli, pretože ich zverstvá nezapadali do žiadneho paragrafu zákonníka“448*.

Herzen nás pozval, aby sme zaviedli mikroskop do morálneho sveta, „pozerali vlákno za vláknom do siete každodenných vzťahov“, „premýšľali o tom, čo<люди>robiť doma“, o „každodenných vzťahoch, o všetkých maličkostiach, ktoré zahŕňajú rodinné tajomstvá, ekonomické záležitosti, vzťahy s príbuznými, priateľmi, príbuznými, služobníctvom“, pozrite sa na slzy manželiek a dcér, ktoré sa obetujú podľa prijatých mravov povinnosť.

To všetko si vyžadovalo štúdium každodennej každodennej morálky, ktorá napĺňa a svojím spôsobom reguluje život obrovskej masy ľudí; to všetko si žiadalo od literatúry živý zásah do súčasných morálnych predstáv, aby slúžili na ich nápravu a povznesenie, na objasnenie feudálnej nepravdy s požiadavkami spravodlivosti a rozumu.

Vo svojich literárno-teoretických názoroch a vo vlastnej umeleckej praxi sa Ostrovskij riadi touto výzvou.

Na ospravedlnenie obviňovacieho a spoločensko-výchovného trendu v literatúre sa Ostrovskij pozastavuje nad premenlivosťou morálnych ideálov, pričom poukazuje na dôsledné zdokonaľovanie morálnych predstáv v závislosti od všeobecného pokroku v kultúre ľudstva. Ostrovskij dáva do súladu predstavy o veľkosti a hrdinstve alebo o podlosti a slabosti človeka s morálnymi pojmami určitej historickej doby. Hodnotiace povznášajúce či odsudzujúce svetlo, v ktorom sa ľudské vlastnosti objavujú v rôznych literárnych dielach, je v Ostrovského chápaní výsledkom morálneho rozhľadu a mravnej úrovne doby a prostredia. Jeho pozornosť upútavajú také fakty literárnej histórie, kde premenlivosť morálnych a hodnotiacich predstáv vychádza s najväčšou prehľadnosťou a kde nedostatok morálnych pojmov determinovaných časom je kompenzovaný ich ďalším historickým rastom a pozdvihnutím.

477 Ostrovskij pripomína, že hrdinovia gréckej antiky Achilles a Odyseus v mnohých ohľadoch strácajú pre neskoršie časy svätožiaru. Na druhej strane, nespochybniteľnú veľkosť Sokrata pre modernú dobu jeho súčasníci nepochopili a Aristofanes zosmiešňoval. Udatnosť stredovekého rytiera sa z hľadiska svojej morálnej roviny ukázala pre ďalšiu dobu ako neprijateľná a vo svojej praktickej neuplatniteľnosti sa stala smiešnou a napokon vyvolala komický obraz Dona Quijota.

„Antika,“ píše Ostrovskij, „dúfala, že uvidí človeka v Achilleovi a Odyseovi, a bola s týmito typmi spokojná, videla v nich úplnú a elegantnú kombináciu tých definícií, ktoré boli vtedy vyvinuté pre človeka a viac, než aké mal staroveký svet. ešte si nedokázal v človeku nič všimnúť; na druhej strane ľahký a pôvabný aténsky život, odhadujúci Sokrata podľa vlastného arshina, považoval jeho tvár za komickú. Stredoveký hrdina bol rytierom a vtedajšie umenie dokázalo v reprezentácii človeka elegantne skĺbiť kresťanské cnosti s brutálnou zatrpknutosťou voči blížnemu. Stredoveký hrdina ide s mečom v rukách, aby stanovil pokorné pravdy evanjelia; pre neho oslava nie je úplná, ak medzi božími chválospevmi nezaznieva z plápolajúcich ohňov nárek nevinných obetí fanatizmu. Podľa iného názoru ten istý hrdina bojuje s baranmi a mlynmi.

Myšlienka historickej relativity morálnych konceptov, pohľad na literárny typ ako odraz ideologického ducha doby, hodnotenie rôznych etických ideálov vo svetle ich historickej príslušnosti - to všetko odráža Belinského. Nemožno si nevšimnúť, že príklady, ktoré Ostrovskij čerpá z literatúry minulosti, Achilles a Odysseus, Sokrates a Aristofanes, stredoveké rytierstvo a Don Quijote, boli pre Belinského stálymi príkladmi všeobecnej myšlienky zmeny morálnych ideálov v dejiny ľudstva.

Na svoju dobu, napísal Belinsky, Achilles a Odyseus spolu s ďalšími hrdinami Iliady a Odysey boli „úplnými predstaviteľmi národného ducha“ starovekého Grécka. Achilles je „hrdina par excellence, 478 od hlavy po päty zmočený v neznesiteľnom lesku slávy, úplný predstaviteľ všetkých stránok ducha Grécka, dôstojný syn bohyne“ (V, 38). „Odyseus je predstaviteľom múdrosti v zmysle politiky“ (V, 38; porov. V, 325-326; VI, 20; VI, 589). S názormi novej doby klesla vnútorná hodnota ich hrdinstva. Podľa nových koncepcií sú hrdinské zásluhy Achilla už znížené tým, že svoje skutky vykonáva iba vďaka zázračnej pomoci bohyne Atény, hoci podľa predstáv svojej doby na tom Achillovi nič neznižovalo. (X, 388 - 389). Samotný obsah morálnej inšpirácie Achilla v mnohých ohľadoch by sa modernému človeku nezdal vznešený. „Keby,“ napísal Belinsky, „za našich čias nejaký bojovník začal pomstiť priateľa alebo brata, ktorý padol v čestnej bitke a zabíjal zajatých nepriateľov na jeho hrobe, bolo by to ohavné, dušu vzrušujúce zverstvo; a u Achilla, ktorý sa zabíjaním neozbrojených nepriateľov dotkne tieňa Patrokla, je táto pomsta udatná, pretože vyšla z mravov a náboženských predstáv spoločnosti jeho doby“ (VI, 589).

To isté platí o Odyseovi ako hrdinovi. „Odyseus je apoteózou ľudskej múdrosti; ale aká je jeho múdrosť? V prefíkanosti, často surovej a plochej, v tom, čo sa v našom prozaickom jazyku nazýva „podvod“. A medzitým sa v očiach infantilných ľudí táto prefíkanosť nemohla zdať extrémnym stupňom možnej múdrosti “(V, 34).

Keď už hovoríme o Sokratovi, Belinskij predložil najmä myšlienku, že jeho osud bol taký smutný nie pre obzvlášť zlé vlastnosti jeho nepriateľov, ale pre tie zaostalé koncepty, s ktorými sa stretávala múdrosť Sokrata a ktoré boli spoločným majetkom tej doby. „Jeho kati, Aténčania,“ napísal Belinskij, „neboli vôbec nečestní alebo zvrhlí, hoci zabili Sokrata. Najmä Aristofanes, ktorý v komédii „Oblaky“ zosmiešnil Sokrata, nebol vôbec pod úrovňou morálky svojej doby. "Nechajme bokom naše dobré a nevinné učebnice a povedzme si úprimne, že pojem Aristofana sa musí spájať s pojmom najušľachtilejšia a najmorálnejšia osoba." Mal na vine len to, že zdieľal všeobecné predsudky svojej doby a vidiac „pád básnických presvedčení Homéra Hellasa“, „myslel na pomoc 479 smútku, bránil staré pred novým, odsudzoval nové v r. meno starého a zaujatie ochranného, ​​opozičného postoja vo vzťahu k pohnutej akcii Sokrata“ (XIII, 132). Pre Belinského boli zaostalé a nesprávne koncepcie brzdiace pokrok hroznejšie ako zlá vôľa jednotlivých ľudí.

V rovnakom korelatívnom nesúlade medzi starým a novým Belinsky osvetlil aj obraz Dona Quijota. Don Quijote je „smiešny práve preto, že je anachronizmom“. Stredoveké rytierstvo „so svojimi nadšenými predstavami o cti, dôstojnosti privilegovanej krvi, lásky, odvahy, štedrosti, so svojou fanatickou a poverčivou religiozitou“ sa ukázalo ako nepoužiteľné na pomery novej doby a vyvolalo reakciu proti seba v osobe Dona Quijota (VI , 613). „Čo je Don Quijote? - Muž vo všeobecnosti inteligentný, ušľachtilý, so živou a aktívnou povahou, ktorý si však predstavoval, že stať sa rytierom 12. storočia nebude v 16. storočí nič stáť - stačí len chcieť “(VII, 123, porovnaj VI, 33 - 34).

V progresívnom vývoji morálnych pojmov bol morálne transformačný význam literatúry pre Belinského aj Ostrovského koncipovaný v tom, že pomáha nahrádzať staré rozpadnuté myšlienky novými, širšími a hodnejšími človeka ako racionálnej bytosti. „Verejnosť od umenia očakáva,“ napísal Ostrovskij, „oblečenie v živej, elegantnej forme svojho úsudku o živote, čakajúc na kombináciu v úplných obrazoch moderných zlozvykov a nedostatkov zaznamenaných v storočí... A umenie dáva verejnosti takéto obrazy a tým v sebe udržuje averziu ku všetkému ostro vymedzenému, nedovoľuje vrátiť sa k starým, už odsúdeným formám, ale núti ... byť morálnejším.

Apel na zobrazovanie reality, uznanie spoločenských akuzačných a výchovných cieľov umenia, túžba po každodennej pravde, túžba porozumieť a ukázať človeka v typických okolnostiach a podmienkach jeho prostredia, pozornosť k morálnym konceptom, ktoré existujú v praktickej každodennosti vzťahy medzi ľuďmi - to všetko do značnej miery vysvetľuje a charakterizuje dielo Ostrovského v jeho ideovej blízkosti k Belinskému. To všetko sa však stále týka len všeobecných premis a neodhaľuje bezprostredný problematický záujem spisovateľa, ten záujem, ktorý vidí vzrušujúce protirečenia života, odhaľuje stret protichodných síl alebo ašpirácií, vyvoláva hnev, ľútosť alebo radosť, rozdáva hodnotiace svetlo nad všetkými faktami a v konečnom dôsledku určuje kompozíciu hry v jej konflikte a pohybe.

Tento hlavný, ústredný, definujúci a vedúci záujem o Ostrovského spočíval v jeho neustálej pozornosti venovanej ľudskej osobnosti, obmedzovanej v uspokojovaní jeho prirodzených bystrých a najlepších potrieb.

Revízia domácich vzťahov z pohľadu najvyššej ľudskosti v najväčšej miere zaraďuje Ostrovského do ideovej špecifickosti 40. rokov a spája ho s líniou vyspelého myslenia, ktorú vytvorili Belinsky a Herzen.

Na rozdiel od feudálneho zotročenia bola osobnosť človeka vyhlásená Belinským a Herzenom za hlavné meradlo všetkých hodnotení. V mene jednotlivca na poli filozofie sa protestovalo proti hegelovskému fatalizmu, ktorý podriaďuje jednotlivca abstraktnému univerzálnemu „objektívnemu duchu“. V mene jednotlivca boli prehodnotené všetky morálne normy. V mene osobnosti poddanského zemana boli súdne poriadky veľkostatkárov. V mene jednotlivca sa uskutočnila aj revízia represívnych tradícií v rodinných mravoch a kritika všetkých foriem byrokratickej podriadenosti.

Všade bola nastolená otázka útlaku. V pokrokovom ideologickom hnutí týchto rokov sa odhalili a rozvinuli úlohy, ktoré Belinskij zhrnul v liste V. Botkinovi z 15. januára 1841: „Všeobecne všetky spoločenské základy našej doby vyžadujú najprísnejšiu revíziu a radikálnu reštrukturalizáciu, čo sa skôr či neskôr stane. Je čas oslobodiť ľudskú osobnosť, už aj tak nešťastnú, z ohavných okov nerozumnej reality“ (XII, 13).

Vo fikcii bola kritika reality 481 zameraná na obranu utláčaného „malého človeka“. Zlo poddanského života sa všade reprodukovalo v smutnom osude utláčaného a trpiaceho jednotlivca. To bola hlavná ideologická inovácia vyspelej literatúry 40. rokov 20. storočia. V Puškinovom „Predsedovi stanice“ a Gogoľovom „Zvrchníku“ to bol len začiatok. Táto téma sa mohla rozvinúť až v 40. rokoch v dôsledku všeobecného protipoddanského ideologického hnutia, vyjadreného v obrane práv utláčaného jednotlivca.

Pri zobrazovaní zhubných aspektov ruskej reality sa ťažisko presunulo z vnútornej anatómie samotnej neresti na jej efektívne výsledky a dôsledky pre ostatných. V "Dedine" a "Anton Goremyk", v Turgenevových príbehoch a Nekrasovových básňach, v románe "Kto je na vine?" a príbeh „The Thieving Straka“ od Herzena, v „The Tangled Case“ od Saltykova, je zobrazená nielen prázdnota, duchovné obmedzenia, dobre živená, nudná panstvo, ale aj osudy ľudí, ktorí sú na nich závislí a trpia. Prejavy duchovnej úzkoprsosti, vulgárnosti, mravnej hlúposti a drobného sebectva v akomkoľvek prostredí vzbudzujú záujem o ich vplyv na život a ľudskú dôstojnosť urazených ľudí. V tomto smere sa zmenil celý pohľad spisovateľa.

V súvislosti s rozvojom roľníckeho oslobodzovacieho hnutia v progresívnom myslení 40-tych rokov minulého storočia sa veľa v ruskej realite, ktorá existovala predtým, prvýkrát stáva viditeľným a viditeľným.

Zavádza sa nový princíp kritiky reality. Pozorovanie života je regulované novým dôrazom tvorivej pozornosti v súlade s inou všeobecnou kognitívnou a praktickou úlohou. Vyvíja sa náchylnosť na všetky formy útlaku jednotlivca, vrátane tých feudálnych morálnych predstáv, ktoré obsahovali zdroje a ospravedlnenie násilia a zanedbávanie osoby.

Vo vyššie uvedenom článku Herzena „Caprices and Reflections“ je náčrt, ktorý dokonale ukazuje nový počiatočný princíp v pozorovaní života, keď sa v samotnom procese pozorovania presúva študijný záujem nositeľov nerestí na ich obete. . Keď Herzen hovoril o nevyhnutnosti a dôležitosti štúdia „rodinných vzťahov“, o divokosti a hlúposti domácich zvykov, 482 o temnosti a zločinnosti každodenných morálnych pojmov, uzatvára to takto: „Keď idem po uliciach, najmä neskoro večer. noc, keď je všetko tiché, pochmúrne a len tu a tam sa rozsvieti nočné svetlo, zhasnutá lampa, umierajúca sviečka - hrôza na mňa prichádza: za každou stenou vidím drámu, za každou stenou vidím horúce slzy - slzy, ktoré nie človek vie o slzách oklamaných nádejí, slzách, s ktorými odtekajú nielen mladícke presvedčenia, ale všetky ľudské presvedčenia a niekedy aj život sám. Sú, samozrejme, domy, v ktorých sa celý deň blahodarne jedia a pijú, celé noci tučnia a tvrdo spia, a aj v takom dome sa nájde aspoň nejaká neter, utláčaná, zdrvená, ba aj slúžka či slúžka. školník a určite sa niekto bude cítiť slaný. žiť"451*.

To, čo Gogoľ povedal o skazenosti ruského života, ani v najmenšom nestratilo svoj význam, ale s novými úlohami si to vyžadovalo doplnenie.

Gogol pokračoval, rozvíjal, vyostroval a objasňoval to, čo bolo v jeho humanistických záveroch nejasné alebo nevypovedané.

Gogoľov dôkaz v tomto smere začal Belinský. Belinskij si bol plne vedomý „zdržanlivosti“ Gogoľovej satiry a niekedy, pokiaľ to bolo v podmienkach cenzúry možné, mierne otvoril ten perspektívny plán, v ktorom mali byť nielen komické figúrky neresti, ale aj jej tragické obete. počatý.

V recenzii na Sovremennik, č. 11 a 12 (1838), Belinsky, vysvetľujúc dôležitosť živých, umelecky typických detailov, uvádza nasledujúci príklad. „Pamätáš sa,“ pýta sa čitateľa s otázkou, „ako sa major Kovalev viezol v taxíku na výprave do novín a bez toho, aby ho prestal biť päsťou do chrbta, povedal: „Ponáhľaj sa, darebák! Ponáhľaj sa, podvodník!" A pamätáte si krátku odpoveď a námietku taxikára k týmto pobádaniam: "Ach, pane!" - slová, ktoré vyslovil, pokrútil hlavou a bičoval koňa opraty? .. S týmito pobádaniami a týmito dvoma slovami: "Ach, majstre!" Postoj taxikárov k majorovi Kovalevovi je dosť výrazný“ (III, 53).

483 Belinskij vo svojom článku o Beda z vtipu (1840), odhaľujúcom podstatu komiky v Generálnom inšpektorovi, nezabudol spomenúť, aké tragické možnosti spočívajú v smiešnych vášňach postáv tejto hry.

Na základe komických snov primátora Gogoľa o generálke Belinskij poukázal na to, aké následky môžu mať takéto panovnícke zásahy. „Komédia má svoje vášne, ktorých zdroj je smiešny, ale výsledky môžu byť hrozné. Podľa koncepcie nášho primátora byť všeobecným prostriedkom vidieť pred sebou poníženie a podlosť od nižších, prenasledovať všetkých negenerálov svojou chrapúnstvom a aroganciou: odoberať kone človeku neoficiálneho resp. nižšia hodnosť, ktorá podľa svojej cesty má na ne rovnaké právo; povedz brat a ty tomu, kto mu hovorí tvoja Excelencia a ty, atď. Staňte sa naším guvernérom generálom – a keď býva v okresnom meste, beda tomu človiečiku, ak sa mu, vzhľadom na to, že „nemá tú česť zoznámiť sa s generálom“, nepokloní alebo sa nevzdá svojho miesta v ples, aj keď tohto človiečika som pripravoval na veľkého človeka!... Potom by z komédie mohla vzniknúť tragédia pre Malého človiečika“ (III, 468).

Belinskij namietajúc proti idylickej interpretácii „Mŕtve duše“ slavjanofilmi napísal: „Konstantin Aksakov je pripravený nájsť všetkých hrdinov, ktorí sú v nej vyobrazení, krásnych ľudí... To podľa neho znamená porozumieť Gogoľovmu humoru... Nech už je čokoľvek hovorí, ale mimo tónu a zo všetkého v jeho pamflete ukazuje, že v Mŕtvych dušiach vidí ruskú Iliadu44. To znamená pochopiť Gogoľovu báseň úplne naruby. Všetci títo Manilovci a im podobní sú smiešni iba v knihe, ale v skutočnosti sa s nimi, nedajbože, stretnúť - a nemôžete sa s nimi nestretnúť, pretože v skutočnosti je ich ešte celkom dosť, preto sú reprezentantmi nejakej jej časti. Ďalej Belinsky formuluje všeobecný význam „mŕtvych duší“ vo svojom vlastnom chápaní: „...skutočná kritika by mala odhaliť pátos básne, ktorý spočíva v rozpore spoločenských foriem ruského života s jeho hlbokým podstatným začiatkom. .“ komická skutočnosť básne naznačuje tragické aspekty ruského života, ktoré naznačuje táto skutočnosť: „Prečo bola krásna blondínka pokarhaná k slzám, keď ani nerozumela, prečo ju pokarhali“ atď. A potom končí: „Takýchto otázok sa dá položiť veľa. Vieme, že väčšina ich bude považovať za malicherné. Preto je stvorenie „Dead Souls“ skvelé, že život je v ňom ukrytý a rozpitvaný do najmenších detailov a týmto drobnostiam sa dáva všeobecný význam. Isteže, nejaký Ivan Antonovič, smoliar, je v Gogoľovej knihe veľmi smiešny a veľmi malý zjav v živote; ale ak s ním máte niečo spoločné, stratíte túžbu sa mu smiať a nebudete ho považovať za malého ... Prečo sa vám v živote môže zdať taký dôležitý - to je otázka! (VI, 430-431).

DUCHOVNÁ A MORÁLNA VÝCHOVA ŽIAKOV NA HODINÁCH LITERATÚRY PROSTREDNÍCTVOM HISTORICKÝCH A KULTÚRNYCH HODNOT A TRADÍCIÍ RODINY.
Ageeva O.A., učiteľka
OBOU SPO "KATK"
"Láska k rodnej krajine, poznanie jej histórie je základom, na ktorom sa môže uskutočňovať rast duchovnej kultúry celej spoločnosti."
(D.S. Lichachev, historik ruskej kultúry)
V našej dobe spoločnosť zažíva stav hlbokej duchovnej krízy: hodnoty rodiny a úcta k minulosti rodnej krajiny sa do značnej miery stratili. Len spoločnosť zjednotená svojimi tradíciami, duchovne silná a morálne stabilná, je schopná odolávať akýmkoľvek problémom, riešiť konkrétne problémy a byť životaschopná. Chcel by som veriť, že oživenie duchovných a kultúrnych tradícií nášho ľudu vo všetkých sférach spoločnosti je možné a uskutočniteľné.
Je nemožné študovať históriu krajiny bez znalosti histórie jej jednotlivých regiónov. Pri poznaní svojej malej vlasti si človek uvedomuje príslušnosť ku krajine, k jej minulosti, súčasnosti a budúcnosti.
Literatúra ako jeden z popredných humanitných predmetov v ruskej škole prispieva k formovaniu rôznorodej, harmonickej osobnosti, výchove občana, vlastenca. Oboznámenie sa s humanistickými hodnotami kultúry a rozvoj tvorivých schopností je nevyhnutnou podmienkou pre formovanie človeka emocionálne bohatého a intelektuálne rozvinutého, schopného konštruktívneho a zároveň kritického postoja k sebe a okolitému svetu. ho.
Štúdiom historických a kultúrnych hodnôt a tradícií rozširujeme a obohacujeme vedomosti študentov o ich rodných miestach, vzbudzujeme záujem a lásku k rodnej krajine a jej histórii, pomáhame lepšie cítiť a uvedomovať si prepojenie literatúry a života, aktivizovať a obohatiť doterajšie poznatky o ruskej literatúre, starať sa o kultúrne pamiatky regiónu.
Štúdium literatúry regiónu Kursk je mimoriadne zaujímavé a plodné. Naša krajina je bohatá na svoje literárne tradície. Spájajú sa s ním mená A.A. Feta, K.D. Vorobiev, N.N. Aseeva, E.I. Nosov, V. Ovečkin a mnohí ďalší. Veríme, že oboznámenie sa so životom a dielom spisovateľov z vlastivedného hľadiska pomôže žiakom pocítiť originalitu ruskej literatúry, lepšie pochopiť umeleckú autentickosť diel, jedinečnosť spisovateľovho jazyka a umeleckých obrazov.
6. novembra 2009 sa v našom meste konalo najväčšie podujatie - v historickom centre Kurska na Sadovej ulici bolo otvorené Literárne múzeum - pobočka Kurského oblastného vlastivedného múzea. Od toho dňa sa v slávičom kraji rodného Ruska začala písať vlastná literárna pamätná kniha Kuryovcov. Múzeum sa stalo darom a radosťou pre každého: odhaľuje nám niečo nové, dôležité v osudoch krajanov, ktorí nielen vďaka prirodzenému talentu, ale aj odvahe, vytrvalosti, dokázali zanechať svoju stopu na zemi. čestnosť, tvrdá práca, bezhraničná láska a vernosť až po okraj.
Sme častými návštevníkmi tohto múzea, v ktorom je vystavených asi 120 mien kurijských spisovateľov. Stránky ich diel nám umožňujú počuť ich hlasy a navždy urobiť z každého z autorov, bez ohľadu na to, ako dávno žil, nášho súčasníka.
Život a dielo mnohých spisovateľov a básnikov tak či onak súviseli s našim regiónom! Na hodinách literatúry túto skutočnosť vždy spomínam. Napríklad pri štúdiu diela Ivana Sergejeviča Turgeneva hovorím o tom, že bol častým hosťom regiónu Kursk. Panstvo jeho brata Nikolaja sa nachádzalo v dedine Semenovka v okrese Shchigrovsky a spisovateľ ho rád navštevoval, aby lovil zver.
Kursk poskytol mnoho prototypov postáv pre diela Leva Tolstého. V kapitole XV prvého zväzku Vojna a mier uvádza do románu Máriu Dmitrievnu Akhrosimovú, „dámu, ktorá sa nepreslávila bohatstvom, nie vyznamenaním, ale priamosťou mysle a úprimným oslovovaním“. Máriu Dmitrievnu poznala kráľovská rodina, vedela to celá Moskva a celý Petrohrad a obe mestá, prekvapené z nej, potajomky sa vysmievali jej hrubosti, rozprávali si o nej vtipy, napriek tomu si ju všetci bez výnimky vážili a báli sa. Prototypom Akhrosimovej bola Natalya Dmitrievna Ofrosimova, ktorej majetok bol v dedine Shtevets, okres Shchigrovsky, a s ktorou sa Lev Nikolajevič osobne poznal.
V roku 2013 sme sa s chlapcami rozhodli vytvoriť projekt venovaný malým Kurskom, ktorí sa postavili na ochranu svojej malej vlasti. Materiály na tento projekt boli zozbierané takmer zo všetkých častí nášho regiónu. Ani jednu hodinu sme nestrávili v Vlastivednom múzeu v meste Kursk, v Vlastivednom múzeu v meste Lgov, v Krajskej knižnici Kursk. N.N. Aseev (v oddelení miestnej histórie), v múzeu „Mladí obrancovia vlasti“, niektorí chlapci priniesli spomienky na svojich starých rodičov. Výsledkom našej práce je ručne písaná kniha „Malí obrancovia rodnej zeme“, ktorá sa stala víťazom IX. krajskej literárnej a výtvarnej súťaže „Grenadieri, vpred!“ v roku 2013.
V tejto knihe sme sa pokúsili ukázať osudy detí, dospievajúcich, pre ktorých už bolo útekom a prežitím výkon, a tiež bojovali, ukázali zázraky odvahy, vytrvalosti a hrdinstva. Z frontu sa domov nevrátilo 4,5 tisíc kurských tínedžerov, ich mená sú navždy zapísané v Knihách pamäti.
Každoročne v rámci osláv Víťazstva na Kurskom výbežku navštevujeme s deťmi Múzeum mladých obrancov vlasti, ktorého expozície ukazujú hĺbku tragédie vojny cez osudy detí a dospievajúcich.
Chlapci a dievčatá sa na nás pozerajú z fotografií, ktoré z času na čas zožltli – v tunikách a famózne pokrčených čiapkach. Iní majú na hrudi ocenenia – ako dospelí, ktorí si prešli peklom druhej svetovej vojny. Masha Borovichenko získala hviezdu Hrdinu Sovietskeho zväzu vo veku 17 rokov. Dievča statočne bojovalo ako súčasť 13. pešej divízie a zomrelo na Kursk Bulge. A najmladší účastník bitky pri Kursku, pilot Arkady Kamanin, bol počas vojnových rokov ocenený tromi vysokými vyznamenaniami. Ako 15-ročný tínedžer mu udelili dva Rády Červenej hviezdy a Rad Červenej zástavy. Najmladší bojovník, Seryozha Aleshkov, mal iba 7 rokov.
Vojna je vo svojej podstate krutá, nikoho nešetrí. Kurské vyhľadávače, ktoré vykopávajú na bojiskách, kde od tých dávnych čias zostali nepochovaní vojaci, niekedy nájdu pozostatky, ktoré si nemožno pomýliť so záverom - toto je mŕtve dieťa. Ako mohol byť v bojovej situácii? Možno sa nejaký dedinský chlapec dobrovoľne prihlásil ako sprievod vojenskej jednotky, alebo je to možno syn pluku? Žiaľ, závoj času ukrýval mnohé tajomstvá najkrvavejšej vojny na svete.
Tieto deti sú mladí obrancovia vlasti, synovia plukov, partizáni a účastníci Veľkej vlasteneckej vojny. Jediné múzeum v Rusku starostlivo uchováva ich fotografie a ich príbehy!!!
Naše kolégium sa každoročne 9. mája v deň Veľkého víťazstva zúčastňuje na pietnom akte kladenia vencov pri Kurskom pamätníku padlým počas vojny. Na hodinách literatúry, keď zhrniem túto udalosť, hovorím, že je tu aj hrob 11-ročného Staša Merkulova. Chlapec bránil Kursk so svojím otcom - priniesol náboje, nabité guľometné pásy. Keď jeho otec zomrel, Stas zaujal jeho miesto pri zbrani. Bol však smrteľne zranený automatickým výbuchom - guľky ho zasiahli do žalúdka. „Niekedy sa Nemci fotili na pozadí svojich obetí (hovoria, že takí sme hrdinovia), ale nie v tomto prípade,“ hovorí Ľudmila Vasilievna. "Ako povedali očití svedkovia týchto udalostí, keď nacisti videli zohavené telo dieťaťa pri samopale, zložili si prilby na znak úcty."
Aj mimoškolské, mimoškolské aktivity so študentmi sú zamerané na štúdium historických a kultúrnych hodnôt a tradícií nášho regiónu! Študenti musia vyplniť všetky informácie nájdené vo forme projektu a musia si ich chrániť! Upozorňujem ich na skutočnosť, že nikto okrem vás nebude môcť lepšie poznať históriu vášho rodu, nebude môcť živšie rozprávať o tom, ako vaši krajania žili, aké piesne spievali, aké remeslá robili, čo robili. premýšľal, sníval. Nikto okrem vás nebude môcť rozprávať o pradedových medailách, o tom, aké ťažké to mala prababka počas vojnových rokov atď.
Vzdelávací systém je dnes jednou z hlavných spoločenských štruktúr, ktorá formuje a rozvíja hodnotovo-normatívny základ sebauvedomenia. Osoba vychovaná v novej ruskej škole musí prijať osud vlasti za svoj vlastný, uvedomiť si zodpovednosť za súčasnosť a budúcnosť svojej krajiny, zakorenenú v duchovných a kultúrnych tradíciách ruského ľudu. Musíme navrhnúť model absolventa obohateného nielen o vedecké poznatky a myšlienky, ale aj o sformované hodnotové ideály, usmernenia, základné svetonázorové koncepty zakorenené v kultúrnej a historickej minulosti ich malej vlasti, svojej krajiny.
A na záver by som rád citoval slová Moskovského a Celorusského patriarchu Alexija II. Tieto slová sa stali mottom našich učiteľov: (citujem) „Nastal čas spojiť úsilie tých, ktorí pociťujú akútnu úzkosť o mladšiu generáciu. Ak okamžite a spoločne neprevezmeme starostlivú prácu mentorov a učiteľov mládeže, stratíme krajinu." (koniec citátu)
Dovoľte mi zaželať vám úspech v neľahkej úlohe výchovy dôstojných občanov našej krajiny!
Poznámka:
Región Kursk počas Veľkej vlasteneckej vojny Sovietskeho zväzu 1941-1945. (zbierka listín a materiálov) 1. diel - knižné vydavateľstvo Kursk, 1960
Múzeum "Mladí obrancovia vlasti" (pobočka Regionálneho múzea v regióne Kursk) // Múzeá Ruska. - M., 1993. - Časť 3. - S. 165-166.
http://standard.edu.ru
http://region46.info Archívne číslo č.17 (418) zo dňa 27.04.2010
onb.kursk.ru

Aktuálna strana: 11 (celková kniha má 29 strán) [úryvok na čítanie: 20 strán]

V „Slove“ vidíme to isté: všetko je opísané v pohybe, v akcii. Rovnako ako v Iliade je bitka prirovnaná k búrke, k lejaku. Ako prirovnania sú uvedené kozmické javy (kniežatá sa porovnávajú so slnkom, zlyhanie predpovedá zatmenie). Prevláda porovnanie s pracovnými procesmi: zber, siatie, kovanie - a s obrázkami lovu a lovu zvierat (pardus, sokoly). Svet bohov vstupuje do sveta ľudí – ako v Iliade. A zároveň Rozprávka o Igorovom ťažení nie je Iliadou.

Svet „Slova“ je veľký svet ľahkej, nekomplikovanej akcie, svet rýchlo sa vyskytujúcich udalostí odohrávajúcich sa v obrovskom priestore. Hrdinovia The Word sa pohybujú fantastickou rýchlosťou a konajú takmer bez námahy. Dominuje pohľad zhora (porov. „vyvýšený horizont“ v starých ruských miniatúrach a ikonách). Autor vidí ruskú zem akoby z veľkej výšky, mysľou pokrýva obrovské priestory, akoby „letela mysľou pod oblaky“, „sliedi poliami do hôr“.

V tomto najsvetlejšom zo svetov, len čo kone za Sulou začnú rehotať, sláva víťazstva už zvoní v Kyjeve; trúby sa začnú ozývať až v Novgorode-Severskom, keďže transparenty sú už v Putivli - vojská sú pripravené na pochod. Dievčatá spievajú na Dunaji - ich hlasy sa vinú cez more do Kyjeva (cesta od Dunaja bola morská). V diaľke počuť a ​​zvonenie zvonov. Autor ľahko prenáša dej z jednej oblasti do druhej. Do Kyjeva sa dostáva z Polotska. A dokonca aj zvuk strmeňa sa ozýva v Černigove z Tmutorokanu. Charakteristická je rýchlosť, s akou sa herci, zvieratá a vtáky pohybujú. Ponáhľajú sa, skáču, ponáhľajú sa, lietajú nad obrovskými priestormi. Ľudia sa pohybujú neobyčajnou rýchlosťou, túlajú sa po poliach ako vlk, sú prepravovaní, visia na oblaku, vznášajú sa ako orly. Len čo nasadnete na koňa, ako už vidíte na Donu, rozhodne neexistuje viacdňový a namáhavý prechod stepou bezvodnou stepou. Princ môže lietať „z diaľky“. Môže stúpať vysoko, šíriť sa vo vetroch. Jeho búrky prúdia krajinami. Yaroslavna je porovnávaná s vtákom a chce preletieť nad vtákom. Bojovníci sú ľahkí - ako sokoly a kavky. Sú to živé šerešíry, šípy. Hrdinovia sa nielen ľahko pohybujú, ale bez námahy bodajú a sekajú nepriateľov. Sú silní ako zvieratá: tours, pardus, vlci. Pre Kuryanov neexistujú žiadne ťažkosti a žiadne úsilie. Cválajú s napätými úklonmi (natiahnutie luku v cvale je nezvyčajne náročné), ich telá sú otvorené a šable ostré. Bežia po poli ako siví vlci. Poznajú cesty a yarugy. Vsevolodovi bojovníci môžu rozptýliť Volgu svojimi veslami a vyliať Don svojimi prilbami.

Ľudia nie sú len silní, ako zvieratá, a ľahkí ako vtáky – všetky akcie sa vykonávajú v „Slove“ bez veľkého fyzického stresu, bez námahy, akoby samy od seba. Vietor ľahko prenáša šípy. Len čo prsty padnú na struny, samy rachotia sláva. V tejto atmosfére jednoduchosti akejkoľvek akcie sú možné hyperbolické činy Vsevolod Bui Tur.

S týmto „svetlým“ priestorom sa spája aj špeciálna dynamika Lay.

Autor The Lay uprednostňuje dynamické opisy pred statickými. Opisuje akcie, nie stacionárne stavy. Keď už hovoríme o prírode, nedáva krajinu, ale opisuje reakciu prírody na udalosti vyskytujúce sa v ľuďoch. Opisuje blížiacu sa búrku, pomoc prírody pri Igorovom lete, správanie vtákov a zvierat, smútok prírody či jej radosť. Nature in the Lay nie je pozadím udalostí, nie kulisou, v ktorej sa akcia odohráva – je sama protagonistom, niečo ako antický chór. Príroda reaguje na udalosti ako akýsi „rozprávač“, vyjadruje autorov názor a autorove emócie.

„Ľahkosť“ priestoru a prostredia v „Slove“ nie je vo všetkom podobná „ľahkosti“ rozprávky. Je bližšie k ikone. Priestor v „Slove“ je výtvarne zmenšený, „zoskupený“ a symbolizovaný. Ľudia reagujú na udalosti masovo, národy konajú ako jeden celok: Nemci, Benátčania, Gréci a Moravania spievajú slávu Svyatoslavovi a kajute kniežaťa Igora. Ako jeden celok, ako "prevraty" ľudí na ikonách, gotické červené panny, Polovtsy a čata pôsobia v "Slove". Rovnako ako na ikonách sú činy princov symbolické a symbolické. Igor vystúpil zo zlatého sedla a presunul sa do sedla Kašchei: to symbolizuje jeho nový stav zajatia. Na rieke na Kayale tma pokrýva svetlo a to symbolizuje porážku. Abstraktné pojmy – smútok, odpor, sláva – sa zosobňujú a zhmotňujú, nadobúdajú schopnosť konať ako ľudia alebo živá a neživá príroda. Zášť povstáva a vchádza do krajiny Trojanu ako panna, špliecha labutími krídlami, klame sa prebúdza a uspáva, radosť klesá, myseľ sa upína, stúpa na ruskú zem, spory sú zasiate a rastú, smútok prúdi, melanchólia sa rozlieva.

„Svetlý“ priestor zodpovedá ľudskosti okolitej prírody. Všetko vo vesmíre je prepojené nielen fyzicky, ale aj emocionálne.

Príroda súcití s ​​Rusmi. Zvieratá, vtáky, rastliny, rieky, atmosférické javy (búrky, vetry, oblaky) sa podieľajú na osude ruského ľudu. Slnko svieti pre princa, ale noc pre neho stoná a varuje ho pred nebezpečenstvom. Div kričí, aby ho Volga, Pomorye, Posulye, Surozh, Korsun a Tmutorokan počuli. Tráva klesá, strom sa stiesnene skláňa k zemi. Dokonca aj hradby miest reagujú na udalosti.

Tento spôsob charakterizácie udalostí a vyjadrenia autorovho postoja k nim je pre Laika mimoriadne príznačný, dodáva mu emocionalitu a zároveň osobitnú presvedčivosť tejto emocionality. Je to akoby apel k životnému prostrediu: k ľuďom, národom, k samotnej prírode. Emocionálnosť takpovediac nie je autorská, ale objektívne existujúca v prostredí, „rozliata“ v priestore, prúdi v ňom.

Emocionálnosť teda nepochádza od autora, „emocionálna perspektíva“ je mnohostranná, ako v ikonách. Emocionálnosť je akoby vlastná samotným udalostiam a samotnej prírode. Nasýti priestor. Autor vystupuje ako hovorca emocionality objektívne existujúcej mimo neho.

To všetko nie je v rozprávke, ale veľa tu naznačujú letopisy a iné diela starovekej ruskej literatúry.

Jediným významným dielom 12. storočia o „ofenzívnom“ ťažení je „Príbeh Igorovho ťaženia“, ale vieme, že bolo podniknuté na obranné účely „za ruskú zem“, a to sa všemožne zdôrazňuje v "Položiť".

Koľko diel sa však objavuje na čisto „defenzívne“ témy, najmä v súvislosti s inváziou Batu, inváziami Švédov a livónskych rytierov: „Príbehy bitky pri Kalke“, „Život Alexandra Nevského“, „Slovo o smrti ruskej krajiny“, kronikárske príbehy o obrane Vladimíra, Kyjeva, Kozelska, príbeh smrti Michaila Černigovského, Vasilka Rostova (v análoch princeznej Márie), „Príbeh o skaze Riazane“ , atď. Koniec XIV a XV storočia je opäť pokrytý celým vencom príbehov o obrane miest: o bitke pri Kulikove, Tamerláne, o Tokhtamyši, o Edigey, množstvo príbehov o obrane proti Litve. Nový reťazec príbehov o odvážnej obrane, ale nie o odvážnych ťaženiach - v 16. storočí. Hlavná je o obrane Pskova od Štefana Batoryho.

Nedá sa povedať, že by v historickej realite chýbali útočné námety pre literatúru. Iba jedna Livónska vojna, vedená s rôznym úspechom, v ktorej boli dosiahnuté vynikajúce víťazstvá, by dala veľa príležitostí v tomto smere.

Jedinou výnimkou sú Kazaňské dejiny, z ktorých väčšina je venovaná ruským kampaniam proti Kazani. To isté pokračuje aj v 18. a 19. storočí. Ani jedno z veľkých víťazstiev nad Turkami v 18. storočí neprinieslo veľké dielo, ani ťaženia na Kaukaze a v Strednej Ázii. „Kaukazská téma“, podobne ako „Kaukazská história“, však viedla k akejsi idealizácii kaukazských národov - až po samotnú kaukazskú armádu, oblečenú na rozkaz Yermolova do šiat kaukazských horalov.

Iba obranná vojna dala jedlo tvorivej fantázii veľkých spisovateľov: Vlastenecká vojna z roku 1812 a obrana Sevastopolu. Je pozoruhodné, že „Vojna a mier“ sa nevzťahuje na zahraničné ťaženie ruskej armády. "Vojna a mier" končí na hraniciach Ruska. A to je veľmi odhaľujúce.

Nemyslím si, že je to vlastnosť špecifická pre ruskú literatúru. Pripomeňme si „Pieseň o Rolandovi“ a ďalšie diela stredoveku. Pripomeňme si diela New Age.

Hrdinstvo obrancov vždy priťahovalo pozornosť spisovateľov viac ako hrdinstvo útočníkov: dokonca aj v napoleonských dejinách. Najhlbšie diela sú venované bitke pri Waterloo, stovke Napoleonových dní, ťaženiu proti Moskve – či skôr Napoleonovmu ústupu.

Hneď po 2. svetovej vojne A. Mazon na svojich prednáškach o dejinách ruskej literatúry na Sorbonne povedal: „Rusi si vždy vychutnávali svoje porážky a vykresľovali ich ako víťazstvá“; mal na mysli bitku pri Kulikove, Borodine, Sevastopole. Mýlil sa vo svojom emotívnom, nepriateľskom postoji voči všetkým ruským hodnoteniam tém obrany. Ale mal pravdu, že ľud je mierumilovný a ochotnejšie píše o obrane ako o ofenzíve, a hrdinstvo, víťazstvo ducha, vidí v hrdinskej obrane svojich miest, krajiny a nie v zajatí inej krajiny, dobytie cudzích miest.

Psychológia obrancov je hlbšia, hlbšie vlastenectvo sa dá ukázať práve na obrane. Ľudia a kultúra ľudu sú v podstate mierumilovné, čo je úplne jasne vidieť na širokom zábere tém literatúry.

Vedecký spor o staroveku Laikov sa nemôže opakovať, ale diletantov rôzneho druhu je dosť a nikdy sa za nich nezaručíte... Laici, ako všetky známe oslavované pamiatky, sú obľúbeným objektom „ukázať sa“. Milenci sú iná vec. Tí, ktorí milujú „Slovo“, môžu objaviť veľa nových vecí, môžu vstúpiť do vedy. Ale amatéri a diletanti sú rôzne kategórie ľudí.

Dokumenty boli vždy súčasťou anál. Pripomeňme si zmluvy s Grékmi z roku 911 a 941, ktorých texty sú zahrnuté v Rozprávke o minulých rokoch. A v budúcnosti sa spolu s literárnymi materiálmi (historické príbehy, vojenské príbehy, životy svätých a kázne) do análov veľmi často dostali aj písomné dokumenty, nehovoriac o „ústnych“ dokumentoch - prejavy kniežat na veche pred kampaňou. alebo pred bitkou, na kniežacích fotografiách: boli tiež prenášané, ak je to možné, s dokumentárnou presnosťou. Avšak až v 16. storočí sa samotná kronika začala naplno realizovať ako dokument - obnažujúci či ospravedlňujúci, dávajúci práva alebo ich odnímať. A to zanecháva odtlačok na štýle kroniky: zodpovednosť robí prezentáciu kroniky veľkolepejšou a vznešenejšou. Kronika nadväzuje na štýl druhého monumentalizmu. A tento honosný štýl je akýmsi splynutím oratória s prácou štátneho úradu.

Obe sa do vysokej miery rozvinuli v 16. storočí a vzájomne sa prelínali na vrcholoch, teda v literárnych dielach.

Ale kronika – je to vrchol literárneho umenia? Ide o veľmi dôležitý fenomén v ruskej kultúre, ale z nášho pohľadu sa zdá byť najmenej literárny. Kronika, postavená na stĺpoch oratorického monumentalizmu a dokumentárneho monumentalizmu, však vystúpila až do samotných výšin literárnej tvorivosti. Stalo sa umením umelosti.

Ako pokyny vo vzťahu k vládcom štátov, nielen „Tajomstvo tajomstva“, „Stephanit a Ikhnilat“, „Príbeh kráľovnej Dinary“, mnohé diela Maxima Gréka, posolstvá staršieho Philothea a „The Príbeh kniežat z Vladimíra“ - druhý s vyhlásením teórií (nie vždy podobných) práv ruských panovníkov na trón a ich úlohy vo svetových dejinách, ale aj chronografov a kroník, letopisov a kronikárov. Štátna moc, interpretovaná rôznymi spôsobmi, je však vždy postavená vysoko, všade sa potvrdzuje autorita panovníka, všade sa potvrdzuje zodpovednosť panovníkov voči krajine, subjektom a svetovým dejinám, právo zasahovať do osudu sveta. Na jednej strane to zničilo staré predstavy o veľkovojvodovi ako jednoduchom vlastníkovi ľudí a pôdy, no na druhej strane povýšila moc panovníka na jediného predstaviteľa a obrancu pravoslávia po páde nezávislosti r. všetky pravoslávne štáty, vytvorili predpoklady na to, aby si moskovskí panovníci mohli byť istí svojou úplnou neomylnosťou a právom zasahovať aj do každého najmenšieho detailu súkromného života.

Učenia, pokyny, rady, koncepty pôvodu klanu a moci moskovských panovníkov nielenže dostali moc pod kontrolu verejnosti, ale zároveň inšpirovali moskovských panovníkov myšlienkou ich úplného nedostatku kontroly. , vytvoril ideologické predpoklady pre budúci despotizmus Ivana Hrozného.

O „mäkkosti hlasu“ starovekej ruskej literatúry. To jej vôbec nie je výčitka. Hlasitosť občas prekáža, otravuje. Je posadnutá, bezradná. Vždy som preferoval „tichú poéziu“. A o kráse starodávneho ruského „ticha“ si pamätám nasledujúci prípad. Na jednej z konferencií sektora staro ruskej literatúry Puškinovho domu, kde boli správy o staro ruskej hudbe, vystúpil dnes už zosnulý Ivan Nikiforovič Zavoloko. Bol staroverec, vyštudoval Karlovu univerzitu v Prahe, dokonale ovládal jazyky a klasickú európsku hudbu, spôsob prednesu vokálnych diel. Ale miloval aj starý ruský spev, poznal ho, sám ho spieval. A tak ukázal, ako sa spieva na háčikoch. A bolo treba nevyčnievať v zbore, spievať v podtóne. A stojac na kazateľnici spieval niekoľko diel XVI-XVII storočia. Spieval sám, ale ako člen zboru. Ticho, pokojne, v samote. Bol to živý kontrast k spôsobu, akým teraz niektoré zbory predvádzajú staré ruské diela.

A v literatúre sa autori vedeli uskromniť. Netrvá dlho a uvidíte takú krásu. Pamätajte na príbeh „Príbeh minulých rokov“ o smrti Olega, príbeh o zajatí Ryazan Batu, „Príbeh Petra a Fevronie z Muromu“. A koľko ešte týchto skromných, „tichých“ príbehov, ktoré tak silne zapôsobili na svojich čitateľov!

Čo sa týka Avvakum, je na hranici modernej doby.

Nápadne "empatia" Archpriest Avvakum. V súvislosti so stratou syna šľachtičnej Morozovej jej Avvakum píše: „Už ti je nepríjemné bičovať ružencom a nie je pohodlné pozerať sa na to, ako jazdí na koňoch a hladí ho po hlave – pamätáš si, ako to bývalo? byť?" Pocit neprítomnosti syna sa jasne prenáša do fyziológie: nemá kto potľapkať po hlave! Tu môžete vidieť umelca Avvakuma.

Literatúra modernej doby si osvojila (čiastočne pre seba nepostrehnuteľne) mnohé črty a zvláštnosti antickej literatúry. Predovšetkým jej vedomie zodpovednosti za krajinu, jej učenie, morálny a štátny charakter, jej náchylnosť k literatúre iných národov, jej rešpekt a záujem o osudy iných národov, ktoré vstúpili na obežnú dráhu ruského štátu, jej jednotlivec. témy a morálny prístup k týmto témam.

„Ruská klasická literatúra“ nie je len „literatúrou prvej triedy“ a nie je akoby „vzorovou“ literatúrou, ktorá sa stala klasicky bezchybnou vďaka svojim vysokým čisto literárnym zásluhám.

Všetky tieto cnosti sú, samozrejme, v ruskej klasickej literatúre, ale to zďaleka nie je všetko. Aj táto literatúra má svoju osobitú „tvár“, „individualitu“ a svoje charakteristické črty.

A v prvom rade by som chcel poznamenať, že tvorcami ruskej klasickej literatúry boli autori, ktorí mali obrovskú „verejnú zodpovednosť“.

Ruská klasická literatúra nie je zábavná, hoci fascinácia je pre ňu vysoko charakteristická. Toto je fascinácia zvláštnej povahy: je determinovaná ponukou čitateľovi riešiť zložité morálne a sociálne problémy – riešiť spoločne: autor aj čitatelia.

Najlepšie diela ruskej klasickej literatúry nikdy neponúkajú čitateľom hotové odpovede na nastolené sociálne a morálne otázky. Autori nemoralizujú, ale akoby oslovovali čitateľov: „Premýšľajte o tom!“, „Rozhodnite sa sami!“, „Pozrite sa, čo sa v živote deje!“, „Neskrývajte sa pred zodpovednosťou za všetko a za všetkých!“ Odpovede na otázky preto dáva autor spolu s čitateľmi.

Ruská klasická literatúra je grandiózny dialóg s ľuďmi, v prvom rade s ich inteligenciou. Ide o apel na svedomie čitateľov.

Morálne a sociálne problémy, s ktorými sa ruská klasická literatúra obracia na svojich čitateľov, nie sú dočasné, ani momentálne, hoci vo svojej dobe boli mimoriadne dôležité. Vzhľadom na ich „večnosť“ sú tieto otázky pre nás veľmi dôležité a budú nimi aj pre všetky nasledujúce generácie.

Ruská klasická literatúra je večne živá, nestáva sa dejinami, len „dejinami literatúry“. Rozpráva sa s nami, jej rozhovor je fascinujúci, pozdvihuje nás esteticky aj eticky, robí nás múdrejšími, zvyšuje našu životnú skúsenosť, umožňuje nám zažiť „desať životov“ spolu s jej hrdinami, zažiť skúsenosti mnohých generácií a uplatniť ich v našej vlastné životy. Dáva nám možnosť zažiť šťastie žiť nielen „pre seba“, ale aj pre mnohých iných – pre „ponížených a urazených“, pre „malých ľudí“, pre neznámych hrdinov a pre morálny triumf najvyššieho človeka. vlastnosti...

Počiatky tohto humanizmu v ruskej literatúre spočívajú v jeho stáročnom vývoji, keď sa literatúra niekedy stala jediným hlasom svedomia, jedinou silou, ktorá určovala národné sebavedomie ruského ľudu - literatúre a folklóru, ktoré sú jej blízke. Bolo to v čase feudálnej rozdrobenosti, v čase cudzieho jarma, keď literatúra a ruský jazyk boli jedinými silami zväzujúcimi ľud.

Ruská literatúra vždy čerpala svoju obrovskú silu z ruskej reality, zo sociálnej skúsenosti ľudu, ale ako pomôcka slúžili aj zahraničné literatúry; najprv byzantská, bulharská, česká, srbská, poľská, antická literatúra a z petrovského obdobia - všetka literatúra západnej Európy.

Literatúra našej doby vyrástla na základe ruskej klasickej literatúry.

Asimilácia klasických tradícií je charakteristickou a veľmi dôležitou črtou modernej literatúry. Bez osvojenia si najlepších tradícií nemôže byť pokrok. Len treba, aby v týchto tradíciách všetko najcennejšie nechýbalo, nezabúdalo, zjednodušovalo.

Nesmieme nič stratiť z nášho veľkého dedičstva.

„Čítanie kníh“ a „úcta ku knihám“ musia pre nás a pre budúce generácie zachovať ich vysoké poslanie, ich vysoké miesto v našich životoch, pri formovaní našich životných pozícií, pri výbere etických a estetických hodnôt, pri predchádzaní tomu, aby naše vedomie bolo znečistené rôznymi druhy "buničiny" a nezmyselný, čisto zábavný nevkus.

Podstata pokroku v literatúre spočíva v rozširovaní estetických a ideových „možností“ literatúry, ktoré vznikajú v dôsledku „estetickej akumulácie“, hromadenia všemožných literárnych skúseností a rozširovania jej „pamäte“.

Diela veľkého umenia vždy pripúšťajú niekoľko vysvetlení, ktoré sú rovnako správne. To je prekvapujúce a nie vždy jasné. Uvediem príklady.

Znaky štýlu a svetonázoru odzrkadlené v dielach možno súčasne a úplne vysvetliť, interpretovať z hľadiska životopisu spisovateľa, z hľadiska pohybu literatúry (jej „vnútorných zákonov“), z hľadiska pohľad na vývoj verša (ak ide o poéziu) a napokon aj z hľadiska historickej reality – nielen zaujatý naraz, ale „nasadený v akcii“. A to platí nielen pre literatúru. Podobné javy som zaznamenal vo vývoji architektúry a maliarstva. Škoda, že som v hudbe a dejinách filozofie nováčik.

Obmedzenejšie, najmä v ideologickom aspekte, sa literárne dielo vysvetľuje z hľadiska dejín sociálneho myslenia (menej je vysvetlení štýlu diel). Nestačí povedať, že každé umelecké dielo treba vysvetľovať v „kontexte kultúry“. To je možné, to je správne, ale nie všetko sa scvrkáva na toto. Faktom je, že dielo možno rovnako vysvetliť v „samotnom kontexte“. Inými slovami (a nebojím sa to povedať) – imanentne, treba vysvetliť ako uzavretý systém. Faktom je, že „externé“ vysvetlenie umeleckého diela (historické prostredie, vplyv vtedajších estetických názorov, dejiny literatúry – jej postavenie v čase vzniku diela atď.) – určitému rozsah, „rozkúskuje“ dielo; komentovanie a vysvetľovanie diela do istej miery rozdeľuje dielo, stráca pozornosť na celok. Aj keď hovoríme o štýle diela a zároveň chápeme štýl obmedzeným spôsobom - v medziach formy - potom štylistické vysvetlenie, strácajúce zo zreteľa celok, nemôže podať úplné vysvetlenie diela ako estetický fenomén.

Preto je vždy potrebné akékoľvek umelecké dielo považovať za akúsi jednotu, prejav estetického a ideologického vedomia.

V literatúre sa pohyb vpred odohráva akoby vo veľkých zátvorkách, pričom zahŕňa celú skupinu javov: idey, štylistické znaky, témy atď. Nové vstupuje spolu s novými životnými faktami, ale ako určitý celok. Nový štýl, štýl epochy, je často novým zoskupením starých prvkov, ktoré vstupujú do nových vzájomných kombinácií. V rovnakom čase začínajú dominantné postavenie zaujímať fenomény, ktoré predtým zastávali sekundárne pozície, a to, čo sa predtým považovalo za prvoradé, ustupuje do tieňa.

Keď veľký básnik o niečom píše, je dôležité nielen to, čo a ako píše, ale aj to, čo píše. Text nie je ľahostajný k tomu, kto ho napísal, v akej dobe, v akej krajine a dokonca ani tomu, kto ho vyslovuje a v akej krajine. Preto je americká „kritická škola“ v literárnej kritike extrémne obmedzená vo svojich záveroch.

V testamente svätého Remigia Clovisovi: „Incende quod adorasti. Adora quod incendisti. "Spáľ, čo si uctieval, pokloň sa tomu, čo si spálil." St v „Hniezde šľachticov“ v ústach Michaleviča:

A spálil som všetko, čo som uctieval
Poklonil sa všetkému, čo spálil.

Ako sa dostal z Remigia do Turgeneva? Ale bez toho, aby ste to zistili, nemôžete o tom písať ani v literárnych komentároch.

Témy kníh sú: realita ako potenciálna literatúra a literatúra ako potenciálna realita (druhá téma si vyžaduje vedecký dôvtip).

(I) Ruská klasická literatúra nie je len „prvotriedna literatúra“ a nie akoby „vzorová“ literatúra, ktorá sa stala klasicky bezchybnou vďaka svojim vysokým čisto literárnym zásluhám. (2) Všetky tieto cnosti sú, samozrejme, v ruskej klasickej literatúre, ale to zďaleka nie je všetko. (H) Táto literatúra má svoju osobitú tvár, osobitosť, vlastnosti charakteristické pre jej dobu. (4) A predovšetkým by som chcel poznamenať, že tvorcami ruskej klasickej literatúry boli autori, ktorí mali obrovskú spoločenskú zodpovednosť. (5) Ruská klasická literatúra nie je zábavná, hoci je vysoko návyková. (6) Táto fascinácia je zvláštnej povahy: je determinovaná ponukou čitateľovi riešiť zložité morálne a sociálne problémy – riešiť spoločne, pre autora aj pre čitateľov. (7) Najlepšie diela ruskej klasickej literatúry nikdy neponúkajú čitateľom hotové odpovede na nastolené sociálne a morálne otázky. (8) Autori nemoralizujú, ale akoby apelujú na čitateľov: „Premýšľajte o tom!“, „Rozhodnite sa sami!“, „Pozrite sa, čo sa v živote deje!“, „Neschovávajte sa pred zodpovednosťou za všetko a pre všetkých!" (9) Preto odpovede na otázky dáva autor spolu s čitateľmi. (10) Ruská klasická literatúra je grandiózny dialóg s ľudom, v prvom rade s jeho inteligenciou. (11) Toto je apel na svedomie čitateľov. . (12) Morálne a sociálne problémy, s ktorými sa ruská klasická literatúra obracia na svojich čitateľov, nie sú dočasné, nie momentálne, hoci vo svojej dobe boli mimoriadne dôležité. (IZ) Vďaka svojej večnosti mali tieto otázky pre nás veľký význam a budú aj pre všetky nasledujúce generácie. (14) Ruská klasická literatúra je večne živá, nestáva sa dejinami, len dejinami literatúry. (15) Rozpráva sa s nami, jej rozhovor je fascinujúci, pozdvihuje nás esteticky aj eticky, robí nás múdrejšími, zvyšuje naše životné skúsenosti, umožňuje nám žiť desať životov spolu s jej hrdinami, zažiť skúsenosti mnohých generácií a uplatniť ich v náš vlastný život. (16) Dáva nám možnosť zažiť šťastie žiť nielen „pre seba“, ale aj pre mnohých iných – pre „ponížených a urazených“, pre „malých ľudí“, pre neznámych hrdinov a pre morálny triumf najvyššie ľudské vlastnosti ... ( 17) Počiatky tohto humanizmu ruskej literatúry sú v jej stáročnom vývoji, keď sa literatúra niekedy stala jediným hlasom svedomia, jedinou silou, ktorá určovala národné sebavedomie ruského ľudu. - jemu blízka literatúra a folklór. (18) Bolo to v čase feudálnej fragmentácie, v čase cudzieho jarma, keď literatúra a ruský jazyk boli jedinými silami, ktoré zväzovali ľudí. (19) Nesmieme nič stratiť z nášho veľkého dedičstva. (20) Čítanie kníh a úcta ku knihám by si pre nás aj pre budúce generácie mali zachovať svoj vysoký účel, svoje vysoké miesto v našich životoch, pri formovaní našich životných pozícií, pri výbere etických a estetických hodnôt, v tom, že nedovolíme, aby sme zasypali naše vedomie rôzne druhy "buničiny" a nezmyselný, čisto zábavný nevkus. (21) Podstatou pokroku v literatúre je rozširovanie estetických a ideových možností literatúry, ktoré vznikajú v dôsledku estetickej akumulácie, hromadenia všemožných literárnych skúseností a rozširovania jej „pamäte“. (D. Lichačev)
1. Ktoré tvrdenie je v rozpore s názorom autora? 1) Ruská klasická literatúra sa stala dejinami. 2) Fascinácia je charakteristická pre ruskú literatúru. 3) Morálne a sociálne otázky ruskej literatúry sú nadčasové. 4) V určitých historických obdobiach bola ruská literatúra jedinou silou, ktorá určovala národnú identitu ruského ľudu. 2. Definujte štýl a typ textu. 1) umelecký štýl; zdôvodnenie 2) vedecký štýl; opis 3) publicistický štýl s prvkami populárnej vedy; zdôvodnenie 4) populárno-vedecký štýl; uvažovanie 3. Ktoré slovo obsahuje znevažujúce hodnotenie javu, ktorý vyjadruje? 1) vrh 2) čítanie 3) moralizovanie 4) nevkus 4. Ako sa tvorí slovo? bezvadný vo vete 1? 5. Aká časť reči je slovo vďaka(návrh 13)? 6. Z viet 14 - 16 vypíšte slovné spojenie (s) s atribútovými vzťahmi, ktorých závislé slovo (s) je spojené s hlavným slovom podľa typu spojenia. 7. Určte, ktorá časť vety je infinitív prešiel(návrh 15). 1) predikát 2) sčítanie 3) definícia 4) okolnosť 8. Medzi vetami 17-21 nájdite vetu so samostatnou definíciou, ktorá má homogénne členy. Napíšte číslo tejto ponuky. 9. Medzi vetami 1 - 15 nájdite zložité vety s ústupkom. Napíšte čísla týchto návrhov. O 7. Medzi vetami 1 - 10 nájdite vetu, ktorá je spojená s predchádzajúcou pomocou lexikálneho opakovania, zámen a úvodného slova. Napíšte číslo tejto ponuky. (l) Akým zrkadlom života je náš jazyk! (2) Nie, je naozaj škaredý

Všeobecné poznámky k etickým článkom uverejneným v minulom roku. - Článok pána Zavitneviča o najvyššom princípe verejnej morálky. - Pokus pána Ščukina súhlasiť s módnou teóriou estetizmu. - O tzv. „asketické neduhy“ v súvislosti s článkom pána Skabichevského.

Pri recenzovaní článkov etického obsahu publikovaných v ruských časopisoch za posledný rok prichádzajú na myseľ dva postrehy. Po prvé, nemožno si nevšimnúť modernosť otázok a tém, ktorých sa nejakým spôsobom dotýka svetská aj duchovná tlač: väčšina článkov sa priamo alebo nepriamo týka tém aktuálneho záujmu, takpovediac: kapitalizmu a pracovnej otázky v Západ (článok Zavitnevič „O najvyššom princípe verejnej morálky“, Wanderer, august – september), moderné sociálne trendy v ruskej inteligencii (Ruské myslenie, október – november, článok Skabičevského „Asketické neduhy v našej modernej vyspelej inteligencii“) , a socializmu (arch. Platón v 11. knihe Zborníka Kyjevskej teologickej akadémie) otázka vojny (Viera a cirkev, apríl, sv. Kňaz Galachov "Kresťanstvo a vojna") o vlastenectve (Kresťanské čítanie, máj, čl. Bronzov, "Je vlastenectvo odsúdeniahodné"), moderný pesimizmus (Viera a cirkev, článok Rev. Arsenieva "Hlavná príčina moderného pesimizmu"), pokus o zmierenie kresťanstva a estetizmu (Viera a cirkev, 8. -10, V. Schukin "Základy kresťanského estetického života"), eseje o morálnych názoroch nedávno zosnulých ruských mysliteľov - Vl. S. Solovjov a N. Ya. Grot (v Christian Reading, november, článok prof. Bronzova "Na pamiatku V. S. Solovjova. - Niekoľko slov o jeho etických názoroch"; v ​​Otázky filozofie a psychológie, január - február, článok Eikhenwald "Esej o etických názoroch N. Ya. Grota"), polemika s proticirkevnou morálkou c. L. Tolstého (v Tulákovi, za október a november, Borisovského článok „Dogmatické základy kresťanskej lásky“) a Nietzscheho protikresťanská morálka (tamže, za október Nikolinov článok „O pokore“ a v Kresťanskom čítaní, za r. Február - marec, článok Prof. Bronzov na rovnakú tému) - to sú témy, ktorým je venovaná väčšina článkov. Zostáva pomerne málo tých, ktorí nemajú žiadny osobitný vzťah k súčasným javom a záujmom; sú to články: Archimandrite Sergius „O morálke vo všeobecnosti“ (Kresťanské čítanie, december), Mirtov „Morálny ideál podľa idey“ (tamže, apríl) prof. Bronzov "Niekoľko údajov pre charakterizáciu morálneho svetonázoru sv. Makaria Egyptského" (tamže, október), Voliva "Kritická analýza etických názorov Spencera" (Viera a rozum, č. 14 a 15), Lavrov " O slobodnej vôli človeka z mravného hľadiska“ (tamže, č. 12–13) Teologické „Učenie o svedomí“ – dejiny a literatúra otázky (pravoslávny hovorca, september), Egorov „Kresťanské mravné učenie podľa Martensen porovnával s kresťanským morálnym učením podľa biskupa Feofana“ (tamže, február), . Chelpanov. „Výklad a kritika mravného systému utilitarizmu“ (Svet Boží, október – november) a niekoľko článkov, ktoré stoja uprostred medzi vedecko-etickou a osvetovou literatúrou. - Ďalším faktom, ktorý je zarážajúci v zozname, ktorý sme už urobili, je, že vo vývoji etických otázok patrí duchovná žurnalistika rozhodne na dlaň v porovnaní so svetskou žurnalistikou: zatiaľ: vo všetkých sekulárnych časopisoch za posledný rok nájdeme len 2 -3 články o morálnych otázkach, takmer každá kniha v teologickom časopise obsahuje jeden alebo aj niekoľko článkov, ktoré majú, ak nie priamy, tak nepriamy vzťah k etike. Samozrejme, nie všetky svedčia o brilantnom stave vedeckého bádania v tejto oblasti, no už samotný fakt svedčí o tom, aké dôležité miesto zaujímajú etické záujmy v povedomí okolia, ktorého orgánom sú duchovné časopisy. Ak sa v tom nemýlime, tak si myslíme, že čitatelia Teologického bulletinu nebudú bez záujmu, aby sa s nami pozastavili pri niektorých otázkach diskutovaných v dobovej tlači.

1) V. Zavitnevič o najvyššom princípe verejnej morálky. (Wanderer, kniha 8-9) Hlavnou úlohou ubytovne je podľa pána Zavitnevicha zmierenie osobnej slobody a sociálne zjednotenie mnohých jednotlivcov v spoločnom živote: človek je od prírody milujúci slobodu a sebecký. , si už samotnými podmienkami svojej existencie vyžaduje obmedzenie individuálnych ašpirácií. Dejiny spoločnosti sú dejinami experimentov – tak či onak, ako zosúladiť tieto dva, zjavne, zásadne nepriateľské princípy. Východný despotizmus rieši problém hrubo zjednodušeným spôsobom, obetuje osobnú slobodu predstaviteľovi spoločenskej jednoty. Rím chce dosiahnuť požadované zmierenie prostredníctvom právnych definícií, ktoré stanovujú presné hranice pre osobnú slobodu a nechávajú ju v rámci týchto hraníc nedotknuteľnú. Toto riešenie problému sa však ukázalo ako iluzórne: „Rím, ktorý bol na každom kroku svojho života nútený vyrovnať sa s formou zákona, prestal zvládať hlas svojho svedomia“, v dôsledku čoho „vnútorná sloboda“ bol nahradený externým“. Aby sa človek obmedzený vo svojom konaní cítil slobodný, je potrebné, aby si sám stanovil hranice v mene vyšších morálnych pohnútok spočívajúcich na absolútnom základe a nenechal sa obmedzovať iba navonok stanovenými zákonnými predpismi. Práve túto podmienku riešenie otázky, ktoré ponúka, spĺňa. Kresťanstvo stavia princíp lásky do základu spoločenských vzťahov, ktoré rovnako uspokojujú osobné aj spoločenské požiadavky. Čaro pravej lásky spočíva v tom, že hoci od človeka vyžaduje isté obete, okamžite ho odmení vnútorným uspokojením. Tento eudemonistický prvok, „zmierňujúci závažnosť morálnych úspechov“, umožňuje zosúladiť egoizmus a altruizmus, jednotlivca a spoločenský princíp v jednom a tom istom čine. Dva takto skúšané začiatky však nie sú zrovnoprávnené a jeden z nich má prednosť pred druhým; nie je ťažké pochopiť, prečo sa to deje: altruizmus je princíp, ktorý spája a tvorí, ktorým je determinovaný život celku; egoizmus je na druhej strane princíp, ktorý rozdeľuje a podmieňuje život častí, ktoré tvoria celok. „V živote spoločenského organizmu, ako aj v živote fyzického organizmu, by víťazstvo egoistického princípu, princípu individualizmu, znamenalo zničenie celku, čo si všimneme zakaždým, keď tento princíp zvíťazí.

Toto je najvyšší princíp spoločenského života. Pokiaľ ide o modernú západnú spoločnosť, ktorá dala podnet k vyššie uvedeným úvahám autora, pán Zavitnevich uvádza, že vôbec nie je naklonená tomu, aby sa vo svojom živote riadila kresťanskými zásadami. Kresťanské princípy zostávajú takmer úplne cudzie celému sociálnemu vývoju Európy. Dejiny spoločenského života sa tu začínajú bezhraničnou svojvôľou jednotlivca v podobe „pästného zákona“; ten je vo forme reakcie nahradený monarchistickým absolutizmom, ktorý zasa ustupuje revolúcii v cirkevnej a politickej sfére; takto triumfálne demokratické princípy oslobodzujú jednotlivca, no táto sloboda sa pod tlakom kapitalizmu čoskoro vytráca a mení sa na najvážnejšie otroctvo. Neskutočný ekonomický pokrok posledného obdobia na jednej strane zrodil triedu bohatých, na druhej strane splodil chudobu a hlad, znížil mzdy a pripravil masu pracujúcich o zárobky; bezhraničná moc jedných, žalostná stagnácia a masové vymieranie iných – situácia, ktorá ani zďaleka nie je v súlade s požiadavkami blaha spoločnosti; bezohľadnosť tých, ktorí ako prví hlásajú cynickú morálku utláčania slabých pod zástavou Darwinových vedeckých princípov, ich pochopiteľné podráždenie, zhoršuje vzťahy, zvyšuje kritickosť situácie a Európa je opäť pripravená stať sa arénou hrozný boj za osobnú slobodu väčšiny utláčanej mocnejšou menšinou. Hrôzostrašnosť situácie sa zvyšuje a čiastočne je spôsobená skutočnosťou, že Európa je čo najďalej od toho, čo je jediným východiskom z ťažkostí – od kresťanských zásad spoločenského života. Prečo to závisí?

K odpovedi, ktorú hľadá, vedú autora dva historické fakty. V ére nepokojných čias sa ruský ľud v záujme obnovenia štátnej jednoty obracia ku kresťanským princípom jednoty, lásky a sebazaprenia na cirkevno-náboženskom základe, o čom svedčí aj obsah historických pamiatok. Nemecko zažilo podobnú situáciu v ére veľkého interregna (1254-1273), keď princípy zákonnosti akoby úplne zmizli pod náporom dravých pudov násilných rytierov; prostriedky boja proti zlu sa tu však ukázali ako úplne iné; bola to „Svätá téma“, pre ktorú dýka a povraz slúžili ako symboly a na ktorú ľudová tradícia uchovala najstrašnejšiu spomienku; obnovená cisárska moc používa rovnaké prostriedky. Rozdiel nie je náhodný; má korene v samotnej povahe národov. Hlavná postava týchto dvoch národov sa ešte skôr premietla do ich prijatia kresťanstva v ich ľudových eposoch. Ideál Nemcov bol vyjadrený v ich doktríne Valhalla – sieň Odina, kam sa po smrti hrnú duše hrdinov. Tu „každé ráno vychádzajú v sprievode Odina bojovať, rozdeľujú sa na strany a navzájom sa rúbu, ako sa len dá; do večera odrezané končatiny zrastú, rany sa zahoja, aby ste na druhý deň mohli znova robiť to isté cvičenie. Tak, extáza bitky, krviprelievanie - to sú národné ideály Nemecka. Medzitým najstaršie historické tradície a epické príbehy svedčia o úplne opačnom smere slovansko-ruských ideálov. Takže otec Ilya Muromets, ktorý nechal svojho syna ísť na cestu, mu dáva takéto pokyny:

Dám ti požehnanie za dobré skutky,

A za zlé skutky nie je požehnanie.

Pôjdete cestou a cestou

Nemysli si zle o Tatárovi,

Nezabíjajte kresťana na otvorenom poli.

Ruský muž je svojou povahou mierumilovný, kým Nemec je naopak „od prírody zbojník“. Z toho pramení boj a násilie, ktoré charakterizujú dejiny cirkevného, ​​politického, materiálneho a kultúrneho života Západu. „Teraz je ľahké pochopiť, uzatvára autor, prečo sa zákon kresťanskej lásky nemohol stať vedúcim princípom života európskej spoločnosti: to sa nemohlo stať, pretože sa ukázalo, že zákon lásky je v priamom rozpore s životne dôležitým princíp nemecko-národného živlu, charakterizovaný prehnanou vzburou človeka, ktorý nevie veriť, že obmedzuje svojvôľu svojho egoizmu.

Článok pána Zavitneviča odhaľuje nepochybné znaky vedeckého a literárneho talentu. Ale priaznivý dojem z nej do značnej miery oslabujú autorove historické zveličenia. Čitateľ si už z uvedenej prezentácie nemohol nevšimnúť, že sú determinované najmä slavjanofilskými tendenciami. Len jednostranné nadšenie môže ospravedlniť zvláštne nedorozumenie, do ktorého upadá pán Zavitnevič, keď tvrdí, že Nemci (Západoeurópania) sú hrdlorezi a lupiči už zo svojej podstaty a že západná Európa zostala takmer nezapojená do kresťanského živlu vo svojej podstate. sociálnej kultúry. Zoberme si, že sa to hovorí o spoločnosti, ktorá viac ako 1000 rokov vyznávala nielen perami, ale aj srdcom, o spoločnosti, ktorá vychovávala sv. Francis a Vincent, Howard, Pestaloczi, Victor Hugo so svojím „Nešťastným“, Dunant, Jeanne Jugan, otec Damien, Gladstone, celé rady nezainteresovaných bojovníkov za vznešené kresťanské ideály, o spoločnosti, ktorej celý historický vývoj mal doteraz tendenciu prísť na pomoc zbaveným, bezmocným a slabým, v ktorej sa už dávno vytvorila grandiózna sieť dobročinných inštitúcií a v našej dobe má niekedy súkromná dobročinnosť jedného mesta rozpočet celého malého štátu – o spoločnosti, kde takmer každé literárne dielo hovorí o kresťanskom vplyve, kde sa aj oponenti kresťania málokedy dokážu oslobodiť od sily kresťanských predstáv a citov. Samozrejme, pri tom všetkom zostáva možnosť ľutovať, že západná spoločnosť má ešte veľmi ďaleko k tomu, aby bola úplne kresťanská, že kresťanské ideály neuskutočnila ani približne - možno to ľutovať, ale nehľadajte tu dôvody našich národných sebavyvyšovanie - a to ani nie je z kresťanskej pokory, ale jednoducho preto, že na to nemáme faktické údaje, nemáme právo. Podľa pána Zavitneviča sme už svojou národnou povahou predurčení na lepšiu asimiláciu kresťanských princípov v porovnaní so Západom. Ak je to pravda, o to horšie pre nás, že stále zahrabávame svoje talenty do zeme a zatiaľ sme neurobili nič pre uskutočnenie tak vznešeného poslania: je naozaj možné poskytnúť aspoň jeden vážny dôkaz, že naše sociálne život ďaleko pred Západom v realizácii kresťanských ideálov?! A je samotná myšlienka nášho špeciálneho povolania, údajne vlastná samotnej povahe ľudí, tak pevne podložená? Ak stanovisko, že Nemec je svojou povahou „lupič“ a „násilník“, ani netreba vyvracať, potom na druhej strane určitá zvláštna mierumilovnosť Slovanov v každom prípade potrebuje solídne dôkazy, aj keď možno, netreba poprieť, že Slovan vo všeobecnosti a najmä Rus je o niečo pokojnejší ako Nemec. Pripomeňme pobaltských Slovanov, ktorí svojou dravosťou a krvilačnosťou strašili susedných Germánov, panikárili nájazdy Slovanov na Byzanciu), spomeňme si na novgorodských bojovníkov za slobodu, ktorí lúpež považovali za vznešené zamestnanie, novgorodské masakry, prekvitajúce doteraz v r. mnohé kúty našej Bohom zachránenej vlasti, päste s ľudskými obeťami – to je krásne dedičstvo predpetrovskej Rusi, tak milovanej slavjanofilmi, pripomeňme si ďalej, že úsvit dejín nachádza našu Rus v podobe početných klanov a kmene, ktoré medzi sebou neustále bojujú, že nastolením politického systému je toto kmeňové a kmeňové nepriateľstvo nahradené nekonečnými a krvavými spormi... Celkovo to, zdá sa, úplne stačí na spochybnenie absolútnej opozície nemeckého a slovansko-ruského národného typu. Vzhľadom na to nie je vôbec prekvapujúce, ak starí západní kronikári charakterizujú Slovanov približne rovnakými črtami, aké niektorí ruskí historici pripisujú starým Germánom. Takže Helmold (XII. storočie), ktorý má povesť pozorného a svedomitého kronikára, píše: „Slovani sú vrodená nenásytná, nezdolná zúrivosť, ktorá spôsobila smrť okolitým národom na súši i na mori.“ n. Zavitnevič je dotknutý skutočnosťou, že v nepokojnej dobe sa ruský ľud zjednotil v obrane pred nepriateľom, a dáva to do kontrastu s podobnou skutočnosťou z histórie Západu. Ale na tom, že Rus spájalo len vedomie spoločného nebezpečenstva, nie je nič dojímavé. Ak sa však do veci ponoríme hlbšie, uvidíme, že medzi týmito dvoma skutočnosťami už nie je taký výrazný kontrast, ako zisťuje pán Zavitnevič. Nepochybne v Nemecku, v ére interregna, vedomie vnútorného nebezpečenstva spájalo aj priateľov poriadku a mieru. Autor narieka, že proti nepriateľom sveta bojovali pomocou šibenice a dýky. Ale išiel ruský ľud, zjednotený vedomím nebezpečenstva, k svojmu nepriateľovi s otvorenou náručou, a nie s kopijou a mečom?! Metódy boja boli teda rovnaké, len niektorí bojovali s vonkajšími nepriateľmi, iní s vnútornými, ktorí, ako dobre vie pán Zavitnevič, vôbec neboli lepší ako tí vonkajší. Ale obnovená cisárska moc zaobchádzala s rebelmi veľmi chladne? Akoby ruské úrady v priebehu celej našej histórie nerobili nič iné, len jemne hladkali svojich protivníkov po hlave! Máme v tomto prípade vyčítať Západu, keď máme v dejinách blahej pamäti cára Ivana Vasilieviča, ktorý nechal ďaleko za sebou všetkých panovníkov západnej Európy pri odstraňovaní „poburovania“ – nie skutočného, ​​ale len pomyselného? ! Napriek tomu všetkému, ako sme povedali vyššie, možno by sme nemali spochybňovať myšlienku relatívnej mierumilovnosti ruského ľudu. Ale napokon, podmienky na asimiláciu a realizáciu kresťanských ideálov spoločenského života nie sú obsiahnuté len v mieri; zrejme sú na to potrebné aj iné, aktívnejšie vlastnosti a až keď nám dokážu, že v týchto vlastnostiach je Rus nad západnou Európou, snáď uveríme v náš historický osud, o ktorom hovorí pán Zavitnevič. .

Videli sme, ako autorovi slavjanofilské sklony bránia nestranne hodnotiť historické fakty. To nám však nebráni v tom, aby sme s úprimnou sympatiou zaobchádzali s takými názormi pána Zavitneviča, ktoré zostávajú správne bez ohľadu na ten či onen postoj k historickým faktom. Napríklad sa zastavím pri nasledujúcich úsudkoch autora o vzťahu kresťanských a štátno-právnych princípov. „Na rozdiel od štátu, ktorý je založený na formálnom právnom základe, existuje inštitúcia, ktorá je prevažne morálna. Človek, ktorý úprimne vstupuje do Cirkvi, sa vopred zrieka svojho egoizmu a vyjadruje svoju pripravenosť dobrovoľne sa podriadiť vedeniu Božieho Ducha, ktorý žije v jednote ľudského presvedčenia, v jednote svedomia. Cirkev nevylučuje možnosť nesúhlasu; ale nepripúšťa nepriateľstvo pre tento nesúhlas.... V Cirkvi je a nemôže byť miesto pre násilie, a to z jednoduchého dôvodu, že násilné opatrenia s ich účinkom nemôžu preniknúť do oblasti, ktorú Cirkev vlastní. V oblasti vnútorného života ducha môže byť násilím vytvorené pokrytectvo, klamstvo, podvod; ale nemôžete vytvoriť čestné, úprimné presvedčenie. Preto je používanie násilných opatrení v náboženskej oblasti nepochybným znakom toho, že čistota kresťanského vedomia sa začala zahmlievať a cirkevný princíp začal ustupovať štátnemu princípu. Cieľom najvyšších ideálnych ašpirácií Cirkvi vo vzťahu k štátu je asimilovať ho podľa jeho zákonov, nasýtiť ho svojím duchom, čiže nahradiť formálne právne vzťahy jej členov morálnymi. Kým to Cirkev nedosiahne, mala by sa, pokiaľ je to možné, držať stranou od štátu a prísne dodržiavať čistotu svojich morálnych základov. Preniknutie do Cirkvi štátnym princípom je pre Cirkev smrťou“ (Strannik, august, s. 533–534). Nebolo by na škodu si to pripomenúť pre tých našich teológov, ktorí sa snažia samotnú teológiu premeniť na ancilla civitatis. Štátno-právne príkazy sú v podstate výsledkom toho, že spoločnosť ešte nie je dostatočne presiaknutá kresťanskými princípmi; sú výsledkom obmedzenia kresťanských ideálov neprekonateľnými nárokmi a podmienkami historického života; preto, kto ich obhajuje v mene kresťanských ideálov, robí kresťanstvu veľmi zlú službu, pretože to sa nedá dosiahnuť inak, ako systematickou degradáciou vysokého ideálu kresťanstva. Zaslúženým trestom za tento druh morálky prispôsobovania je kuriózna pozícia, do ktorej sa dostáva, keď spája svoj osud s prchavým osudom niektorých štátno-právnych konceptov a legalizácií. Takže napríklad prof. Olesnitsky vo svojom systéme kresťanského mravného učenia hovorí, že ženám možno povoliť zastávať funkcie – ľudová učiteľka, učiteľka niektorých predmetov v nižších ročníkoch ženských gymnázií, lekárka pre deti a ženy, telegrafistka a robotníčka v továrni. ). Ale predstavme si, že o tri roky budú môcť ženy učiť nielen v nižších, ale aj vo vyšších triedach ženských gymnázií, a to nielen niektoré, ale všetky predmety a morálny „svetový rozhľad“ pána Olesnitského už bude byť zastaraný. Iste len málo teológov doteraz rozšírilo prispôsobenie kresťanskej morálky existujúcim rádom. Mnohým však hrozí, že budú v podobnej situácii...

2) V. V. Schukin. Základy kresťanského estetického života. (Viera a cirkev, kniha 8-10). Ščukinov článok možno považovať za znak doby v tom, že sa autor do istej miery pridržiava módneho hľadiska súčasného estetizmu. Je známe, že predstavitelia tohto trendu, hodiac cez palubu morálku služby druhým, ktorá je pre opotrebované povahy neznesiteľná, hľadajú najvyšší zmysel života v estetike, v užívaní si krásneho, v elegantnom vkuse a v stredobodom pozornosti, namiesto susedov, ako si to vyžaduje stará spoločenská morálka, sa ukazuje byť vlastným. Ja" - so svojimi estetickými vnemami, rozkošami a uchvátením. Estetika sa tak prirodzene spája s individualizmom, ktorý sa snaží nahradiť altruistickú etiku. Samozrejme, pán Ščukin má ďaleko od propagácie estetizmu a individualizmu tak, ako ich hlásajú moderní dekadenti a nietzschovci, ale v jeho článku nemožno nerozpoznať pokusy o prispôsobenie módnych pohľadov kresťanstvu. - Základom ľudského života a činnosti, tvrdí pán Ščukin, je túžba po šťastí. Problém šťastia je hlavnou otázkou náboženstva, filozofie, vedy, estetiky. Je jasné, že v prvom rade existuje riešenie otázky šťastia. Kresťanstvo, predpokladajúc najvyššie šťastie človeka v spojení s Bohom, ktoré príde až v budúcom živote, nevylučuje možnosť priblížiť sa k budúcemu šťastiu už tu na zemi, ale nenaznačuje k tomu určitú cestu, uvádza len všeobecné zásady , pomocou ktorej musí kresťan „sám nájsť a určiť skutočný zmysel pozemského šťastného života. Túto úlohu preberá pán Ščukin. V riešení tejto problematiky sú údajne dva smery – idealistický a materialistický; prvá odporúča človeku výlučne duševné pôžitky, druhá - výlučne zmyslové, fyziologické (jej najtypickejším predstaviteľom je autor Nietzsche! Vo všeobecnosti je historické zaradenie pána Ščukina úplne fantastické). Ale keďže ani jeden z týchto smerov pre svoju jednostrannosť nie je schopný človeka uspokojiť, oba extrémy ho vedú k pesimizmu, k sklamaniu zo šťastia. Ale „ak dve extrémne cesty – cesta zvýšeného napätia intelektuálnych síl a jednostranné uspokojovanie elementárnych potrieb tela – vedú človeka k vnútornému rozkladu“, tak „zostáva tretia, nie negatívna, ale pozitívna cesta ich zosúladenia spojením intelektuálnych a fyzických potrieb v harmonickom súbore ich . ... Oblasť, v ktorej sa musia intelektuálne a elementárne alebo fyzické stránky ľudskej bytosti prirodzene vyrovnávať a zmierovať, je oblasťou estetickou.“ Keď teda autor vidí v estetike „jediný vhodný“ prostriedok na dosiahnutie pozitívneho šťastia, analyzuje estetickú kontempláciu a estetickú kreativitu, objavuje v nich prvky vyššieho duchovného uspokojenia a blaženosti. Práve túto estetickú blaženosť chce autor urobiť stredobodom života kresťana, pričom umenie a estetiku dáva do súvisu s náboženským kresťanským životom a ukazuje, že najvyššie a najplnšie estetické potešenie je možné len na základe kresťanskej nálady. Estetická kontemplácia a estetická kreativita vyžadujú od človeka zrieknutie sa egoizmu a svetského ošiaľu, vyžadujú si duchovnú očistu a sebaprehĺbenie – to všetko je presne to, čo kresťanstvo vyžaduje. Za asistencie toho druhého chce autor urobiť z celého života človeka neprerušovaný estetický pôžitok. Aby sa však estetika stala najvyšším princípom života, musí mať základ v náboženskej kresťanskej metafyzike. Preto sa autor snaží vytvoriť paralelu medzi estetickým životom človeka a životom samotného božstva. Podľa pána Ščukina kontemplácia a tvorivosť slúžia rovnako ako znaky estetického života človeka aj absolútneho božského života (na podporu toho posledného sa uvádzajú biblické výroky: „Boh stvoril nebo a zem“, „a Boh videl celý strom, stvor: a hľa, dobrota je veľká"), a jej základom, tak v Božskom, ako aj v človeku, je láska k sebe, "vyjadrená v sebauspokojení s vlastnou dokonalosťou." Záver z toho je veľmi jasný: iba v estetickom živote človek žije životom samotného Božstva.

Psychologický rozbor pána Ščukina možno nazvať miestami dosť jemný a vydarený a jeho súkromné ​​myšlienky, najmä tam, kde hovorí o význame kresťanskej nálady pre estetický život, si zaslúžia plnú pozornosť. Smutným dojmom ale pôsobí fakt, že autorský článok, ako už bolo spomenuté, je do značnej miery odrazom korupčného, ​​protispoločenského dekadentného šialenstva. Postaviť do centra pozornosti estetické sebauspokojenie, v akejkoľvek rafinovanej podobe, znamená prehrešiť sa proti životne dôležitým sociálno-praktickým ideálom pravého kresťanstva, namiesto zdravej a normálnej činnosti hlásať údajne kresťansky sladký a nezdravý názor. Náklonnosť moderných trendov našej doby dávať cit na miesto činnosti je výsledkom duchovnej prepracovanosti či degenerácie, opotrebovaných nervov a všeobecne praktickej nevhodnosti a je smutné vidieť, ako táto chorá atmosféra začína prenikať aj do do teologickej tlače. Nikto, samozrejme, nebude popierať dôležitosť umenia v živote človeka, ale snažiť sa ho naplniť celý život bez stopy je ako keby sme si mysleli, že si pripravíme večeru len z koláčov; to by bolo prekrútenie normálneho významu a účelu estetiky. Estetická rozkoš je skvelá vec, pretože osviežuje duchovné sily, pozdvihuje energiu, inšpiruje k vysokým činom; tento význam je plne v súlade s pominuteľnosťou estetických dojmov, ktoré pána Ščukina tak zarmucujú a ktoré chce zredukovať na nenormálnosť a skazenosť ľudskej povahy, pričom skutočná nenormálnosť vôbec nespočíva v tejto pominuteľnosti estetickej rozkoše, ale v túžbe umelo ho natiahnuť na celý život, ktorý môže zrodiť len bolestné trápenie. Treba mať na pamäti, že pocit, nech je akýkoľvek, je len spoločníkom činnosti a nikdy nesmie opustiť túto rolu; preto, len čo mu začnú prideľovať nezávislé miesto, tak v dôsledku zvrátenia normálneho vzťahu prvkov života tento nevyhnutne naberie škaredý smer.

3) A. M. Skabichevsky, Asketické neduhy v našej modernej vyspelej inteligencii (Ruské myslenie, kniha X-XI). Článok pána Skabichevského bol napísaný o troch románoch, ktoré boli predtým publikované v ruských časopisoch (Letkova „Dead Swell“ – v Rus. Myšlienky na rok 1897; Eltsova „V cudzom hniezde“ – v Novaya Slovo za rok 1897 a Barvenkova"Expanzia" - v ruskom bohatstve za rok 1900); ale svojím obsahom a charakterom vôbec nepatrí do počtu bibliografických recenzií a má širší a všeobecnejší záujem ako náhodná literárno-kritická recenzia. Polovicu článku venuje autor odhaleniu a zdôvodneniu svojich názorov na asketizmus, ktoré sa následne snaží potvrdiť rozborom týchto románov. Aj bez zdieľania názorov autora ich nemožno rozpoznať ako zaujímavé a zaslúžia si plnú pozornosť ľudí zaujímajúcich sa o etické otázky. Navyše, napriek svojej jednostrannosti, vôbec nepredstavujú nepretržitý blud, ale sú len plodom nesprávneho zovšeobecnenia, ktoré rozširuje znaky jednej časti určitého druhu javov na celý ich odbor.

Podľa moderného slovného spojenia, zdieľaného väčšinou, slová askéza a asketický označujú mnícha, ktorý sa oddáva náboženským extázam a využívaniu sebavyčerpania. Takéto chápanie askézy je podľa pána Skabichevského veľmi úzke a akceptované iba tradíciou bez nezávislej analýzy javov života. Hlbší pohľad na vec vedie k presvedčeniu, že askéza nepredstavuje výlučnú a neodcudziteľnú príslušnosť k žiadnemu náboženstvu, filozofickej škole alebo k určitému stupňu duchovného rozvoja; nie je to nič menej ako zvláštny druh duševnej choroby, ktorá je vlastná ľuďom najrozmanitejšieho stupňa vývoja, najrozmanitejších názorov, presvedčení a presvedčení. Svojím prerušovaným charakterom pripomína prerušovanú horúčku, alebo ešte lepšie, opitosť. Je veľmi možné, že tvrdé pitie je práve najnižším stupňom askézy. Zdraví ľudia sa k vínu správajú vždy rovnako, vždy ho rovnako radi alebo neznášajú: naopak, u opilcov neodolateľná túžba po víne vystrieda neodolateľnú averziu k nemu. „Rovnakú zmenu dvoch období zaznamenávame aj u ľudí podliehajúcich askéze: duchovné extázy sú správne nahradené zmyslovými a v oboch prípadoch nejde o normálne nálady, ktoré zažívajú zdraví a vyrovnaní ľudia, ale o extázy, ktoré niekedy dosahujú úplné šialenstvo." Keď sa askéza priblíži k nadmernému pitiu z hľadiska jeho symptómov, má aj príčiny spoločné s nadmerným pitím: „väčšina asketických chorôb je zakorenená na základe nespokojnosti so životom, útlaku akéhokoľvek druhu... ak sú súčasne všetky nádeje a svetlé ilúzie stratený dopredu a je vedomím bezvýchodiskovosti situácie. Jedným slovom, toto sú tie isté dôvody, ktoré pri menšej kultúre vyvolávajú sklony k flámu. To tiež ukazuje, že každý asketizmus je vždy spojený s pesimizmom. Asketické choroby vznikajúce z pesimistického postoja sa neobmedzujú len na sporadické prípady, ale veľmi často nadobúdajú epidemický charakter, zahŕňajúci celé krajiny a národy; závisí to od všeobecných podmienok života, čo vedie k pochmúrnej pesimistickej nálade. V takýchto podmienkach bol Rus od samého začiatku svojej existencie. Celá príroda našej krajiny vôbec – drsná, nudná a úbohá, disponovaná pochmúrnym pohľadom na život; a okrem toho sa Byzancia ukázala ako náš osvietenec, „s jej úplným rozkladom celého spoločenského systému, prevahou mníšstva a pochmúrnymi asketickými ideálmi. Nie je preto prekvapujúce, že Rus sa stal „škôlkou každého druhu askézy“, ktorá hlásala zrieknutie sa všetkých prchavých radostí života a hriešnych pokušení. Extrémne odcudzenie od Európy ešte viac potvrdilo asketické ideály v mysliach ruského ľudu a nakoniec ich priviedlo k panickému strachu z najmenšieho prejavu zábavy, radosti, užívania si darov života. Tak napríklad dekréty z roku 1648 zakazovali pod hrozbou vyhnanstva do ďalekých miest spievať piesne nielen na uliciach a na poliach, ale aj doma; bolo zakázané smiať sa, žartovať a plané reči; zísť sa na nejaký druh predstavenia, hry a tance, hrať karty a šach atď. Tento asketický trend dominoval v Rusku až do Petrovských reforiem, kedy nastala reakcia proti extrémom askézy. Preto sa Petrova éra vyznačuje výbuchom veselosti a hýrenia tela, aké tu ešte nebolo. Vláda už nezakazuje zábavu; dokonca ich predpisuje pod hrozbou pokút, potupy a hanebného výsmechu: hostiny a zhromaždenia s nepretržitými tancami a všetkými druhmi šialenstva, maškarády, verejné zábavy s hudbou, kolotoče, ohňostroje, hlučné pouličné sprievody satiricko-komického či bakchického charakteru, „najvtipnejšia a najopitejšia katedrála“ vedená samotným Petrom – to všetko bola nevyhnutná reakcia proti asketickému fanatizmu, podozrievajúcemu „zlo a smrť v každom nevinnom úsmeve mladého života“. Ale tento výbuch veselosti spôsobený sociálnou chorobou nebol sám o sebe zdravým javom; išlo o febrilný záchvat, ktorý mala opäť vystriedať depresia; asketický trend bol príliš hlboko zakorenený v ruskom národnom živote, dostal sa do mäsa a kostí ruského ľudu, a preto ho nebolo možné okamžite vykoreniť. Najlepšie to potvrdzuje ďalšia história ruského ľudu, ktorá predstavuje neustálu zmenu dvoch nálad: asketicko-pesimistickej a veselej, spadajúcej do reakčnej a pokrokovej éry. Nový a mohutný prúd zábavy, ktorý prerazil za vlády Kataríny, vystrieda pochmúrna reakcia Pavlovej vlády. Obdobie Alexandra I. sa ostro delí na dve obdobia: svetlé a veselé obdobie Speranského a pochmúrne asketické obdobie Arakčeeva. Za vlády imp. Mikuláša I., askéza a mystika konečne preberajú verejnú náladu. Koniec 50. a 60. rokov 20. storočia je opäť charakterizovaný vzostupom verejného sebauvedomenia, ktoré sa prejavuje všeobecnou radosťou a veselosťou. Ale v 70. a 80. rokoch túto náladu opäť vystriedala asketická skľúčenosť, kajúce pohnútky, zotročenie tela duchu; kajúcni šľachtici, chatrní, tupí, nervózne uvoľnení, ktorí si o sebe veľa mysleli, no v skutočnosti sa ukázali ako neschopní ničoho, si na seba uvalili neznesiteľné prívlastky za hriechy svojich otcov a splatenie dlhu ľuďom. ... Objavili sa mladíci, ktorí spolu s nenávistnou vedou opustili univerzity a ako misionári prvých storočí kresťanstva išli hlásať vyspelé európske myšlienky medzi temné a negramotné pracujúce masy. Objavil sa iný druh mladých mužov a dokonca aj starších, ktorí si obliekli sedliacke oblečenie, študovali poľnohospodárske práce a popierajúc mestskú kultúru, vedu a umenie sa rozhodli celý svoj život zasvätiť poľnohospodárstvu a na tento účel boli najatí ako robotníci bohatých roľníkov. V 90-tych rokoch opäť začal opačný trend: našu inteligenciu unavila starostlivosť o menejcenných bratov, splácanie nesplatiteľného dlhu, obetovanie sa pre nerealizovateľné nápady, obliekanie sa do sermyagových a lykových topánok a zbavenie sa všetkých radostí života. Vznikla neodolateľná, čisto spontánna túžba oddýchnuť si od bolestného napätia nervov, a tak sa mladá inteligencia pustila do karierizmu, športového ducha, nezištného spaľovania života; mladí ľudia, ktorí sú už vekom náchylní k láske a sebaobetovaniu, sú unesení rovnakou bezcitnou, ako aj kontroverznou doktrínou marxizmu, deti milovníkov ľudí začínajú uctievať neľudské aristokratické myšlienky Nietzscheho.

G. Skabičevskij chápe askézu tak široko, že čitateľ môže byť v rozpakoch, či autor zásadne popiera nejaké sebazaprenie, či nejaké skutky lásky vyhlasuje za bolestivý jav, pričom na ich miesto kladie kult osobného potešenia a zábavy. Sám autor však tento zmätok predvídal a snaží sa ho varovať; podľa svojho vyjadrenia má ďaleko od toho, aby akýkoľvek altruizmus a nezištnú vášeň pre myšlienku nazýval asketizmom. Nemožno nazvať nadšenca askétom, ktorý sa oddáva istým nezainteresovaným sklonom a vôbec neverí, že celý cieľ, celý obsah života spočíva v takýchto záľubách, a neberie do úvahy všetky ostatné potreby ľudskej povahy, „ako láska k manželke a deťom, pôžitok z hudby, divadelné predstavenia, rozhovory s priateľmi pri fľaši vína a pod., za niečo také trestuhodné, kriminálne, čo by mal človek, ktorý si nechce zničiť dušu, raz a navždy odmietnuť všetky. Autor teda vystupuje na obranu porušovaných práv na rozkoš, radosť a šťastie, konkrétne na osobné egoistické šťastie, zmyslové pôžitky. Autor so zábavným rozhorčením spomína, že Konstantin Aksakov zomrel ako panna, so skľúčeným pohľadom hovorí o malom počte kaviarní-spievajúcich a hurdiskov v modernom Petrohrade a s úprimným nadšením opisuje pivnicu 60. rokov „s obrovským sály, do ktorých sa zmestili tisícky davov, s biliardom, kolkami, ruletou, lotto, dominou „a vtedajšími petrohradskými ulicami, na ktorých“ všade vyli hurhajky, občas bubny, opice, vŕzgali gajdy, stonali ústne harmoniky, túlavé orchestre rachniky hrkotali po dvoroch, rachniky ukazovali mesto Paríž, čert Petruška spoza pruhovaných zásten niesol deti i dospelých k radosti do pekla a akrobati v lesklých pančucháčoch predvádzali kotrmelce na kobercoch rozprestretých po chodníku. Všetky tieto obrázky, s trochu priveľkou krčmovou zábavou, uchvacujú pána Skabichevského nesmierne viac ako tá svätá inšpirácia, to ušľachtilé, a samozrejme nie vždy bolestné nadšenie, s ktorým ešte donedávna chodili do bohoslužieb masy mladých ľudí. menších bratov. Tu však musíme pánovi Skabičevskému pripomenúť, že je unesený na úkor vlastnej teórie: veď tie výbuchy veselosti, ktoré sa mu podľa jeho vlastnej teórie tak páčia, sú len bolestivou reakciou, toto je jedna z striedavé paroxyzmy; prečo taká nespravodlivosť - taká blahosklonnosť k jednému záchvatu a prísne odsúdenie druhého? G. Skabičevskij požaduje rovnosť fyzických a duchovných pôžitkov, egoizmus a altruizmus, hoci nie je celkom jasné, kde presne je jeho ideál – v vulgárnom malomeštiackom šťastí, ktoré Fredu a Pierra (v Barvenkovovej románe „Rozloha“) čakalo. hovorí takým sympatickým tónom, či už v patetickej priemernosti, ktorá vie byť vyrovnaná, alebo v tých historických osobnostiach, ktoré sa „rovnako kolosálne“ prejavujú „veľkými činmi altruistického charakteru, ako aj uspokojovaním egoistických vášní. “ (Kniha. X, str. 32). Ak to prvé, potom je to pre ľudstvo príliš urážlivé; ak to druhé, tak prečo je to zdravšie a lepšie ako občasné asketické záchvaty, ktoré tak odsudzuje pán Skabichevsky? Ale bez ohľadu na to, ako človek chápe túto rovnosť zmyselnosti a ducha, žiadny ušľachtilý morálny svetonázor sa s ňou nikdy nezmieri: osobné a najmä zmyslové radosti môžu mať veľký význam, ak podporujú energiu a ráznosť duchovných síl, ale dávajú im samostatné miesto v živote znamená ohroziť to, v čom najlepšia časť ľudstva vždy videla jedinú úlohu skutočne a úplne hodnú človeka – jeho duchovné túžby a ideály. Je samozrejmé, že medzi týmito svetonázormi zaujíma prvé miesto; preto je mimoriadne zvláštne vidieť dôveru pána Skabichevského, že Kristus hlásal presne jeho ideály. Vzťah Kristovho učenia k radostiam a slastiam života podľa názoru pána Skabičevského vynikajúco vystihujú slová Arsenoja v Merežkovského románe Vyvrheľ: „Tí, čo trápia svoje telo a dušu na púšti, hovorí. , sú ďaleko od krotkého syna Márie. Miloval deti a slobodu, radosť z hodov a svieže biele ľalie. Je celkom pravda, že Kristus nebol prenasledovateľom radosti a krásy, ale ak mu pán Skabichevsky, ktorý zjavne sympatizuje s Kristovým učením, chce vnútiť svoju predstavu o rovnosti zmyselnosti a ducha, egoizmu a altruizmu , potom to len ukazuje, že Kristovo učenie je pre neho terra incognita; Pán Skabičevskij buď nevie, alebo zabúda, že Kristovo učenie so všetkou jeho veselosťou je kázaním kríženia a sebazapierania, a nie egoistických a zmyselných rozkoší, že ten istý Kristus, ktorý miloval ľalie a sviatky , povolaný však „ničiť si dušu“ pre vyššie duchovné ciele. G. Skabičevskij stavia do protikladu askézu s kresťanským učením o láske, pokoji, miernosti, pokore, jemnosti atď. (Kniha X, s. 22). Ale bolo všetko, čo pán Skabičevskij nemilosrdne odsudzuje pod názvom askéza, cudzie tomuto duchu lásky, pokoja, jemnosti atď.? Nebol napríklad svätý Sergius viac než ktokoľvek iný naplnený pokorou lásky a jemnosti? Nebola to láska, ktorá oživila väčšinu narodnikov v ich službe menším bratom? Nie je to láska, čo podnieti Máriu Pavlovnu do grófskeho románu. Tolstého "Vzkriesenie" ísť úplne do charity a zabudnúť na osobné šťastie? Je samozrejmé, že toto všetko ani v najmenšom neprekáža veselosti: skutočné uspokojenie nedosahuje človek honbou za pôžitkami a pôžitkami, a najmenej telesnými pôžitkami, ale nezištnou láskou. Preto sebazaprenie, ak nejde o záchvat chorých nervov (že sa tak skutočne deje, je nepochybné), je znakom nie úpadku ducha, ale jeho sily, bohatstva vnútorného obsahu, ktorý je stiesnený v úzkom rámci egoizmu, a preto sa snaží preliať sa k známym objektívnym cieľom. No podľa pána Skabichevského zadosťučinenie, ktoré na tomto základe vzniká, je podozrivé, nebezpečné, pretože vždy hrozí, že sa zmení na paroxyzmus neskrotnej zmyselnosti. To by, samozrejme, malo byť podľa teórie pána Skabichevského, ale deje sa to vždy aj v skutočnosti? Aby sme na to mohli odpovedať, obráťme sa na fakty, pomocou ktorých chce pán Skabichevsky dokázať svoju teóriu.

Charakteristickým príznakom askézy je podľa pána Skabichevského správne striedanie duchovných a zmyslových extáz. Jeho odkaz na históriu ruského spoločenského života do určitej miery môže zrejme slúžiť ako potvrdenie takéhoto pohľadu. Ale po prvé, všade a vždy nájdeme kolísanie verejných nálad; preto je dosť riskantné vidieť takéto výkyvy ako príznak intermitentného ochorenia. Navyše sociálna psychopatológia je príliš málo rozvinutá na to, aby v tejto oblasti robila také rozhodné a odvážne diagnózy, aké robí pán Skabichevsky. Na otestovanie jeho názorov je preto najlepšie obrátiť sa na jednotlivé fakty, ktoré uvádza. V tomto prípade bude jediným príkladom, ktorý bezpodmienečne potvrdzuje jeho teóriu, Ivan Hrozný, ktorý pravidelne prechádzal „od neskrotných orgií opilstva a zhýralosti k plačlivému pokániu, keď sa spolu so svojím sprievodom zamkol v nejakom kláštore a tam oblečený. v mníšskom rúchu, zložili pozemské poklony... a oddávali sa všemožným mukám tela. Niet pochýb o tom, že Ivan Hrozný bol typickým predstaviteľom toho istého bolestného asketizmu, o ktorom hovorí pán Skabičevskij; ale na základe toho, že tento, nepochybne morálne narušený človek, bol chorým askétom, podozrievať z choroby akékoľvek zriekanie sa radosti a šťastia v mene vyšších ideálov je to isté, ako uznávať všetku religiozitu ako znak duševnej choroby len preto, že niektorí epileptici podliehajú záchvatom chorobnej religiozity. G. Skabichevsky má pravdu aj v tom, že snaha o asketickú depriváciu pre ich vlastné dobro, bez akýchkoľvek vyšších praktických cieľov, ak nie vždy, potom veľmi často charakterizuje určitý nervový defekt, ktorý sa potom môže prejaviť neočakávanou reakciou, ale márne to všade hľadá je to patologický jav, keď sa prípad vysvetľuje okrem toho z motívov, ktoré neobsahujú nič morbídne. Samozrejme, je niečo abnormálne v tom, že Zina Chernová (v románe Eltsovej „V cudzom hniezde“) bezdôvodne a v mene toho, čo vyčerpáva jej telo, aby sa potom vrhla do náručia prvého darebáka; ale nebyť tohto bezcieľneho vyčerpania tela, nebyť bolestného povznesenia, ktoré cez neho nakukovalo, potom by sme nemali právo vidieť „asketické ochorenie“ ani v tom, že sa nosí. preč snami o sebaobetovaní, či dokonca v tom, že si dáva vulgárne srdce; to druhé je, samozrejme, smutné, ale samo o sebe stále nepatrí do oblasti patológie. Myslíme si napokon, že ani pre Zinu Černovovú pri všetkej povýšenosti jej povahy nebude táto životná lekcia márna, aby jej morálna obroda, o ktorej hovorí pani Jeľcovová, vôbec neohrozila novú „askétu“. choroba". Ale ak Zina Černovová do istej miery hovorí v prospech pána Skabičevského, tak Letkovej román Mŕtve vlnobitie už preňho nie je vhodný. Predstaviteľkou „asketického neduhu“ je tu Lyolya – hlavná postava románu, v mene ktorej sa formou jej denníka celý príbeh rozpráva. Lyolya, vychovávaná populistickou matkou v asketických ideáloch sebaobetovania a služby ľudu, sa zamiluje do pekného, ​​trochu obmedzeného, ​​ale láskavého dôstojníka Vladimíra Barmina, ktorý nepozná vznešené otázky, a vydá sa zaňho. napriek protestom svojej matky; čoskoro sa však Lyolya začne nudiť so svojím manželom, ktorý neuspokojuje jej duchovné potreby; tu sa obracia vychýrený estét Ľvov so svojimi krásnymi a vraj originálnymi frázami, s kultom krásy a vyššej individuality, ja Lyolya ním unesená opúšťam manžela; no čoskoro však toto nové šťastie s milovanou osobou, ktorá sa navyše odhalila z tých najodpudzujúcejších stránok, začne hrdinku zaťažovať a ona, pochopiac prázdnotu a neuspokojivosť čisto osobnej, egoistickej existencie, sa vracia do ideály svojej matky. Pravda, toto krátke prerozprávanie môže vyvolať dojem, že Lyolya tým najlepším možným spôsobom potvrdzuje teóriu pána Skabichevského, no pri bližšom pohľade na prípad sa ukáže, že s touto teóriou nemá nič spoločné. Lyolya, vychovaná v ideáloch sebaobetovania a podieľania sa na „službe ľuďom“, sa zamiluje do pekného dôstojníka - to je prvý prejav asketickej choroby. Ale aby fakt mohol potvrdiť názory pána Skabichevského, bolo by potrebné ukázať, že máme do činenia s dvomi striedajúcimi sa extázami, no tento hlavný príznak tu nenachádzame. Práve naopak: Lyolya sa nikdy úplne, z celého srdca nevzdala „paroxyzmu“ sebaobetovania; služba ľudu a vec jej matky vo všeobecnosti ju od samého začiatku neuspokojovala a vždy v sebe cítila smäd po osobnom šťastí, čo sa pri prvej príležitosti odrazilo v tom, že sa Lyolya zamilovala do pekný a zdravý dôstojník bez vysokých duchovných túžob. To všetko je také bežné, jednoduché a normálne, že exkurzie do oblasti psychopatológie by tu boli zrejme úplne nevhodné. Ale poďme ďalej. O pár rokov neskôr sa Lelya nudí s manželom, ktorý ju úplne nedokáže pochopiť, a odchádza s dekadentným Ľvovom; Ukazuje sa, že aj tu ide opäť o „asketický neduh“: v tomto prípade, nech je takáto terminológia akokoľvek čudná, môžeme právom viniť akúkoľvek zradu manželky na jej manžela a naopak na asketickú chorobu. Manžel neuspokojí duchovné potreby manželky a ona odchádza s iným, ktorý ju uchváti kultom krásy, elegantnými frázami, vycibreným vkusom – to je „asketický neduh“. Ak by sa to stalo opačne, teda ak by vycibrenie vkusu bolo na strane manžela a Ľvova strana mala výhody zdravej fyzickej krásy, potom by sa Lelyina zrada mohla opäť interpretovať ako prejav asketickej choroby. Keďže všetky zrady v manželstve už samy osebe svedčia o nedostatku úplného uspokojenia jedného z manželov s druhým, dostaneme matematicky presný záver - že všetky zrady pochádzajú z „asketického ochorenia“. Ako málo sa táto skutočnosť z Lelyinho životopisu zhoduje s názormi pána Skabichevského, je samozrejme ľahké pochopiť zo skutočnosti, že nedochádza k žiadnej zmene fyzických a duchovných záchvatov, ale iba jedna fyzická príťažlivosť je nahradená inou, tiež fyzickou: Ľvov podarilo sa len dotknúť Lelyinej zmyselnosti z novej stránky a oni sami nakoniec prišli na to, že ich príťažlivosť bola založená na fyziológii. Ale možno nakoniec asketická choroba ovplyvnila aspoň to, že sa Lyolya vrátila k ideálom svojej matky, ktorá bola na nejaký čas zabudnutá? Z toho, čo sme videli vyššie, je už možné pochopiť, aké správne je použiť na tento prípad údaje z psychiatrie. Vieme, že v Lele vždy žili dve protichodné tendencie: túžba po sebaobetovaní a smäd po osobnom šťastí; podľa vlastného vysvetlenia prvé zdedila po matke, druhé po otcovi. To znamená, že netrpela občasnými bolestivými záchvatmi a jediné je, že jej život dopadol tak, že nedokázala skĺbiť tieto dve potreby naraz a možno dúfať, že keď konečne okúsila všetku horkosť takzvaný. osobného šťastia sa už nebude zriekať altruistických ideálov, ale bude ich môcť spojiť do jedného celku s čisto osobným životom. Je veľa takých ľudí, ktorí okamžite nájdu svoju pravú životnú cestu, ktorí netrpia rozkolom, bojom protichodných impulzov? Všade hľadať stopy patológie znamená uznať za normálnu len rovnováhu dobre zorganizovaného stroja a nájsť v nej najvyšší ideál človeka. - Takže: „Lyolya sa ukázala ako úplne nevhodná pre teóriu pána Skabichevského; toto je však len polovica zlyhania. V tom istom románe musí rátať s priamym vyvrátením svojej teórie, ktorú celkom prezieravo ignoruje. V skutočnosti sa zdá dosť zvláštne, že pán Skabičevskij prestane venovať pozornosť hrdinke, ktorá v podstate nemá nič spoločné s jeho názormi a úplne zabudne na z jeho pohľadu typickú askétu, ktorou je matka Lelya, ktorá úplne prešla do služieb ľudu a zabudla na osobné šťastie. Zdalo by sa, že ak kde, tak tu by sme mali hľadať prerušované záchvaty; akási čisto ženská stiesnenosť vlastná Nastasji Petrovne, ktorá sa prejavuje prílišnou pedantnosťou, prísnosťou a niekedy aj trochu komickým uvažovaním, ako by sa z pohľadu pána Skabičevského zdalo, mala predostrieť prechod k nekontrolovateľným zmyslovým vášňam. Vidíme však niečo podobné? Vidíme len nasledovné: Lyolyina matka žila celý život pre druhých, podľa svedectva hrdinky románu: najprv pre manžela, potom pre dcéru, nakoniec úplne prešla do služieb svojich blížnych; vidíme, že svätá inšpirácia neopúšťa Nastasju Petrovna ani na minútu a ona, aj napriek vražedne znepokojujúcemu správaniu svojej dcéry, napriek úplnému telesnému vyčerpaniu, zostáva veselá a plná duchovnej sily, o ktorej Lyolya opakovane hovorí s prekvapením. Vidíme teda, aké ťažké je dokázať, že asketizmus, v terminológii pána Skabičevského, teda úplné zrieknutie sa osobného šťastia a osobných radostí, je bolestivý jav.

Okrem práve naznačených extrémov nepopierame pravdu v tom, čo hovorí pán Skabičevskij. Má pravdu v tom, že jednostranná askéza sa často zvrháva do bolestivých a škaredých foriem, že asketické sklony často rastú nie na základe zdravých túžob ducha, ale na základe nervovej dislokácie a chorobnosti, čo sa prejavuje v následných reakciách. ; má pravdu v tom asketizme pre asketizmus, bez ďalšieho plodného zámeru, hľadiac na radosti života ako na niečo hriešne samo o sebe - všetky tieto javy sú nenormálne a nežiaduce. Ale kvôli tomu vidieť asketickú chorobu v každom nezištnom sebazaprení, ktoré zabúda na seba a svoje radosti, v každom zrieknutí sa šťastia pre vyššie ciele, v každom odpore voči zmyselnosti, ktorý hrozí pohltiť duchovnú osobnosť. , je vyvodiť rovnaký škaredý záver, ako keby niekto. Nejako, len na základe toho, že mnohí zo španielskych kráľov, ktorí si hovoria, že sú jednoducho blázni, by som tvrdil, že všetci skutoční španielski králi nie sú nič viac než blázni. Roztrhaný alebo bolestivý asketizmus, o ktorom hovorí pán Skabichevsky, môže byť často výsledkom zle vypočítaných osobných síl. Preto je pri sebazaprení a najmä pri potláčaní zmyselnosti potrebný istý druh opatrnosti. Ale sú ľudia s takou šťastnou povahou, že sebaodriekanie a sebaovládanie pre nich nie je ani v najmenšom spojené s nebezpečenstvom a len zvyšuje ich duchovnú silu. Práve tu pán Skabichevsky cíti „zápach degenerácie“. Medzitým by nezaškodilo, keby si, ak sa nemýlime, pripomenul ním veľmi uctievaný obraz Krista, ktorý so všetkou svojou „radosťou“ dokonale ovládal zmyselnosť a „nemal kde skloniť hlavu“.