Problem dehumanizacji. Bilet Humanizm i zagrożenia dehumanizacją we współczesnej kulturze

Co to jest dehumanizacja

Przekonanie, że człowiek jest w centrum wszechświata, jego życie jest najwyższą wartością i że on sam ma prawo do samodzielnego kształtowania formy i treści własnego życia, zaczęło się kształtować pod koniec średniowiecza i została ostatecznie ustalona w okresie oświecenia, kiedy to przyspieszony rozwój gospodarczy, polityczny i procesy kulturowe szybko ukształtowały wygląd tego, co później nazwano nowoczesnym. Kluczem jest koncepcja postępu, wskazująca na postępujący rozwój społeczeństwa, które porzuca dawne uprzedzenia i racjonalnie samo się zmienia, dostosowując się do Ludzkiego Wielka litera uwalniając go od ciężaru przeszłości, poprawiając ustawodawstwo, poprawiając materialne warunki jego życia.

Iluzje wielkiej ery postępu zaczęły się kruszyć już w XIX wieku: na przykład Nietzsche i Baudelaire, postacie tak ważne dla findesiècle, nie mieli specjalnych złudzeń co do natury ludzkiej, a realistyczni pisarze, którzy piętnowali wady społeczne, bynajmniej nie byli oznacza zawsze optymistycznie patrzeć w przyszłość. Kulturalnie duża rola darwinizmu, pozytywizmu i psychoanalizy, które powstały w drugiej połowie XIX wieku - zniszczyły humanistyczne iluzje i przedstawiały człowieka nie jako koronę stworzenia, inteligentnego i zmieniającego życie w lepsza strona, ale ślepo widzące zwierzę, którym kierują niskie instynkty, wulgarne pragnienia i walka o przetrwanie. Masakra pierwszej wojny światowej z milionami zabitych położyła kres tej historii: o jakim humanizmie można mówić, gdy używa się broni masowego rażenia?

Ale katastrofy połowy stulecia, Holokaust i Gułag, pokazały, że to nie koniec i dehumanizacja może osiągnąć niespotykane dotąd rozmiary, w porównaniu z którymi dzikość i okrucieństwo archaicznych społeczeństw wyda się dziecinnym wybrykiem. Refleksja nad tym, jak ludzkość mogła zapędzić się w taki kąt, trwa do dziś i jest mało prawdopodobne, aby kiedykolwiek udało się wpakować w nią kulę: skala zbrodni popełnianych przez ludzi przeciwko ludziom jest zbyt wielka. Każde pokolenie będzie musiało spróbować je zrozumieć na nowo, ale już w XX wieku najważniejsze dzieła które pozwalają zrozumieć zjawisko dehumanizacji, jego genezę, istotę i mroczną spuściznę.

• Przyjęcie
• Kontekst

Przyjęcie

„Chłopiec z Gutta-Perchy” zbudowany jest na kontraście: intonacja autora jest spokojna, gdzieś wręcz codzienna, opisy szczegółowe, z wieloma szczegółami, przyjemnie się je czyta, ale jednocześnie mówimy o strasznej tragedii.

Klucz

Z jednej strony tekst ten doskonale wpisuje się w tradycję literatura humanistyczna XIX wiek ze swoją uwagą na uciśnionych i pokrzywdzonych; z drugiej strony brzmi to niezwykle nowocześnie, nie ma w nim prawie żadnego obsesyjnego sentymentalizmu, który wówczas był niemalże głównym kodem socjokrytycznej fikcji (wystarczy przypomnieć choćby Dostojewskiego i Dickensa), ale jest bajkę, którą każde dziecko może z łatwością przymierzyć. Nic dziwnego, że historia Grigorowicza stała się klasyką literatury dziecięcej (choć niektóre jej wydania są zwykle publikowane w znacznie skróconej formie) i do dziś pozostaje być może najlepszą ilustracją tego, jak człowiek zostaje sprowadzony do stanu zwierzęcia, rzecz, instrument.

Kontekst

Grigorowicz stał u początków populizmu szlacheckiego w literaturze rosyjskiej, jego najsłynniejsze dzieła powstały w latach czterdziestych XIX wieku, traktują o ciężkim życiu chłopów. W latach sześćdziesiątych wraz z innymi pisarzami szlacheckie pochodzenie pokłócił się z raznoczynskimi radykałami (wszyscy byli członkami koła pisma „Sowremennik”) i długo milczał: musiało upłynąć prawie dwadzieścia lat, zanim ponownie wziął się za pióro i napisał kilka dzieł, w tym Chłopca z Gutta-Perchy.

Dmitrij Grigorowicz. Chłopiec z gutaperki (1883)

Chłopiec Petya, sierota, zostaje zabrany przez akrobatę Beckera - Okrutna osoba który źle mówi po rosyjsku i traktuje dziecko jak zwierzę. Petya nie ma dokąd pójść: nie ma krewnych, musi uczyć się trudnych i niebezpiecznych sztuczek, znosić bicie i poniżanie, żyć w brudzie i głodzie. Nie ma prawie nikogo, kto mógłby stanąć w jego obronie, klaun Edwards czasami próbuje napominać akrobatę Beckera, ale on sam od dawna zamienił się w rodzaj karabinu maszynowego, jego jedynym zadaniem jest uczynienie z dziecka instrumentu, przed którym chłopiec gutaperkowy umrze na końcu książki. Nieludzkość otoczenia, w żaden sposób nieprzystającego do jakiegokolwiek znośnego dzieciństwa, opisana jest następująco: „Otwierając drzwi, Edwards wszedł do maleńkiego niskiego pomieszczenia znajdującego się pod pierwszą galerią dla widzów; było w niej nie do zniesienia z duszności i upału; do stabilnego, ogrzanego gazem powietrza dołączył zapach dymu tytoniowego, szminki i piwa; po jednej stronie było lustro w drewnianej ramie posypane pudrem; obok, na ścianie, zaklejonej tapetą, przebijającej się przez wszystkie szpary, wisiały rajstopy, które wyglądały jak poszarpana ludzka skóra.

Autorka nie daje czytelnikom możliwości zapoznania się ze światem wewnętrznym bohatera – rozumiemy, że cierpi, ale nie wiemy, jakie są jego myśli i uczucia. Oprócz opisu zobiektywizowanego autora, Petyę widzimy najpierw oczami klauna, który z nim sympatyzuje, ale niewiele może pomóc (a on sam jest na ogół w bardzo nie do pozazdroszczenia sytuacji), a następnie oczami dzieci ze szlacheckiej rodziny, którym za dobre sprawowanie pozwolono uczestniczyć w cyrku. Chłopiec z gutaperki, na którego występ czekały dzieci, nie radzi sobie z trudną liczbą, upada na podłogę cyrku i umiera. Dzieci są przerażone, ale dorośli, ich rodzice, nie okazują najmniejszego współczucia: dla nich, podobnie jak dla Beckera, Petya jest tylko atrakcją, rozrywką, a fakt, że nie radził sobie ze swoimi funkcjami, wywołuje oburzenie hrabiego Listomirowa : „Co - tam łajdak się wyrwał ... (hrabia widocznie był wzburzony, bo w myśl zasady nigdy nie używał ostrych, wulgarnych wyrażeń), - jakiś łajdak się wyrwał i upadł ... co za widok dla dzieci !! Hm!! szczególnie nasze dzieci są bardzo nerwowe; Vera jest taka wrażliwa... Nie prześpi teraz całej nocy...

Widzieć

Emblematyczny przykład dehumanizacji można znaleźć we Władcy Pierścieni Tolkiena. Hobbit Smeagol zostaje właścicielem Pierścienia Wszechmocy, a ten podporządkowuje go jego woli. Hobbit zostaje wygnany z rodzinnej wioski, zamienia się w nędzną, ale jednocześnie złą i niebezpieczną istotę, jego osobowość się rozdwaja, traci umiejętność normalnej ludzkiej mowy, mówi o sobie w liczbie mnogiej i tak dalej. Chociaż autor pisze o wyimaginowanych czasach archaicznych i tradycyjnym społeczeństwie, rozumiemy to w tym przypadku rozmawiamy o niebezpieczeństwach, jakie zagrażają człowiekowi XX wieku – o nieograniczonej władzy i technologii, najważniejszych narzędziach dehumanizacji.

Powieść Williama Goldinga Władca much (1954) uznawana jest za jeden z najważniejszych tekstów XX wieku i nic w tym dziwnego: problem dehumanizacji, utraty człowieczeństwa został w niej postawiony z radykalną ostrością. „Władca much” jest rodzajem „Anty-Robinsona”: jeśli w powieści Defoe bohater, który spadł na bezludną wyspę, niesie ze sobą cywilizację i Religia chrześcijańska, zamieszkuje pustkowia, humanizuje dzikusa, po czym w książce Goldinga w czasie wojny ewakuowane dzieci trafiają na tę samą wyspę, w krótkim czasie pozbywając się kajdan cywilizacji i zaczynając zabijać się nawzajem. Powieść pełna jest biblijnej symboliki, przypomina nam, że Kain żyje w każdym z nas, który w każdej chwili może się obudzić, ale takie dzieło mogło się ukazać dopiero po okropnościach II wojny światowej.

Hotel Rwanda (2004), który otrzymał po trzy nominacje do Oscara i Złotego Globu, to film o ludobójstwie w Rwandzie w 1993 roku. Protagonista zarządzający drogim hotelem i jego żona należą do różnych grup etnicznych, które zaraz zaczną się ciąć. Pierwsze morderstwa już miały miejsce, ale bohater przekupuje wpływowi ludzie, starając się odwrócić kłopoty od siebie i swojej rodziny. Tymczasem z każdą minutą filmu cena ludzkiego życia poza murami hotelu maleje.

• Przyjęcie
• Kontekst

Przyjęcie

Metafora i groteskowość „Małego demona” od razu rzuca się w oczy i tworzy komiczny, czasem przerażający efekt, ale jednocześnie nie ma się wrażenia, że ​​czyta się dzieło alegoryczne w rodzaju „Historii miasta” Saltykowa-Szczedrina: Sologub jest zafascynowany samą zagładą człowieka, nie stawia przed tobą zadań otwarcia tylko jednego problemy społeczne, przez co życie na prowincji jest takie ciężkie i nudne.

Klucz

Aby stworzyć żywe obrazy, Sologub wykorzystuje cały poetycki arsenał symbolistów, nie szczędząc kolorów. Nałożone na siebie przesady, wyimaginowane złe duchy i czarodziejki, wyraźna tęsknota za innym światem, osobliwa gramatyka – wszystko to sprawia, że ​​szary, prowincjonalny światek przypomina straszną baśń, która jednak nie jest tak odległa od rzeczywistości. straszna rzeczywistość, więc czytelnik powinien uważnie śledzić, jak fantasmagoria przechodzi w odbicie rzeczywistości i odwrotnie.

Kontekst

Oczywiście takie dzieło literatury modernistycznej nie mogło się bez niego ukazać uważne studiowanie Zachodnie i rodzime symbolistyczne idee, nurty i motywy (np. w niektórych odcinkach można zobaczyć przemyślany nietzscheanizm w kontekście modernizmu), ale przede wszystkim Sologub oparł się na swoim osobistym doświadczeniu. Musiał pracować w prowincjonalnych szkołach przez około dziesięć lat, zanim udało mu się przenieść do Petersburga, pisał więc o tym, co ku swemu wielkiemu niezadowoleniu dobrze znał i rozumiał. Zdaniem autora, wszyscy bohaterowie powieści mieli prawdziwe prototypy, nawet Pieredonow ma pewnego nauczyciela, Stachowa, rzekomo jeszcze bardziej szalonego niż sam Ardalion Borysowicz.

Fiodor Sologub. Drobny chochlik (1902)

Powieść o prowincjonalnym sadystycznym nauczycielu Ardalionie Borysowiczu Peredonowie, jednym z najpopularniejszych dzieł rosyjskiej prozy modernistycznej - za życia Sologuba opublikowano ponad dziesięć wydań książki, a dziś jest nadal publikowana i czytana. Być może przed Małym demonem nie było w Rosji godnych uwagi powieści, w których główny bohater mógłby stać się tak odrażającą postacią (jedynym wyjątkiem są Gołowlewowie Saltykowa-Szczedrina: Judasz Gołowlew, bez wątpienia bezpośredni poprzednik Pieredonowa): jakikolwiek pozytywny ludzki jest zupełnie pozbawiony cech, ale wszystkie te negatywne są przez autora groteskowo (i z wielkim talentem) wyolbrzymione. Oto jak Sologub opisuje Pieriedonowa: „Jego uczucia były tępe, a jego świadomość była niszczycielskim i śmiercionośnym aparatem. Wszystko, co dotarło do jego świadomości, zamieniało się w brud i brud. Wady przedmiotów przyciągały jego uwagę i sprawiały mu przyjemność. […] Nie miał ulubionych przedmiotów, tak jak nie miał ulubionych ludzi – a więc natura mogła oddziaływać na jego uczucia tylko w jednym kierunku, tylko je uciskać. Również spotkania z ludźmi. Zwłaszcza z nieznajomymi i nieznajomymi, o których nie można powiedzieć, że są niegrzeczni. Być szczęśliwym dla niego oznaczało nic nie robić i odcinać się od świata, zadowalając swoje łono.

Pieriedonow jest złośliwym, zazdrosnym plotkarzem i paranoikiem; jego jedynym marzeniem jest wspinać się po szczeblach kariery, zostać inspektorem. Karierowiczostwo jest chyba jedyną ludzką cechą Ardaliona Borysowicza, a resztę cech, dzięki którym ludzie potrafią się ze sobą dogadać, albo dawno stracił, albo nigdy ich nie miał. Nazwanie Pieredonowa złoczyńcą nie odwraca języka: jest boleśnie tchórzliwy, mściwy i małostkowy, robi paskudne rzeczy po kryjomu (lub jeśli jest pewien swojej całkowitej bezkarności). W końcu Pieredonow popada w kompletne szaleństwo: jego druga kuzynka Warwara nakłania go do poślubienia go, zapewniając, że za to dostanie stanowisko inspektora, ale nominacja nie nadchodzi, podejrzliwość i obsesja Pieredonowa narastają, a w finale w końcu traci rozum i zabija swojego poplecznika Wołodina, którego nieudany inspektor uważa za wilkołaka, który może zamienić się w barana.

Jednak całkowitego braku tych cech, które klasyczny humanizm wychwalał u osoby, nie można nazwać cechą wyróżniającą Pieredonowa: praktycznie wszyscy mieszkańcy prowincjonalnego miasteczka, w którym toczy się akcja, są tacy sami małe demony jak on, choć nie tak błyskotliwy i pomysłowy.

Widzieć

Co najmniej cztery kolejne rosyjskie powieści poświęcone są przemianie ludzi w nie-ludzi, których akcja toczy się również na prowincji: oczywiście są to „Martwe dusze”, „Demony”, wspomniany już „Lord Golovlevs” i podobna tematycznie do „Demonów”, ale całkowicie niezależna i nie mniej efektowna antynihilistyczna powieść Nikołaja Leskowa „Na noże”. Wszystkie są napisane w innym kontekście iw innej estetyce, ale przedstawiają też ludzi, którzy utracili lub tracą swoje ludzkie cechy i wygląd.

„Miasto życia śmierci” (2009) to stosunkowo mało znany chiński film opowiadający o jednym z najstraszniejszych epizodów wojny japońsko-chińskiej. 1937 wojska japońskie wkraczają do stolicy Chin, miasta Nanjing, i rozpoczyna się straszna masakra, bo nie duża liczba kilkaset tysięcy ludzi ginie w ciągu tygodni. Możliwość bezkarnego zabijania i gwałcenia szybko odczłowiecza japońskich żołnierzy. Chińscy więźniowie i cywile nie są już dla nich ludźmi, ale lalkami, z którymi można robić, co się chce.

• Przyjęcie
• Kontekst

Przyjęcie

Camus prowadzi narrację w pierwszej osobie, więc patrzymy na świat oczami człowieka, który wyniszczył niemal wszystko, co ludzkie: dość niezwykłe przeżycie dla tych, którzy zwykle martwią się o bliskich, cieszą się z początku nowego romansu i nie strzelają wokół nieznajomych.

Kontekst

Camus urodził się i wychował w Algierii, jego dzieciństwo nie było łatwe: jego ojciec zginął w pierwszej wojnie światowej; matka, na wpół głucha i niepiśmienna Hiszpanka, utrzymywała się z niewykwalifikowanej siły roboczej. Sam Albert chorował na gruźlicę, długo cierpiał z powodu skutków choroby, przez co mimo wszystkich swoich talentów nie mógł podjąć studiów podyplomowych (napisał dyplom o wpływie idei Plotyna na bł. Augustyna) oraz w rezultacie nigdy nie został zawodowym filozofem. W ogóle francuski pisarz i myśliciel miał aż nadto powodów biograficznych, by bez większego optymizmu oceniać stan współczesnej ludzkości. Później, o Nieznajomym, Camus powie: „Starałem się przedstawić w obliczu mojego bohatera jedynego Chrystusa, na jakiego zasługujemy”.

Albert Camus. Outsider (1942)

Dzieło to uważane jest za jeden z tekstów kluczowych egzystencjalizm literacki. Francuz nazwiskiem Meursault (nazwiska nie znamy) pracuje jako drobny urzędnik i mieszka na algierskich przedmieściach. Jest to człowiek beznamiętny, żyjący jak na wpół śpiący, reagujący na bodźce zewnętrzne najprostszymi reakcjami: z całkowitą obojętnością zakopuje matkę, którą oddał do przytułku trzy lata temu, z obojętnością przyjmuje kochankę, a potem, na bez konkretnego powodu zabija Araba na plaży (z powodu silnego upału jego umysł staje się mętny i strzela do niego, „jakby pukając do drzwi nieszczęścia czterema krótkimi ciosami”). Meursault tłumaczy swój czyn w ten sposób – na upał jest skazany kara śmierci. Dopiero w więziennej celi, na skraju śmierci, zstępuje na niego olśnienie i nagle Meursault zaczyna odczuwać całą głębię życia – tak jak rozumieli to filozofowie egzystencjalni.

Jeśli jednak przyjrzymy się tej postaci z bliska, dostrzeżemy w nim wzorcowe przedstawienie odczłowieczenia (trudno powiedzieć, czy Meursaultowi liczą się jakiekolwiek wartości ludzkie!), a stworzonego w czasach masowej eksterminacji ludzi w obozach właśnie pojawia się na horyzoncie. Camus jakby chciał powiedzieć: patrzcie, kultura Zachodu w towarzystwie Darwina i Freuda wyjaśniła nam, jaki jest człowiek, oczyszczony z humanistycznych i metafizycznych łusek, no cóż, w końcu dostaliśmy – podziwiamy. Nawet darwinowska walka o przetrwanie jest obca outsiderowi: bezsensowne, prymitywne impulsy, które nim kierują, prowadzą go prosto na śmierć.

Widzieć

W lepszym zrozumieniu analizy dehumanizacji w Outsiderze pomogą nie filozoficzne eseje Camusa, takie jak Mit o Syzyfie czy Człowiek zbuntowany (choć i one oczywiście są warte przeczytania), ale źródła pierwotne: np. Wprowadzenie Zygmunta Freuda do psychoanalizy (maksymalnie proste wprowadzenie do jego teorii – wykłady dla ogółu społeczeństwa) i „O powstawaniu gatunków” Karola Darwina (praca ta jest znacznie dłuższa i bardziej skomplikowana, ale napisano o niej wiele – nie będzie trudno znaleźć podsumowanie).

„Ścieżki chwały” (1957)

Film, który rozsławił Stanleya Kubricka. Pierwsza Wojna Swiatowa; poddział armia francuska rusza do ataku na pozycje niemieckie. Ofensywa była fatalnie zaplanowana, wszyscy wiedzieli, że zakończy się porażką, a jednak ktoś był winny. Trzej żołnierze zostają wybrani na zwrotnicowych, są sądzeni przez długi i bolesny czas, a potem zostają rozstrzelani. Człowiek to już nie każdy indywidualna osoba, ale tylko część ogromnej masy w identycznych płaszczach.

• Przyjęcie
• Kontekst

Przyjęcie

« Opowieści Kołymy” są napisane w stylu „zerowym”, bez jasnych tropów i poetyckich piękności. Intonacja autora jest zdecydowanie spokojna i obiektywna. W histerii nie ma miejsca literatura obozowa, przekonywał Szałamow, a jego stanowczy, cichy głos w całym zbiorze nigdy nie przejdzie w płacz, bez względu na to, jakie okropności będą omawiane.

Klucz

Szałamow postawił sobie zadanie prawie niemożliwe: ubrać się forma literacka doświadczenie, które wymyka się opisowi i analizie. Fundamentem jego pracy jest rozwiązanie tego nierozwiązywalnego zadania, które wymaga od pisarza pełnego poświęcenia i najwyższej szczerości – przede wszystkim wobec samego siebie.

Kontekst

Szałamow przebywał w obozach w całkowita kwota Przez 22 lata, ani przed, ani po uwięzieniu, nie zajmował stanowiska antyradzieckiego, ale w przeciwieństwie do Sołżenicyna, który opublikował Jeden dzień z życia Iwana Denisowicza, nie mógł za życia publikować Opowieści kołymskich w ZSRR. Nawet po śmierci Stalina niewinnie potępiony pisarz, który przez wiele lat żył w nieludzkich warunkach, nie mógł osiągnąć ludzkiego stosunku do siebie.

Warłam Szałamow. Opowieści kołymskie (1954–1962)

Jak wiecie, „Opowieści kołymskie” zostały napisane przez Szałamowa na materiale biograficznym. Ograniczające doświadczenie zachowania człowieka w warunkach odczłowieczenia ubrane jest w artystyczną formę, dlatego „Opowieści kołymskie” należy odczytywać w dwóch optykach jednocześnie: jako najbardziej wiarygodną dokument historyczny i jaki wybitny Praca literacka. Obie te strony, przy całkowitym braku sentymentalizmu i mściwości autora, wzajemnie się uzupełniają i komplikują. Historie Shalamova pozostają dziełem, które analizuje dehumanizację z niezrównaną dokładnością, rygorem i mocą artystyczną.

W krótkiej notatce „Co zobaczyłem i zrozumiałem w obozie”, Szałamow napisał: „[Widziałem] skrajną kruchość ludzkiej kultury i cywilizacji. Człowiek stał się bestią w trzy tygodnie - przez ciężką pracę, zimno, głód i bicie. „Opowieści kołymskie” to prawdziwa encyklopedia nieludzkości: nie ma takiej podłości i podłości, do której nie poszedłby ten, którego złamał obóz.

— Czy to mężczyzna? (1946) - słynna książka Włoski i żydowski pisarz Primo Levi, który został aresztowany za udział we włoskim ruchu antyfaszystowskim i spędził około roku w Auschwitz (został wyzwolony przez wojska sowieckie; z 650 włoskich Żydów w Auschwitz przeżyło tylko 20 osób). Tematem przewodnim jego pierwszej pracy jest przemiana człowieka w nieludzkiego; to najważniejsza książka dla zrozumienia, jak działa dehumanizacja: z powodu nieludzkości oprawców w obozach zagłady, ich ofiary same stały się nieludzkie.

• Kontekst

Kontekst

Eksperyment Zimbardo został zlecony przez Marynarkę Wojenną Stanów Zjednoczonych, której władze próbowały ustalić przyczyny konfliktów w ich zakładach poprawczych. Wyniki badań zostały przekazane Departamentowi Sprawiedliwości Stanów Zjednoczonych, który prowadził krwawe zamieszki w niektórych amerykańskich więzieniach, a w 2004 roku, kiedy wybuchła afera z więzieniem Abu Grave – irackim więzieniem wojskowym, w którym torturowano więźniów – Zimbardo był w zespole prawników, który bronił jednego ze strażników tej instytucji więziennej (został skazany na osiem lat), a następnie wykorzystał doświadczenie z udziału w tym procesie do napisania książki Efekt Lucyfera.

Filip Zimbardo. Efekt Lucyfera. Dlaczego dobrzy ludzie zamieniają się w złoczyńców (2007)

W 1971 roku amerykański psycholog Philip Zimbardo przeprowadził eksperyment na Uniwersytecie Stanforda, na podstawie którego powstała później książka Efekt Lucyfera. Istotą eksperymentu było wcielenie się ochotników w role strażników i więźniów w „więzieniu” mieszczącym się w podziemiach wydziału psychologicznego. Zimbardo, który sam wcielił się w rolę naczelnika więzienia, próbował dowiedzieć się, jak człowiek reaguje na ograniczenie wolności i warunki życia w więzieniu – i doszedł do rozczarowujących wniosków. Ochotnicy szybko przyzwyczaili się do swoich ról: ci, którzy odgrywali rolę więźniów, stali się słabi i ulegli, a ci, którzy odgrywali rolę strażników, stali się sadystami (choć eksperyment trwał tylko sześć dni!). W krótkim czasie między więźniami a strażnikami zaczęły się konflikty, które ci drudzy zaczęli brutalnie tłumić, a działania obu z nich niewiele różniły się od tego, co dzieje się w prawdziwych więzieniach. Wkrótce więźniowie zostali zmuszeni do mycia latryn gołymi rękami, pozbawieni jedzenia i tak dalej – jednym słowem konwencja eksperymentu okazała się wystarczająca, aby część ochotników została podzielona przez losowanie, tj. w rzeczywistości ochotnicy wymienni (a wszyscy byli stabilni psychicznie, biali i należeli do klasy średniej) utracili swoją ludzką godność i stali się obiektem skrajnych nadużywać, mimo że strażnikom surowo zabroniono stosowania przemocy fizycznej. Wszystko to wskazywało na to, że sytuacja znacznie bardziej wpływa na zachowanie ludzi niż na ich cechy osobiste, a dwoje zupełnie zwyczajnych ludzi, bez szczególnych przyczyn zewnętrznych, może nagle zamienić się w kata i ofiarę.

Jak rozumieć dehumanizację?

Badania takie jak te prowadzone przez Zimbardo mogą nam wiele powiedzieć o kruchości człowieka, o zawodności humanistycznych wartości i ideałów, które same w sobie okazują się nieaktywne – wystarczy znaleźć się w niewłaściwym miejscu w niewłaściwym miejscu za milczącą zgodą społeczeństwa. Jednak takie eksperymenty nie dają szerokich uogólnień, wymagają innego poziomu refleksji i oczywiście zachodnia filozofia ostatnich dwóch stuleci nie mogła ominąć tego problemu.

Friedrich Nietzsche jako pierwszy doszedł do wniosku, że humanizm poniósł całkowity upadek, a teraz nadchodzi ponowna ocena wszystkich wartości. Jego pogląd jest pesymistyczny, a jednocześnie zachęcający: ludzkość znalazła się w ślepym zaułku, ale nadchodzi nadczłowiek, który ma zastąpić człowieka: „Czym jest małpa w stosunku do człowieka? Pośmiewisko albo bolesny wstyd. I taki sam musi być człowiek dla nadczłowieka: pośmiewisko albo bolesna hańba” („Tako rzecze Zaratustra”). Wiek XX pokazał, że obawy o siłę dawnych wartości były w pełni uzasadnione, ale z nadczłowieka nic dobrego nie wyszło: próba odnowienia ludzkiej natury zamiast udoskonalonego humanizmu dała odwrotny skutek. Na początku ubiegłego stulecia jedni liczyli na odnowę i oczyszczenie ludzkości, inni wierzyli, że nie trzeba szukać nowych, by zastąpić stare wartości humanistyczne – wystarczy pozbyć się starych wartości zbędnych i reaktualizować je, toteż pod koniec ery pozytywistyczno-darwinistycznej nagle wzrosło wzmożone zainteresowanie religią, które wielu uważało za sposób na łatanie dziur w humanizmie – choć w XVIII wieku to właśnie w religijnych przesądach filozofowie Oświecenia widzieli źródło wszelkiego zła, podlegające całkowitemu zniszczeniu.

Interesującą próbę rehabilitacji humanizmu religijnego podjął w drugiej połowie ubiegłego wieku antropolog René Girard. Zgodnie z jego koncepcją odczłowieczającą przemoc, zalewającą od czasu do czasu falami różne społeczeństwa, można zatrzymać przy pomocy ofiary – Girard nazywa ją kozłem ofiarnym. Ofiara zostaje pozbawiona cech ludzkich, wykluczona z ludzkiego kolektywu i zniszczona, przez co napięcie społeczne spada do zera i zaczyna ponownie rosnąć, aż do punktu skrajnego – i wtedy wszystko się powtórzy. Istnieje wyjście z tego błędnego koła: jest to dobrowolna ofiara Chrystusa, który przyjmuje mękę na krzyżu, aby przemoc została powstrzymana, aby nie było już kozłów ofiarnych - wystarczy poprawnie nauczyć się jego lekcji i nauk . Włoski filozof Giorgio Agamben dużo myśli o wykluczeniu i odrzuceniu: w swojej pracy programowej „HomoSacer. Suwerenna władza i nagie życie” przekonuje, że pod pozorem demokracji parlamentarnej zawsze istnieje możliwość wprowadzenia stanu wyjątkowego, zawieszenia prawa i poddania człowieka wykluczeniu, sprowadzenia go do stanu „nagiego życia” – a więc podstawa współczesna polityka to nie miasto, ale obóz koncentracyjny.

Katastrofa połowy XX wieku zmusiła wielu europejskich intelektualistów do nowego spojrzenia na problem dehumanizacji. Oczywiście ich główną myślą było, aby coś takiego nigdy więcej się nie powtórzyło, ale rygorystyczna analiza przyczyn i skutków doprowadziła do bardzo nietrywialnego wniosku: dehumanizacja opiera się na samym zachodnim humanizmie, hierarchicznym systemie wartości, który ma przez wieki zgromadziła tak wiele sprzeczności, że w końcu stała się swoim własnym przeciwieństwem. Jedynym logicznym wnioskiem z tej analizy było to, że należy całkowicie zniszczyć tradycyjną metafizykę i myślenie hierarchiczne, które podporządkowuje człowieka martwym abstrakcjom i w imię pewnych ideałów pozwala jednej części społeczeństwa przemienić drugą w nie-ludzi. Jednym słowem była to próba wybicia klina klinem, przeciwstawienia rzeczywistej dehumanizacji dehumanizacji intelektualnej, przesunięcia punktu ciężkości z osoby (która z centrum wszechświata zamieniła się w obiekt konstrukcyjny, łatwo podatny na zranienia i uległy manipulacji) do podpisywania systemów i praktyk, które całkowicie determinują byt człowieka, jego tożsamość, wyznawane przez niego wartości i relacje społeczne. Trudno powiedzieć, na ile produktywny był ten projekt (największy wkład wnieśli Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze i inni myśliciele francuscy): być może dzięki niemu ludzkość wciąż zachowuje delikatną równowagę i nie popada w otchłań całkowitej dehumanizacji.

Inne książki o dehumanizacji

Pamiętnik żydowskiej dziewczyny, która zginęła w obozie koncentracyjnym, który prowadziła w okupowanej przez nazistów Holandii, jest jednym z najstraszniejszych i najbardziej wiarygodnych dowodów dehumanizacji XX wieku.

Jean Amery – austriacki pisarz, członek ruchu oporu. Za propagandę antyhitlerowską był aresztowany przez gestapo, torturowany, prawie dwa lata spędził w obozach koncentracyjnych. Po wojnie został zwolniony, zmienił nazwisko, przerabiając je na modłę francuską (prawdziwe nazwisko pisarza to Hans Mayer) i przez długi czas odmawiał postawienia stopy na niemieckiej ziemi, pisania po niemiecku i mówienia o doświadczenie obozowe. W 1966 roku ukazała się jego praca „Beyond and Punishment” – jedna z najważniejszych książek o Holokauście: Amery próbuje w niej nakreślić drogi tworzenia nowego humanizmu, zaczynając od postaci skazanego na zagładę żydowskiego więźnia .

Słynny austriacki psycholog i psychoterapeuta, twórca logoterapii, Viktor Frankl, był także więźniem obozu koncentracyjnego. W obozie, który zapewnił pomoc psychologiczna więźniów, zapobiegł samobójstwu. Przełomowa praca Frankla nosi tytuł Man's Search for Meaning, w której opowiada o swoich doświadczeniach z przeżycia w obozie i wyjaśnia, jak znaleźć sens życia, nawet jeśli znajduje się w tak potwornych i nieludzkich warunkach.

O tym, że literatura klasyczna jest bastionem humanizmu, uczy się nas już w szkole. Jednak w różnych dziełach sztuki mamy do czynienia nie tylko z wysokimi humanistycznymi ideałami, ale także z ich bezpośrednim przeciwieństwem - nieludzkością. Gorky mówi o tym, czym jest dehumanizacja, na przykładzie książek Grigorowicza, Sołoguba, Szałamowa i innych.

Dehumanizacja kultury w kontekście kulturowych studiów globalnych

Sytuację społeczną na świecie na przełomie XX i XXI wieku charakteryzuje kryzys systemowy: bezrobocie, inflacja, wzrost cen, utrata większości gwarancji socjalnych. Wielu badaczy stwierdza reorientację świadomości społecznej z kolektywistycznej na indywidualną, z samodoskonalenia i tworzenia na wzbogacenie. Zasada permisywizmu w dążeniu do dobra osobistego, skrajnego indywidualizmu, awanturnictwa, kultu władzy i pieniądza jest aktywnie wprowadzana do świadomości społecznej przez media, propagandę.
I ten proces aktywnie się rozwija, co prowadzi do przekształcenia jednostki w „osobę jednowymiarową” (G. Marcuse).
„Stan kryzysu” – zauważył K. Jaspers – „powoduje zmianę „ja”, świadomości rozumiejącej, która wciąga nas w cykl ciągłego pokonywania, strat i zysków, w którym doświadczamy bolesnego fragmentaryzacji, dążymy do przynajmniej przez chwilę pozostać aktywni w tej dziedzinie, która choć ograniczona, jest nam podporządkowana.
Ponieważ realizacja takiej polityki wpływa destrukcyjnie na cały wygląd wewnętrzny człowieka, podkopuje podstawowe wartości duchowe jednostki, prowadzi do degradacji nowych pokoleń, zjawisk regresywnych w całym społeczeństwie, autorka w artykule postanowiono poddać te procesy analizie społeczno-filozoficznej, wybierając jako badanie kulturologiczny kierunek globalizmu.
Kulturologiczny kierunek badań globalnych charakteryzuje się szerszym spojrzeniem na genezę globalne problemy. Filozoficzna globalistyka jest dziś nauką o nieustannych przemianach ludzkości, o jej nieustannym i nieuniknionym dostosowywaniu się do nowych warunków egzystencji - materialnych, moralnych, religijnych, intelektualnych. Nauka o tych zgodnościach, o tej równowadze, która we wszystkich epokach jest automatycznie ustanawiana między różnymi i równoczesnymi warunkami istota ludzka: warunki materialne, warunki techniczne, warunki duchowe.
Dehumanizację kultury można nazwać główną przyczyną zaostrzenia się problemów globalnych. Rozwiązanie obecnego kryzysu upatruje się w powrocie prawdziwego humanizmu, w którym człowiek będzie odpowiedzialny za swoje istnienie.
W kryzysie autor, podobnie jak Arystoteles, rozumie zmiany strukturalne w rozwoju społeczeństwa. Nawet Hezjod (VIII wiek p.n.e.) w wierszu „Dzieła i dni” traktował dzieje ludzi jako proces stopniowego pogarszania się warunków życia ludzi. Mianowicie: od „złotego wieku”, poprzez „srebrny” i „brązowy”, aż po „epokę żelaza”, którą łączono z okresem współczesnym. Jeśli w „złotym wieku” ludzie żyli niejako „nie znając smutku, nie znając trudów”, to w „epoce żelaza” pozostało im „tylko jedno poważne, okrutne nieszczęście”.
Po wielu stuleciach J.-J. Rousseau (1712-1778) wskrzesił w istocie wyobrażenia o kryzysie rozwoju cywilizacji – od jej „stanu naturalnego”, w którym istniały harmonijne stosunki między ludźmi, do stanu „nierówności między ludźmi”. Za główny powód uważał własność prywatną nierówności społeczne w społeczeństwie.
W XX wieku wzrasta status idei, według których cywilizacja zachodnia zbliża się do stanu kryzysu. Idee te utrwaliły się szczególnie między I a II wojną światową.
Ich geneza związana jest z dziełem O. Spenglera „Upadek Europy” (V.1, 1918; V.2, 1922). Według jego idei kultura europejska, będąc „żywym organizmem”, jak każda inna, skazana jest na „starość, rozkład i śmierć”. Degradacja kultura europejska wyraża się w jej przemianie w cywilizację. Cywilizacja jest dopełnieniem i wynikiem kultury, wynika z niej „… stawanie się tym, czym się stało, życie jako śmierć, rozwój jako odrętwienie”. Formą tej kultury jest „skamieniałe miasto świata”.
Jeśli O. Spengler oferuje kulturologiczną analizę kryzysu cywilizacji typu europejskiego, to E. Husserl (1859-1938) oferuje analizę filozoficzną. W napisanej przez niego pod koniec życia pracy „Kryzys nauk europejskich i filozofia transcendentalna” argumentuje się, że odrzucenie uniwersalności procesu poznawczego i absolutyzacja racjonalizmu jako zasady nauki jest formą wyrazu „kryzysu życiowego europejskiej ludzkości”.
To nie przypadek, że przemawiając podczas niedzielnej mszy świętej 8 stycznia 2006 roku, papież Benedykt XVI porównał współczesną Europę do schyłkowego Cesarstwa Rzymskiego.
„Epoka nowożytna”, pisał G. Le Bon, „to jeden z takich krytycznych momentów, kiedy myśl ludzka przygotowuje się do zmian. U podstaw tej zmiany leżą dwa główne czynniki. Pierwszym jest zniszczenie przekonań religijnych, politycznych i społecznych, które dały początek wszystkim elementom naszej cywilizacji; druga to pojawienie się nowych warunków egzystencji i zupełnie nowych idei, które były wynikiem współczesnych odkryć w dziedzinie nauki i przemysłu.
Współczesna myśl ludzka uważnie rozważa historyczne kamienie milowe upadku cywilizacji, tragiczne punkty zwrotne, dzięki którym nastąpił historyczny rozwój. Filozof „Srebrnego Wieku” S. Frank analizuje przebieg rozwój historyczny w swojej pracy „Duchowe podstawy społeczeństwa” pisze: „Pod wpływem tych wydarzeń historycznych, a może nawet niezależnie od nich, a częściowo nawet przed nimi, na skutek jakiejś niewytłumaczalnej wewnętrznej ewolucji życia duchowego, stało się coś, co po prostu stwierdzić tu jako fakt niepodważalny: upadek wiary – który do niedawna miał znaczenie aksjologicznej pewności w postępie, w nieustannym doskonaleniu człowieka, w nieustannym zwycięstwie światła nad ciemnością, zdeterminowanym samą strukturą świata i człowieka . Zadanie przezwyciężenia światowego zła jest boleśnie trudne – nie tylko jego korzystny wynik nie jest z góry przesądzony, ale zmienia się samo rozumienie jego znaczenia i istoty.
Niewiarę w dominującą siłę dobra można określić, zgodnie z dokładną definicją S. Franka, jako kryzys wiary człowieka – „kryzys humanizmu”.
Rosyjski filozof religijny W. Zenkowski na początku XX wieku proroczo pisał o niebezpieczeństwie głębokiego załamania duchowego, które następuje w odpowiedzi na zachodnie wpływ kulturowy: „Sekularyzacja kultury, pojawienie się wielu niezależnych i niezależnych sfer twórczości prowadzi do zerwania integralności jednostki, skrajnego rozwoju cywilizacji technicznej, bezprecedensowego rozkwitu strony mechanicznej, wewnętrzne sprzeczności kapitalizmu i potężny wzrost walki społecznej, rozwój mamonizmu, osłabienie życia duchowego i bezpośredni wzrost pluralizmu, a jednocześnie wysoki rozwój indywidualizmu, wzrost wymagań indywidualnych i nieuchronny wzrost samotności. ... Wszystko to razem wzięte daje obraz naprawdę groźnego procesu ... ”.
Wiele wyzwań i zagrożeń XXI wieku wiąże się z degradacją duchowości człowieka i całej społeczności międzynarodowej. Postuluje to wielu znanych naukowców i osoby publiczne różne kraje świata. Brak duchowości jest definiującą dominantą wielu wyzwań i zagrożeń wiszących nad losem ludzkości. Fale agresji, terroryzmu, przemocy, łamania prawa międzynarodowego w XX-XXI wieku przetoczyły się przez różne regiony świata i dotknęły państwa wspólnoty światowej.
Kryzys ekologiczny Ziemi, kryzysy społeczno-ekonomiczne i inne globalne kryzysy planety wiążą się przede wszystkim z ogólną degradacją duchowości współczesnej cywilizacji, aw szczególności człowieka. Pomimo znaczącego doświadczenia w tworzeniu osobowości we wszystkich religiach świata, pewne wysiłki w tym kierunku ze strony wielu postępowych opinii publicznej i postacie religijne, duchowość nie zajmuje należnego jej miejsca w koncepcjach rozwoju różnych państw, stosunków międzynarodowych, rozwoju nauki i postęp techniczny, Życie codzienne ludzie. Widać to wyraźnie w mediach: telewizji, prasie, czasopismach, radiofonii, a także w produkcji filmowej, teatralnej, muzycznej, scenicznej, architekturze, rzeźbie, malarstwie itp. słowem we wszystkich sferach kultury duchowej.
Wielki rosyjski filozof W. Sołowjow pisał o niszczycielskiej sile indywidualizmu już w XIX wieku: „Nadmierny rozwój indywidualizmu na współczesnym Zachodzie prowadzi do jego przeciwieństwa - do ogólnej depersonalizacji i postawy. Skrajne napięcie osobistej świadomości, nie znajdując odpowiedniego dla siebie obiektu, zamienia się w pusty i małostkowy egoizm, który zrównuje wszystkich.
Jednym z pierwszych badaczy kultury, który wykazał, że obecnego kryzysu kultury nie można porównywać z poprzednimi, był wybitny filozof holenderski J. Huizinga. Jego traktat „W cieniu jutro” (1935), z podtytułem „Diagnoza choroby duchowej naszej epoki”, J. Huizinga zaczyna się od apokaliptycznego przeczucia: ta biedna… cywilizacja jest głupia i szalona, ​​ponieważ silniki będą nadal się obracać, a sztandary będą latać , ale duch ludzki zniknąłby na zawsze. Ogarnia go lęk przed przyszłością i tragiczne poczucie zagrażającej człowiekowi śmierci. Chwieje się wszystko, co wydawało się niewzruszone i święte – prawda i człowieczeństwo, prawo i rozum, instytucje państwowe i systemy produkcji przestają funkcjonować. Postępujący rozkład i upadek kultury stał się sygnałem alarmowym dla coraz większej liczby ludzi do rozpoznania. Wszędzie narastają splątane węzły problemów: losy mniejszości narodowych, zarysowane granice, nie do pomyślenia ekonomiczne warunki życia. Każda z tych sytuacji jest przeżywana na granicy goryczy, zamieniając je w wiele ognisk, gotowych do zapłonu w każdej chwili – zauważa J. Huizinga.
W minionych epokach wielokrotnie dochodziło do kryzysów: wstrząsy, przemieszczanie się warstw i fale pływowe były nie mniej niszczycielskie niż obecnie. Nie było jednak poczucia zbliżającego się upadku całej cywilizacji. Przezwyciężenie kryzysu kultury wielu widzi w odrodzeniu przeszłości, powrocie do dawnej doskonałości. J. Huizinga ironicznie podchodzi do tego podejścia. Stara mądrość, stara cnota tworzą tylko iluzję odnowy. Jeśli chcemy zachować kulturę, uważa J. Huizinga, musimy kontynuować jej tworzenie. Tylko nieustanne posuwanie się naprzód w wzburzonym morzu niepewności można znaleźć wyjście z kryzysu. Nie oznacza to zapominania o przeszłości, bo zdrowy duch nie boi się zabrać ze sobą w drogę ciężkiego ładunku dawnych wartości.
Dla działalności twórczej ważne jest zrozumienie znaczenia i celu kultury. W rozdziale „Podstawowe uwarunkowania kultury” Huizinga wymienia trzy zasadnicze cechy, które są niezbędne do ukształtowania się zjawiska zwanego kulturą.
Po pierwsze, kultura wymaga pewnej równowagi wartości duchowych i materialnych. Oznacza to, że poszczególne sfery działalności kulturalnej, każda z osobna, ale w ramach całości realizują najbardziej efektywną funkcję życiową. Harmonia przejawia się w porządku, mocnej artykulacji części, stylu i rytmie życia danej społeczności. Każda ocena stanu kulturowego ludzi jest określona miarą etyczną i duchową. Kultura nie może być wysoka, jeśli brakuje jej miłosierdzia.
Po drugie, każda kultura zawiera pewne aspiracje. Kultura skupia się na ideałach społeczeństwa. Ten ideał może być różny: duchowy i religijny; gloryfikacja honoru, szlachetności, honoru, władzy, bogactwa gospodarczego i dobrobytu; chwaląc zdrowie. Aspiracje te są postrzegane jako dobre, chronione przez porządek publiczny i utrwalone w kulturze społeczeństwa.
I po trzecie - panowanie nad naturą.
Opierając się na tych cechach, Huizinga definiuje kulturę jako pewną pozycję społeczeństwa, na której opiera się podporządkowanie natury i promuje harmonijną równowagę między wartościami duchowymi i materialnymi, a samo społeczeństwo kultywuje i służy ideałowi opartemu na ideach metafizycznych. Koncepcja J. Huizingi jest o tyle interesująca, że ​​jako pierwszy z badaczy kultury wykazał, że obecnego kryzysu kultury nie można porównywać z poprzednimi. Jaka jest jednak główna diagnoza „duchowej choroby naszej epoki”? J. Huizinga zauważa, że ​​kulturze przeżywającej okres ostrego kryzysu duchowego grozi cały szereg niebezpieczeństw. Kultura jest w stanie osłabionej odporności na infekcje i zatrucia, duch jest wyniszczony. Znaczenie słowa upada nieodparcie i rośnie obojętność wobec prawdy. „Chmura werbalnych śmieci wisi nad całym światem, jak asfalt i opary benzyny nad naszymi miastami”. To nie przypadek, że wzrosło niebezpieczeństwo absolutnie nieodpowiedzialnych akcji masowych inspirowanych hasłami, spotkaniami i apelami.
Wymieniwszy symptomy kryzysowe choroby duchowej, autor podejmuje próbę przedstawienia prognozy na przyszłość. To prawda, zastrzega, że ​​wystarczy jedno spojrzenie na nie więcej niż trzy kroki. Całą perspektywę przesłania mgła. Dzisiejszy świat nie może wrócić na dawną ścieżkę. Ponadto prognozę utrudnia fakt, że niektóre oznaki nowego mogą w przyszłości w ogóle się nie rozwinąć. Gdzie możesz spodziewać się zbawienia?
Nauka i technika nie mogą stać się fundamentem odnowy, nowy układ życia społecznego, usprawnienie działań państwa może wzmocnić podstawy kultury, ale nie zaradzić kryzysowi, zjednoczenie religii jest możliwe, ale nie przez dyktat, ale przez dobrowolne przyjęcie wspólnej woli. Ale to wszystko są czynniki zewnętrzne.
Do wyzdrowienia konieczna jest odnowa ducha. „Konieczne jest wewnętrzne oczyszczenie samego człowieka. Sam duchowy habitus (stan) człowieka musi się zmienić”. Fundamenty kultury są takie, że nie mogą być budowane ani wspierane przez byty kolektywne – czy to narody, państwa, kościoły, szkoły, partie czy stowarzyszenia – mówi J. Huizinga. Dobro nie może leżeć w zwycięstwie jednego państwa, jednego ludu, jednej rasy, jednej klasy. Świat zaszedł daleko w swoich sprzecznościach. „Nową kulturę może stworzyć tylko oczyszczona ludzkość”, przed którą staje zadanie ponownego opanowania i zarządzania tym światem, nie pozwalając mu umrzeć w lekkomyślności i zaślepieniu, ale nasycając go duchowością. Tym optymistycznym akcentem J. Huizinga kończy swoją książkę o diagnozie duchowej choroby naszych czasów.
Pojęcie kryzysu kulturowego ma charakter historyczny. Na przykładzie historii świata można pokazać nie tylko kryzys, ale także śmierć całych kultur. Różnica między obecnym kryzysem kultury a kryzysami minionych epok polega na tym, że obecna kultura nie jest zastępowana przez inną, wyższą, bardziej harmonijną i bardziej aspirującą do wzniosłych ideałów. Co więcej, współczesny kryzys ma tendencję do globalizacji swojej skali, co prowadzi do stopniowego wyrównywania się zupełnie odmiennych kultur.
Nowoczesne społeczeństwa są zafascynowane ideą postępu technologicznego, postrzegane jest tylko to, co nowe, a wartości minionych epok są odrzucane jako przestarzałe. W wyniku rewolucyjnych zmian w dziedzinie informacji praktycznie wszystkie społeczeństwa, które osiągnęły wysoki poziom rozwoju, zostają wciągnięte w tę pogoń za nowym.
Żaden ze znaków, którymi określamy kulturę, nie spełnia się obecnie. Zamiast równowagi między wartościami materialnymi i duchowymi mamy do czynienia z nadprodukcją, zarówno w sferze materialnej, jak i intelektualnej, przy utrzymującej się nędzy i bezrobociu. Nowoczesne społeczeństwa charakteryzują się prywatnymi interesami swoich grup, które nie tylko ich nie jednoczą, ale wręcz są ze sobą sprzeczne. W swoim pragnieniu dominacji nad naturą człowiek przekroczył wszelkie granice tego, co jest dozwolone. „Buntownicza” natura nie chce już widzieć w człowieku swego pana, a człowiek zmuszony jest się z tym liczyć.
Pitirim Sorokin w swojej książce „Człowiek i społeczeństwo w katastrofie” podkreślał, że okres, który przeżywamy, to czas jednego z największych kryzysów w historii ludzkości. Na świecie panowały nie tylko wojny, głód, epidemie i rewolucje, ale wiele innych nieszczęść. Wszystkie wartości są łamane, wszystkie normy są niszczone. Ludzkość stała się zniekształconym odbiciem własnego obrazu. Wszechogarniający kryzys ogarnął prawie całą kulturę i społeczeństwo, od góry do dołu. Kryzys ten, zdaniem Sorokina, przenika do wszelkich form organizacji społecznej, gospodarczej i politycznej, do sposobu bycia i myślenia.
Wielki humanista XX wieku, A. Schweitzer (1875-1965), który sformułował swoją koncepcję celu i sensu dziejów ludzkości, stwierdził również w swoich pracach napisanych po I wojnie światowej, że współczesne społeczeństwo przeżywa najgłębszy kryzys. Przyczyną kryzysu jest albo nieuwaga wobec kultury, albo w pesymizmie niechęć do działania. Aby wyjść z kryzysu, ludzkość musi to sobie uświadomić główny cel historia - zachowanie kultury i humanizacja społeczeństwa. Schweitzer podkreślił, że potrzeba zachowania człowieczeństwa i kultury zdaje się być dostrzegana przez wielu ludzi. Potrzebne są wysiłki silnej woli, nawet w celu potwierdzenia idei pierwszeństwa kultury w historii ludzkości. Schweitzer argumentował, że w XX wieku ukształtowała się wspólnota kultury ludzkiej, a kryzys kultury w XX wieku jest kryzysem ludzkości, a nie kryzysem w Europie, nie kryzysem w Ameryce czy Azji. „Ci, którzy obecny upadek postrzegają jako coś naturalnego, pocieszają się myślą, że jakaś jedna kultura, a nie kultura w ogóle, jest skazana na upadek i że nowa kultura nowej rasy rozkwitnie na nowym etapie historycznym. Ten punkt widzenia jest błędny. Na świecie nie ma już rezerwy dziewiczych i potencjalnie uzdolnionych ludów, które kiedyś w przyszłości mogłyby nas zastąpić jako liderów życia duchowego. Znamy wszystkie narody żyjące na ziemi. Nie ma wśród nich ani jednego, który nie byłby już zaangażowany w naszą kulturę w tym sensie, że jego los nie byłby zdeterminowany przez nasz. Wszyscy – zdolni i niezdolni, dalecy i bliscy – znajdują się pod wpływem działających w naszej kulturze sił braku kultury. Wszyscy są chorzy na naszą chorobę i tylko razem mogą wyzdrowieć. Nie kultura jednej rasy, ale kultura całej ludzkości, obecnej i przyszłej, będzie skazana na śmierć, jeśli wyschnie wiara w odrodzenie naszych sił twórczych ”- napisał A. Schweitzer.
A. Schweitzer, rozwijając idee ochrony kultury jako celu ludzkości, sformułował zasadę szacunku dla życia. Zasada ta wiąże się ze stosunkiem do człowieka jako wartości najwyższej, z humanizmem. „Szacunek dla życia i chęć wyniesienia człowieka i ludzkości do poziomu najwyższej wartości, jaką mu się należy – pisze A. Schweitzer – orientuje człowieka ku doskonałym, czystym ideałom kultury, świadomie polemizując z rzeczywistością. Poddając się całkowicie trudnej walce o byt, wielu z nas nie ma już siły myśleć o ideałach związanych z kulturą. Nie wykazują już obiektywizmu w tej sprawie. Wszystkie ich myśli są skierowane tylko na poprawę ich własnej istoty. Ideały, które wysuwają w tym przypadku, są przez nich przedstawiane jako ideały kulturowe iw ten sposób wprowadzają całkowite zamieszanie w pojęciu kultury. Stawiając za cel kultury prawdziwe człowieczeństwo, które każdy może osiągnąć, prowadząc życie najbardziej godne człowieka, musimy porzucić bezkrytyczne przecenianie zewnętrznej strony kultury, które obserwujemy od końca XIX wieku . Coraz bardziej rozumiemy, że w kulturze konieczne jest wyraźne rozróżnienie między tym, co istotne, a tym, co nieistotne. Duch kultury pozbawionej duchowości traci nad nami władzę. Odważamy się stanąć twarzą w twarz z prawdą i stwierdzić, że wraz z postępem wiedzy i praktyki osiągnięcie kultury stało się nie łatwiejsze, ale trudniejsze. Stoimy przed problemem interakcji między duchowością a materią. Wiemy, że wszyscy musimy walczyć z okolicznościami dla naszego człowieczeństwa i zadbać o to, aby ta walka z beznadziejnej stała się ponownie obiecująca.
A jak dalej podkreśla A. Schweitzer, „dzisiaj historia ludzkości rozstrzyga kwestię dominacji humanistycznego lub nieludzkiego światopoglądu. A jeśli ta decyzja jest na korzyść nieludzkości… ludzkość zginie.
Z kolei K.-G. Jung wyjaśnił społeczno-polityczny kryzys całej kultury zachodnioeuropejskiej inwazją archetypów w życie społeczeństwa. Konsekwencje tej inwazji uważał za rasizm nazistów i komunistyczny dogmat o powszechnej równości. Pochody z pochodniami, masowe psychozy, płomienne przemówienia przywódców, symbole (swastyka w Niemczech i czerwona gwiazda w ZSRR) – wszystko to świadczyło według Junga o inwazji życie kulturalne społeczeństwa sił daleko wykraczających poza ludzki umysł i podświadomy charakter.
Tak więc nawet powierzchowna analiza stanu współczesnej kultury mówi o jej kryzysie na niespotykaną dotąd skalę.
Zmiany w życiu i myśleniu, które zachodziły od końca XIX do początku XX wieku z coraz większym przyspieszeniem, nieuchronnie musiały postawić pod znakiem zapytania podstawowe zasady, które determinują byt człowieka, a z pozycji których rozważyć jego działania. Zakwestionowano także to, co nazywamy humanizmem, etyką, cywilizacją, kulturą, czyli wartościami, którymi się kierujemy i na podstawie których oceniamy nasze zachowanie. Z wielu sprzecznych przyczyn te tradycyjne wartości są zagrożone, chwieją się, a wkrótce upadają, co świadczy przeciwko nim ekspansja i jakościowa zmiana naszej wiedzy o świecie. Historia ujawniła istnienie cywilizacji i społeczeństw opartych na innych koncepcjach moralnych i innych systemach wartości. W obliczu mnogości systemów etycznych nie możemy nadać absolutnej wagi naszym ustalonym kryteriom.
Pod koniec XX wieku epitet „humanistyczny” stał się integralną częścią wielu globalnych koncepcji, których autorzy próbowali przemyśleć tradycyjne dla świata zachodniego idee i idee dotyczące wartości życia i celów społeczeństwa rozwoju, mówiąc o „nowym humanizmie” jako o koniecznej przesłance i głównym warunku humanizacji ludzkiej egzystencji. W pracach tych podkreślano, że obecnie niezwykle ważne jest „obudzenie w nas «nowego człowieka» ożywczym duchem nowego humanizmu…” oraz że przyszły „ludzki porządek świata” powinien opierać się na „nowym humanizmie” .
Mówiąc o rewolucyjnej roli „nowego humanizmu” w przemianie orientacji życiowych ludzi, A. Peccei identyfikuje trzy jego główne wartościowe aspekty: rozumienie globalności, dążenie do sprawiedliwości i niechęć do przemocy. Wszystkie te aspekty, zdaniem Peccei, są niezwykle ważne dla przezwyciężenia „kryzysu wewnętrznego”, jakiego doświadcza współczesny człowiek, i dla ukształtowania jego nowego stosunku do świata i do samego siebie. Człowiek musi skierować wzrok na siebie, zrozumieć, że tylko w nim są ukryte siły, których rozwój może przyczynić się do rozwiązania jego „kryzysu wewnętrznego”, aw konsekwencji „kryzysu ludzkości”.
Przede wszystkim, zdaniem Peccei, człowiek musi uświadomić sobie globalny charakter wydarzeń zachodzących na świecie, wyrobić sobie prawidłowe wyobrażenie o logice globalnego funkcjonowania systemu światowego, a przede wszystkim o sobie jako o integralną częścią otaczającej przyrody, całego wszechświata. „Nowy humanizm” powinien więc opierać się na pewnej wizji człowieka jako bytu totalnego, a zarazem skończonego, żyjącego w globalnym kontinuum świata. „Aby być ludźmi w prawdziwym znaczeniu tego słowa”, pisze A. Peccei, „musimy rozwinąć w sobie takie zrozumienie globalnej natury wszystkich wydarzeń i zjawisk, które odzwierciedlałoby istotę i podstawę całego Wszechświata ”.
Równie ważnymi aspektami wartościowymi „nowego humanizmu” są sprawiedliwość i niechęć do przemocy. Sprawiedliwość jest „najważniejszą zasadą nowego humanizmu”, jedną z humanistycznych idei, która inspiruje ludzi do tworzenia „nowego porządku świata”. Sprawiedliwość jest ściśle związana z ludzką wolnością jako decydującym warunkiem odrodzenia „ducha ludzkiego”, rozwoju godności człowieka, „jakości człowieka”. Osiągnięcie sprawiedliwości powinno zdaniem Peccei wykluczać przemoc, która jest niczym innym jak kulturową i społeczną patologią. Dlatego „filozofia zaprzeczania przemocy powinna stać się jedną z zasad nowego humanizmu”.
Tak więc „nowy humanizm” A. Peccei opiera się na takich zasadach i wartościach życiowych, z których każda jest naprawdę ważna dla humanizacji człowieka. Współczesny globalizujący się świat jest na tyle złożonym systemem oddziałujących na siebie elementów, że bez uwzględnienia globalnego charakteru zachodzących w nim procesów i traktowania człowieka jako aktywnego podmiotu działania przekształcającego środowisko naturalne, życie społeczne i samego siebie, praktycznie niemożliwe do pomyślnego rozwiązania globalnych problemów. Prawdą jest również, że bez ustanowienia sprawiedliwości, równości społecznej między ludźmi, nie może być mowy o jakimkolwiek uczłowieczeniu osoby. Wykorzenienie przemocy, która się stała Kultura Zachodu w rodzaj kultu, jest również oczywiście niezbędny warunek wstępny humanizacja człowieka i kultury we współczesnym społeczeństwie informacyjnym.
Dziś większość współczesnych zachodnich naukowców wiąże swoje nadzieje z jakąś „duchową rewolucją”, której rezultatem będzie nowa kultura „harmonicznego globalizmu”, stawiając na pierwszym miejscu „jakość, a nie ilość, zachowanie, a nie zniszczenie, współpraca, a nie rywalizacja”. Podejście to rozwinęło się w całym szeregu „strategii przetrwania” opartych na koncepcji „reform ludzkiej świadomości”. W szczególności poświęcono tym zagadnieniom szereg raportów dla Klubu Rzymskiego, jak np. „Cele dla ludzkości” E. Laszlo, „Uczenie się nie ma granic” J. Botkina, M. Elmangery, M. Malicy , „Dialog o bogactwie i dobrobycie” O Jiriani itp. I to nie przypadek, że główną rzeczą, za którą stanął A. Peccei, założyciel Klubu Rzymskiego, był jakościowy skok w ludzkim myśleniu. Skok taki nazwał „ludzką rewolucją” i podkreślił, że jego realizacja jest możliwa tylko poprzez rozwój i doskonalenie samego człowieka.
Jeden z najaktywniejszych członków Klubu Rzymskiego, E. Laszlo, w swojej książce Leap into the Future: Building Tomorrow's World Today uzasadnił tezę, że zjawiska kryzysowe współczesnego świata są bezpośrednią konsekwencją dominującego systemu wartości. Takie „klasyczne” wartości zachodniego społeczeństwa, jak zasada „Laisser faire” (permisywizm), kult efektywności, „prawo dżungli”, racjonalność ekonomiczna (mierzenie wszystkiego pieniędzmi, imperatyw technologiczny (wszystko, co może trzeba zrobić, trzeba zrobić) i inne, są jego zdaniem jedną z głównych przyczyn zaostrzenia się współczesnych problemów globalnych.
W swoim artykule „Humanizm a Nowy Porządek Świata” historyk Christopher Dawson siedemdziesiąt lat temu opisał to, co dzieje się na Zachodzie w tych kategoriach: „Cywilizacja przez wieki kroczyła wybraną drogą, czciła te same idee, uznawała tę samą moralność i te same standardy intelektualne. A potem, zupełnie nagle, coś się dzieje, źródła dawnego życia wysychają w mgnieniu oka, ludzie nagle budzą się w nowym świecie, w którym zasady starego świata momentalnie tracą na znaczeniu i stają się po prostu bezużyteczne. .. Wydaje się, że taka przemiana właśnie zachodzi na Zachodzie.
Dlatego - zauważa kazachski filozof N. Amrekulov - "... i płaski materializm Zachodu, destrukcyjna filozofia "po nas nawet potop" jest ostatecznym źródłem kryzysu Zachodu".
Prawdziwy humanizm w stosunku do człowieka nie powinien polegać na flirtowaniu z nim, nie na usprawiedliwianiu i potwierdzaniu jego beztwarzowości i bierności, ale na nakłanianiu go do bycia znaczącym, do rozwijania własnej osobowości, a nie do wymazywania jej oryginalności. W związku z tym prawdziwy humanizm oznacza rozwój całego bogactwa ludzkiej kultury.
Podstawowymi ideami rozwoju nowego paradygmatu humanitarnego – globalistyki mogą być: idea jedności świata (V.I. Vernadsky, P. Teilhard de Chardin, Aurobindo Ghosh, N.N. Moiseev), idea uniwersalnego przeznaczenie jednostki (G. Polde, G. Sheffer), idea racjonalności etycznej (A.D. Ursul), idea niestosowania przemocy (L.N. Tołstoj, M.K. Gandhi), idea koewolucji (N.N. Moiseev), idea dialogu cywilizacji i idea zrównoważonego rozwoju. Opierają się na podstawowych wartościach współczesna ludzkość- wartości Natury i Człowieka oraz idea współpracy ludzi na planecie w celu humanizacji ich współistnienia. Dziś nacisk położony jest na duchowość człowieka, świadome ukierunkowanie na najwyższe wartości, bo to duchowość ludzkości zawdzięcza swój postęp.
To nie przypadek, że na przykład Akademik B.V. Rauschenbach uważa, że ​​„ruch w kierunku humanizmu jest nieunikniony, ponieważ człowiek stał się dla siebie zbyt niebezpieczny”.
Oczywiście głównym problemem jest sam człowiek, który przeżywa stan bliski katastrofie antropologicznej. Termin „katastrofa antropologiczna” został wprowadzony przez M.K. Mamardaszwili. Wydaje nam się to sukcesem, ponieważ za wszystkimi naszymi katastrofami – a jest ich wiele, dużymi i małymi, prostymi i złożonymi – stoi ludzki kryzys. Kryzys ten objawia się przede wszystkim tym, że nie ma ludzi, którzy są w stanie zrozumieć, co się dzieje nie w ramach gotowej siatki pojęciowej, nie w ideologemach, ale otwarcie. Podstawą katastrofy antropologicznej jest niezdolność człowieka do zetknięcia się z rzeczywistością. Zjawisko to jest produktem zideologizowanej struktury, która wypiera prawdziwą świadomość. To właśnie w takich okresach człowiek traci zdolność rozumienia tego, co się dzieje i generowania znaczeń odpowiadających nowym warunkom życia.
Poddając kryzys współczesnej kultury analizie społeczno-filozoficznej, filozoficznej i kulturowej, pojawia się przed nami zupełnie nowe pytanie: czego jesteśmy świadkami - schyłku starej kultury czy przebudzenia zupełnie nowej? Jeśli to pytanie zostanie poprawnie postawione i jeśli obie proponowane odpowiedzi są poprawne, to wynika z tego, że wśród nosicieli dawnej kultury muszą pojawić się prekursorzy nowej. Tak powinniśmy postrzegać irracjonalną filozofię XX wieku.
Czy kultura jest humanitarna? A jeśli nie, to czym jest humanizm? Odpowiedź na to fundamentalne pytanie, na które odpowiedź jest celem kultury, nabrała istotnego znaczenia w twórczości największych myślicieli, którzy odegrali decydującą rolę w kulturze światowej XX wieku. Należą do nich Friedrich Nietzsche (1844-1900), Jean Paul Sartre (1905-1980) i Martin Heidegger (1889-1976).
Nietzsche jako pierwszy dostrzegł zepsucie współczesnej kultury i otwarcie i głośno to zadeklarował. „Niech zginą słabi i brzydcy – pierwsze przykazanie naszej filantropii. Musimy też pomóc im umrzeć ”- napisał w jednym ze swoich ostatnich dzieł.
O jakiej "filantropii" tj. humanizm mówi Nietzsche? Filantropia Nietzschego jest zaprzeczeniem ustalonego standardy moralne, ponieważ zdaniem filozofa doprowadziły one do dekadencji (spadku), tj. do ogólnego kryzysu duchowego. Nietzsche zastanawia się nad upadkiem europejskiej duchowości, obaleniem minionych wartości i norm, „buntem mas” (H. Ortega y Gasset) i stworzeniem monstrualnej kultury masowej, by ich oszukać i służyć im, zjednoczeniem ludzi pod przykrywką ich wyimaginowanej równości, początek walki o dominację nad całym światem, próby wyhodowania nowej rasy panów, reżimów tyrańskich jako wytworu systemu demokratycznego.
Sfera społeczno-psychologiczna społeczeństwa w tym okresie charakteryzuje się gwałtowną zmianą stanów: od względnego komfortu duchowego, spokoju, stagnacji do stanu gwałtownej zmiany, niepewności i lęku o przyszłość, duchowego rzucania, agresywnej irytacji, społecznej i międzyetnicznej napięcie.
Dla Nietzschego nihilizm jest naturalną konsekwencją rozwoju cywilizacji europejskiej, nieuchronnym, ale nie ostatnim i ostatecznym stanem społeczeństwa; według niego nihilizm jest logiczną i psychologiczną przesłanką ruchu, który zastąpi go w przyszłości i który „może powstać wyłącznie po nim iz niego”. Nietzsche porównuje nihilizm do choroby, którą trzeba przezwyciężyć, aby dojść do nowego światopoglądu. Nihilizm nie jest więc początkiem końca, ale „wielkim punktem wyjścia”, początkiem „wielkiego południa”, kiedy stary obraz świata nie odpowiada już nowym realiom, a nowy nie jeszcze opracowany. Nietzsche charakteryzuje ten stan w następujący sposób: „straciliśmy stabilność, która umożliwiała życie – od jakiegoś czasu nie jesteśmy w stanie zorientować się, dokąd mamy iść”, ponieważ na otwartych przestrzeniach oceanu nie ma utartych ścieżek.
Tak więc Nietzsche jest nie tylko zwiastunem europejskiego nihilizmu, ale także pierwszą osobą, która podjęła próbę wskazania dróg wyjścia z niego. On, „historyk dwóch następnych wieków”, widział nie tylko jutro – epokę apoteozy i upadku nowoczesności, ale także pojutrze – epokę ponowoczesności, okres przemyślenia na nowo skutków cywilizacji zachodniej. Najstraszniejsze przewroty ludzkości w XX wieku powodują, że trzeba zmienić zdanie. Niepohamowany rozwój, szybkie dążenie do nieosiągalnych celów, jak linia horyzontu, przerodziło się w rozczarowanie, a wraz z nim poczucie potrzeby nowego światopoglądu.
Trzeba było uważnie wsłuchać się w ten niepokojący, tragiczny głos, bo to, o czym krzyczy, jest prawdą. Ale nadzieje ludzkości wykraczają poza tę prawdę. Nie możemy zrezygnować z poszukiwania sensu naszego istnienia: odpowiedzią na kryzys cywilizacji jest poszukiwanie nowego humanizmu.
Filozofia Nietzschego wywarła radykalny wpływ na bieg myśli społecznej, pokazała bowiem, że istniejący humanizm jest próbą „wyhodowania z humanitas sprzeczności samej sobie”. Swoistym humanizmem nowej fali była filozofia egzystencjalizmu (filozofia egzystencji) najbardziej wpływowego nurtu filozoficznego XX wieku.
Egzystencjalizm, czyli filozofia egzystencji, odgrywał i nadal odgrywa znaczącą rolę w rozwoju filozofii nowożytnej. Charakteryzuje się orientacją antyscjentystyczną i koncentruje się na problemach związanych z osobą, sensem jego bytu, który staje się istotny w globalnych procesach naszych czasów.
Jak zauważył słynny współczesny angielski pisarz egzystencjalistyczny J. Fowles: „Egzystencjalizm to bunt osoby przeciwko wszelkim systemom myślenia, teorie psychologiczne i wszelkiego rodzaju ucisków społeczno-politycznych, dążących do pozbawienia go indywidualności”” I dalej: „…próba przezwyciężenia wszechobecnego i coraz bardziej niebezpiecznego uczucia niemoty* w nowoczesny świat» .
Jednym z głównych pytań filozofii, w tym egzystencjalizmu, jest pytanie: Czym jest człowiek na początku swojego istnienia? Jak człowiek tworzy siebie? Stworzenie człowieka, tj. ludzkość jest dokładnie tym, co uważa humanizm. Jeśli tradycyjny humanizm uznaje osobę za cel (a nie środek) i najwyższą wartość, to egzystencjalizm odrzuca taki humanizm, ponieważ „nie można uznać, że osoba może być oceniana przez osobę” i nie można uważać „osoby za koniec, ponieważ osoba nie jest skończona”. W przeciwnym razie może powstać kult człowieczeństwa idealnie dopełnionego, czego negatywnymi konsekwencjami są faszyzm i komunizm, które niemal zniszczyły ludzkość w XX wieku.
Istnieje jednak inne rozumienie humanizmu, a mianowicie: osoba nie jest bytem samowystarczalnym (tj. celem i najwyższą wartością samą w sobie); człowiek jest byciem-w-świecie, tj. o człowieczeństwie człowieka, jego humanizm determinuje jego istnienie w świecie, świecie, w którym realizuje się połączenie transcendencji (wewnętrznej) i podmiotowości (zewnętrznej).
Z punktu widzenia egzystencjalizmu człowiek jest stale poza sobą. Projektuje siebie w swojej przyszłości. J.-P. Sartre w swoim słynnym raporcie „Egzystencjalizm to humanizm” (1946) cytuje F. Ponge (poeta francuski) „Człowiek jest przyszłością człowieka”. Ale przyszłość jest czymś nieznanym. Jak projektować siebie w nieznane? Oznacza to: wychodząc od egzystencjalnych egzystencji, dążąc do celów transcendentnych. To właśnie takie rozumienie człowieka, tj. nie swoją istotę, ale sposób istnienia egzystencjalizm stawia u podstaw swojego humanizmu. Nad człowiekiem nie ma ustawodawcy, człowiek jest rzucony w świat, tj. jest sam i nikt go nie potrzebuje, i to na podstawie tej sytuacji musi decydować o własnym losie.
M. Heidegger podszedł do problemu humanizmu z nieco innej pozycji w swoim dziele „List o humanizmie”, które zostało napisane w odpowiedzi na rozważaną powyżej pracę Sartre'a. Główną ideą Heideggera jest to, że tradycyjny humanizm, jako termin metafizyki, stawia człowieczeństwo osoby jeszcze nie dość wysoko. Dlatego Heidegger zadaje pytanie: Czy humanizm prowadzi do autentyczności człowieka? W końcu człowiek musi odnaleźć swoją autentyczność, co w tradycyjnym języku oznacza człowieczeństwo (ludzkość). Aby odpowiedzieć na to pytanie, filozof zadaje pytanie: „Jednak na czym stoi człowieczeństwo ludzkie?” i odpowiada „ona spoczywa w jego istocie”. Ale jak rozumieć istotę człowieka? Rozważając różne interpretacje człowieka, Heidegger dochodzi do wniosku, że mimo całej ich różnorodności wszyscy zgadzają się co do tego, że określają człowieczeństwo osoby na tle tego, co również podlega interpretacji. Stąd rozbieżność w interpretacji terminu humanizm. Ponieważ podstawową zasadą wszystkiego, co istnieje, jest byt, Heidegger proponuje rozważenie istoty człowieka w jego stosunku do bytu. „Określając człowieczeństwo człowieka, humanizm nie tylko nie pyta o stosunek bytu do człowieka. Humanizm wręcz uniemożliwia nam postawienie tego pytania, ponieważ ze względu na swoje pochodzenie z metafizyki nie zna go i nie rozumie.
Metafizyka, zdaniem filozofa, myśli tylko przez bycie bytów, ale nie przez sam byt. Prawda bytu pozostaje z dala od metafizyki, a co za tym idzie, humanizm jako koncepcja metafizyki nie może myśleć o istocie człowieka w świetle prawdy bytu. Ale jaki jest stosunek człowieka do bycia urzeczywistnionym? Poprzez myśl i język, zauważa Heidegger.
Heidegger twierdzi, że esencja jest zdeterminowana nie przez istnienie, jak sugeruje Sartre (egzystencja poprzedza esencję), ale przez ekstatykę bycia-tutaj, Dasein. „Jako wykonawca, osoba nosi bycie-oto, ponieważ sprawia, że ​​„ogląda” jako prześwit bycia swoją „opieką”. W definiowaniu człowieczeństwa osoby jako egzystencji istotna jest nie osoba, ale bycie i bycie, czyli to, co istniejąca osoba nosi na sobie. Człowieczeństwo człowieka przeradza się w troskę człowieka o… Troska człowieka o… czyni go „pasterzem bytu”. To jest humanizm Heideggera. Uważa, że ​​jego myśl sprzeciwia się tradycyjnemu humanizmowi, ponieważ ten ostatni nie zbliża się do istoty człowieka, a zatem nie stawia jej wystarczająco wysoko.
Filozofia niemieckiego myśliciela nie jest skierowana przeciwko humanizmowi, nie. Podstawową ontologią Heideggera jest zmiana, zniesienie wszelkiej zachodniej metafizyki. A idea humanizmu rozwinęła się właśnie na podstawie zachodniej metafizyki. Ta ostatnia zrodziła „bezdomność, w której błądzą nie tylko ludzie, ale sama istota człowieka”. Właśnie na podstawie „bezdomności” człowieka Heidegger krytycznie pojmuje humanizm. Bezdomność jest oznaką zapomnienia bytu, co więcej, „bezdomność staje się losem świata”. I to już jest globalny aspekt jego ontologii.
Aby odsłonić człowieczeństwo człowieka, Heidegger zwrócił się ku istocie języka, na podstawie której ukazał powierzchowność wszelkiego humanizmu, bo myślenie humanizmu jest metafizyczne, to jest droga do bezdomności człowieka.
Aby przywrócić człowiekowi jego prawdziwe człowieczeństwo, trzeba dać słowo niewypowiedzianemu znaczeniu bytu. Takim słowem jest myśl, a ponadto jest to „jedyna sprawa myśli”. Konieczne jest przywrócenie człowiekowi tego pierwotnego języka – języka uwarunkowanego prawem aktualności myślenia egzystencjalno-historycznego, który Heidegger określa jako „surowość rozumienia, wnikliwość mówienia, skąpstwo słowa”.
Jednocześnie Heidegger zauważa, że ​​„myśl, która pojmuje prawdę o bycie jako pierwotnym elemencie człowieka, nosicielu egzystencji, zawiera już pierwotną etykę”. Heidegger przeciwstawia swoją koncepcję tradycyjnemu humanizmowi w racjonalnej i optymistycznej formie XVIII-XIX wieku, a także dogmatycznej formie afirmacji niezmiennych wartości. Jednak odrzuca humanizm nie w imię antyhumanizmu, ale w imię egzystencji człowieka, jego niekompletności, jego twórczej wiedzy.
Według Heideggera istota osoby – eksistencja – tkwi w porzuceniu, w samotności, rzuceniu w ten globalizujący się świat, w melancholii, w rozpaczy, ponieważ człowiek nigdy nie jawi się jako byt stabilny, kompletny, panujący nad sobą i rzeczy, ale jako ciągłe ślizganie się, ucieczka w pustkę, w nicość.
Ludzkie zadanie polega zatem na stałym rozwoju moralnym – dlatego jedną z głównych lekcji egzystencjalizmu jest zrozumienie konieczności przezwyciężenia wszelkich wąsko społecznych, pragmatycznych orientacji świadomości, które doprowadziły ludzkość w XX wieku do globalnego kryzysu światopoglądowego. Próba przezwyciężenia „mdłości moralnych” (M. Nordau) w gnijącym świecie, w którym „wszystko jest podważone” (F.M. Dostojewski), gdzie „życie wyschło w swoich źródłach” (V.V. Rozanov). Temu ograniczeniu i ograniczeniom sprzeciwia się „człowiek niepokorny” (A. Camus), odrzucając materialną świat przedmiotowy, potwierdzając ich nieuniknioną potrzebę ducha, duchowości, jedności.
A. Peccei uważał, że kryzysowi ludzkości można zapobiec nie przez odrzucenie postępu naukowo-technicznego, ale przez doskonalenie ludzkich cech w oparciu o współczesny humanizm - pragnienie sprawiedliwości, niechęć do przemocy. Umożliwi to przejście do nowych warunków bytowania człowieka i kultury, a człowiek staje przed nietrywialnym zadaniem: przywrócić człowiekowi natchnienie prawd duchowych, tchnąć w niego utraconą wiarę w jedność prawdy, dobra i piękna.
Tak więc „w dobie cywilizacji technicznej taki jednoczący nurt jest jedynym ratunkiem dla ludzkości. Kolejny, odwrotny trend będzie miał apokaliptyczny koniec.

Literatura:

1. Shvartsman K.A. Filozofia i edukacja. - M., 1989. - S. 118.
2. Hezjod. Prace i dni. - M.,
3. Spengler O. Upadek Europy. - M., 1993. - S. 163-164.
4. Husserl E. Kryzys europejskiej ludzkości i filozofii // Pytania filozoficzne. 1986. nr 3;
5. Cytat z: Kontynent. 2006. nr 3. – str. 4.
6. Lebon G. Psychologia tłumu // Psychologia tłumu. - M .: Instytut Psychologii Rosyjskiej Akademii Nauk, Wydawnictwo „KSP+”, 1998. - 416 s. - S. 125.
7. Frank S. Duchowe podstawy społeczeństwa. - M., 1992. - S. 412.
8. Tamże.
9. Myśliciele rosyjscy a Europa // W poszukiwaniu własnej drogi: Rosja między Europą a Azją. - M.: Nauka, 1994. T. 2. - S. 202.
10. Solovyov V. Trzy siły // Solovyov V. Works: w 2 tomach. T.1. - M., 1989.
11. Huizinga J. Homo ludens. W cieniu jutra – M.: 1992.
12. Tamże.
13. Tamże.
14. Huizinga J. Homo ludens. W cieniu jutra – M.: 1992.
15. Tamże.
16. Sorokin P. Człowiek i społeczeństwo w niebezpieczeństwie (fragmenty książki) // Pytania filozoficzne. 1993. nr 3. - S.54.
17. Schweitzer A. Szacunek dla życia. – M.: Postęp. 1992.
18. Tamże
19. Schweitzer A. Szacunek dla życia. – M.: Postęp. 1992. - S.509.
20. Saint-Marc F. Socjalizacja przyrody. - M., 1977. S. 42.
21. Peccei A. Cechy ludzkie. – M.: Postęp, 1980. S. 185.
22. Tamże. - str. 186.
23. Tamże. - S. 192.
24. Francis Beauchesne Thornton, wyd., Powrót do tradycji (Fort Collins, Colo: Roman Catholic Books), s. 304 / Cyt. przez: Buchanan P.J. Śmierć Zachodu. - M .: OOO "Wydawnictwo AST", 2004. - s. 312.
25. Amrekulov N. Twoja droga. Część VIII. Nomad Genesis // Wolność słowa. 2007. nr 48 (142). - S. 25.
26cm. złoty podział. Świecki magazyn o religiach świata. Nr 1 / marzec-kwiecień 2000 r. - s. 33.
27. Nietzsche F. Antychrześcijański // Zmierzch Bogów. - M .: Politizdat, 1989. - S. 19.
28. Nietzsche F. Antychrześcijański // Zmierzch Bogów. - M .: Politizdat, 1989. - S. 92.
* według J. Fowlesa „nemo jest możliwością, czym nie jestem” // patrz Fowles J. Aristos. - M .: Wydawnictwo EKSMO-Press, 2002. - s. 107.
29. Tamże. - S. 232-233.
30. Sartre J.P. Egzystencjalizm to humanizm // Zmierzch bogów. – M.: Politizdat. 1989. - S.343.
31. Tamże.
32. Sartre J.P. Egzystencjalizm to humanizm // Zmierzch bogów. – M.: Politizdat. 1989. - S.343.
33. Heidegger M. List o humanizmie // Heidegger M. Czas i byt. - M., 1993. - S. 192-221.
34. Heidegger M. List o humanizmie // Heidegger M. Czas i byt. - M., 1993. - S. 197.
35. Heidegger M. Bycie i czas. - M.: 1997. - S. 200.
36. Tamże. - S. 206.
37. Tamże. - S.207.
38. Tamże. - S. 219.
39. Tamże. - S. 220.
40. Tamże. - S. 220.
41. Peccei A. Cechy ludzkie. – M.: Postęp, 1980.
42. Kolchigin S.Yu. Logika holistycznego światopoglądu. - Alma-Ata: Gylym, 1993. - 200 s.-s. 8.

Dehumanizacja jest jednym z najokrutniejszych sposobów wojny medialnej, gdyż ma na celu wykorzenienie człowieczeństwa, zjednoczenie ludzi oraz prowokuje do nieograniczonej wyższości, permisywizmu dehumanizatorów nad tymi, do których jest skierowana.

Przykłady

Klasycznym przykładem zaobserwowanej dehumanizacji jest nazistowskie Niemcy, które szerzyły idee o wyższości Aryjczyków nad wszystkimi innymi ludami.

Podobnym przykładem jest rasistowska polityka apartheidu w RPA czy wzajemna chęć „odczłowieczenia” bolszewików i zwolenników ruchu „białych” w czasie wojny domowej.

Często dehumanizacja staje się bronią w rękach walczących stron, jak to miało miejsce w czasie II wojny światowej lub w okresie zimna wojna i wyścigów zbrojeń.

Przykładów tego zjawiska jest wiele. Do dziś jest aktywnie wykorzystywany w mediach.

Dehumanizacja kultury

Termin ten wprowadził światowej sławy hiszpański kulturolog i filozof José Ortega y Gasset. Zgodnie z definicją podaną przez niego w 1925 roku, dehumanizacja to usunięcie ze sztuki wszystkiego, co „zbyt ludzkie”, wszystkiego, co ma estetyczne piękno. Zakłada się reprodukcję życia w „formach samego życia”.

Ta metoda walki informacyjnej jest niezwykle niebezpieczną bronią, której używają „wierzchołki” władzy politycznej do całkowitego zniszczenia wizerunku tych, którzy budzą sprzeciw, niezależnie od tego, czy są wrogami, czy konkurentami. Za pomocą mediów, Internetu i sztuki masowej kreuje się w świadomości ludzi negatywny obraz osób, które przeszły dehumanizację.

Współczesne społeczeństwo – i to nie tylko rosyjskie, ale rosyjskie w szczególnie oczywistej formie – przechodzi intensywne przemiany. Nie chodzi tylko i nie tyle o produkcję i technologia informacyjna, dynamikę form działalności gospodarczej czy dynamikę struktur politycznych na poziomie globalnym i krajowym. Przemiany nie są bynajmniej zewnętrzne, ale wewnętrzne i duchowe, nie tylko aspekty, ale podstawy życia społecznego – aż po moralność i religię.

Współczesny człowiek odnajduje szczegóły swojego wyglądu, znajome właściwości, powiązania, struktury, ale nie siebie. Porusza się ku sobie, ale nigdy siebie nie osiąga, wpadając w otaczający go obiektywny świat. Desperackie poszukiwanie samostanowienia, wolności i odpowiedzialności współczesnego człowieka, a także chęć ucieczki od tej wolności i odpowiedzialności, w żaden sposób nie prowadzą do zamierzonego rezultatu.

Procesy transformacji społecznej, zwłaszcza tak wielkiej i głębokiej, są bardzo dramatyczne i traumatyczne. Często postrzegane są jako utrata lub zniszczenie podstaw ludzkiej egzystencji, jako dehumanizacja społeczeństwa i utrata perspektyw duchowości. Kwalifikacja ta rodzi jednak szereg pytań. Czy pretensjonalne sformułowania typu „problemy dehumanizacji współczesnego społeczeństwa” oznaczają, że wcześniejsze społeczeństwo było „uczłowieczone”? Gdzie i kiedy istniało takie społeczeństwo?

A czym w ogóle jest dehumanizacja? Dehumanizacja? Utrata człowieczeństwa? W czym i gdzie? W cywilizacji? W kulturze? W filozofii? Jak objawia się ta dehumanizacja? We wzroście przemocy – przede wszystkim ze strony władzy? W technologicznym ujęciu człowieka jako środka w polityce, w zarządzaniu, nawet w medycynie – jako dostawcy części zamiennych, w sztuce? I tu kwestia jest dyskusyjna. Wystarczy choćby przypomnieć osiągnięcia w ochronie środowisko, w medycynie, stopień komfortu życia i warunków pracy osiągany przez współczesną cywilizację. I czy dehumanizacja jest w zasadzie możliwa, skoro wszystkie jej przejawy są dziełem ludzkich rąk, ucieleśnieniem jego idei, potrzeb, aspiracji?

Główny problem nie tkwi w dehumanizacji, ale w samej osobie. I rzeczywiście, nasze czasy stawiają ten problem niezwykle ostro. Sam człowiek stał się problematyczny, potrzebujący jakiejś homodycyi. Co to jest osoba? Pod koniec XX wieku staje się coraz bardziej jasne, że w swojej dwoistej naturze, w jedności ciała i świadomości, ciała i ducha, istota człowieka jest jednak związana z tym drugim.

Główny patos krytyki współczesnego społeczeństwa skierowany jest na bezsensowność bytu, zakorzenionego w utylitaryzmie, ekonomizmie i technizmie, komercyjnych, kapitalistycznych, aw końcu biurokratycznych instytucjach władzy, zmierzających do pozbawienia życia jego semantycznego bogactwa i głębi. Zarzuty przybierają różne formy: twierdzi się, że nie ma już miejsca na heroizm, utracono arystokratyczne cnoty, wzniosłe cele, miłość i poczucie głębi życia.

Jeśli chcesz, możesz winić za wszystko Kartezjusza, który jako pierwszy zadał sobie problem ludzkiej samoświadomości. „...Z zdruzgotanego cogito Kartezjusz jak pająk wyciągnął świat – świat współczesny, w istocie świat materialny, świat materialistyczny, świat oświecenia, zapewne zachodni, imperialistyczny, protestancki i kapitalistyczny , etnocentryczny i fallocentryczny świat technologiczny jako taki, a nie świat sensu i miłości, śmiechu i łez, ale świat myślenia abstrakcyjnego.

Żyjemy w czasach skrajnego indywidualizmu i jednocześnie głębokiej depersonalizacji. Jednostka stara się postępować zgodnie z własnymi wyobrażeniami na temat życia i celu, robić swoje, ale wszystkie te idee i sposoby życia doświadczają silnych nacisków zewnętrznych i prędzej czy później sprowadzają się do chęci spełnienia pewnych subkulturowych standardów grupowych , role społeczne. Od człowieka wymaga się tylko jednego - utożsamienia się z jakimiś matrycami, zaakceptowania takiej matrycy jako swojej tożsamości. W przeciwieństwie do neoliberalnych idei „końca historii”, istnieje wiele różnych grup i ruchów, które czekają na nagłe i radykalne zmiany, które przyniosą ludzkości nieoczekiwane metamorfozy. Ktoś na to czeka od kosmitów, ktoś z dogłębnego zbiorowego treningu - medytacji, inwokacji itp., ktoś - nowe przyjście Chrystusa, nowy Awatar lub jakaś kosmiczna Esencja, która odnowi wszystko i wszystko. Dla każdego bezstronnego obserwatora jest oczywiste, że żyjemy w epoce intensywnego przechodzenia ludzkiej (osobistej i społecznej) egzystencji z jednego stanu do drugiego, w epoce całkowitej liminalności. Mówimy o zmianach jakościowych, a nie ilościowych. organizacja społeczna i komunikacji, o zmianach jakościowych w sposobach życia, komunikacji, świadomości - zresztą zmian bardzo niejednoznacznych. Tak jak dziesięcioletnia dziewczynka ma bardzo mgliste wyobrażenia o tym, że życie małżeńskie będzie wymagało od niej fundamentalnej zmiany świadomości i reakcji emocjonalnych, tak dzisiejsza ludzkość ma bardzo mgliste wyobrażenia o swojej przyszłości – nie w kategoriach przyszłości cywilizacji, ale w bardziej fundamentalny sposób, w kategoriach planu indywiduacji.

Koniec pracy -

Ten temat należy do:

Perspektywy metafizyki: metafizyka klasyczna i nieklasyczna na przełomie wieków

Na stronie czytaj: „perspektywy metafizyki: metafizyka klasyczna i nieklasyczna na przełomie wieków”

Jeśli potrzebujesz dodatkowych materiałów na ten temat lub nie znalazłeś tego, czego szukałeś, polecamy skorzystanie z wyszukiwarki w naszej bazie prac:

Co zrobimy z otrzymanym materiałem:

Jeśli ten materiał okazał się dla Ciebie przydatny, możesz zapisać go na swojej stronie w sieciach społecznościowych:

Wszystkie tematy w tej sekcji:

racjonalna współrzędna.
Współczesna faza rozwoju świadomości teoretycznej ponownie wysuwa na pierwszy plan problem racjonalności. Wynika to z szeregu okoliczności, wśród których istotną rolę odgrywają

Istota i racjonalność
Każda znacząca wiedza, która twierdzi, że jest prawdziwa, jest wiedzą o jakiejś istocie. We współczesnym dyskursie filozoficznym, w naszych ponowoczesnych czasach rozumowania o symulakrach i dekonstrukcji, styl

Istotność jednostki
Autor Metafizyki z charakterystyczną dla siebie lapidarnością zanotował: „...o bycie mówi się w różnych znaczeniach, ale za każdym razem w odniesieniu do jednego początku: nazywa się bytem, ​​ponieważ jest on istotą

Istota i identyfikacja
Głęboko w historii filozofii i logiki zakorzenione jest rozumienie rozwoju wiedzy jako interakcji dwóch głównych form utrwalania i wyrażania wiedzy: bezpośredniego wskazania przedmiotu i jego opisu. Ari

Rozwój wiedzy: dynamika rozumienia esencjalnego i dialogicznego
Rozwój wiedzy i rozumienia to nie tylko droga od selekcji właściwości rzeczy do poznania rzeczy jako kompleksu tych właściwości, ale także ruch przeciwny – od rozpoznania jakiejś niepodzielnej integralności do

Materialność i konieczność
Tradycyjna logika formalna abstrahuje od tej okoliczności. Jest skonstruowany jako analiza relacji wolumetrycznych (ekstensjonalnych) (jako relacji między tomami pojęć) neutralnych wobec materialności.

Esencję jako syntezę prawdy, tego, co właściwe, i tego, co możliwe
Wydaje się, że rozważany zakres pytań stawia problem możliwości analizy logiczno-semantycznej, która opiera się nie tylko na tradycyjnych kryteriach spójności adekwatnego opisu de

Materialność i efektywność, racjonalność i odpowiedzialność
Materialność jest wyrazem jedności analizy i syntezy, ujawniającym rozczłonkowanie przedmiotu poznania, opisującym to rozczłonkowanie („wykonane”) i program odbudowy w nowej jedności,

Esencja i wolność
Z przeprowadzonego przeglądu wynika, że ​​pojęcia istoty i materialności wiążą się bezpośrednio z racjonalnością jako sprawnością i konstruktywnością działania celowego. Co pozwala

Dwa rodzaje racjonalności
Racjonalność jako skuteczna „technika” Wiedza jest jednym ze środków uzasadniających działanie, szerzej – życie. Tylko w odniesieniu do kontekstu konkretnych potrzeb

Arbitralność i nieodpowiedzialność aktywizmu racjonalistycznego
Naturalna ludzka potrzeba postrzegania świata jako sensownego i sprawiedliwego, uzasadniona. Ale na jakiej podstawie porównuje się rzeczy i rzeczy, w imię jakich interesów będzie się to odbywało w ich pojedynkę

Kosmiczna „racjonalność
Ale racjonalność i esencjalność wiążą się nie tylko z celowością, ale ostatecznie ze skończonością, ograniczonością ekspresji, opisu i pokazania. To nic innego jak manifestacje

Irracjonalność wolności i odpowiedzialności
Rozumienie rzeczywistości nie sprowadza się do świadomości „stworzonych” rzeczy i zjawisk. A idei nie da się zredukować do programu efektywnej (skutecznej) działalności. Wszystko to oczywiście składa się na strukturę zrozumienia.

W stronę nowej metafizyki moralności?
Potrzebne jest radykalne przejście do nowego rozumienia człowieka. Albo jest oszustem, dążącym do ekspansji, agresją, przemocą i morderstwem jako skrajną formą autoafirmacji. W tym przypadku może

Filozofia i nauka: zazdrość bez miłości
Wraz z powstaniem nauki, wraz z rozbieżnością i rosnącą specjalizacją dyscyplin naukowych, narastały napięcia w stosunkach między nauką a filozofią. Wytworzyły się między nimi trudne, wzajemnie podejrzane relacje.

Filozofia niefilozoficzna
Tymczasem wyraźnie i dość dotkliwie odczuwa się głód „pozaszkolnej”, nieakademickiej filozofii, niezależnego i uczciwego osądu. To nie przypadek, że w latach duchowej stagnacji powstały i aktywnie wybuchły,

Nie filozofia - metodologia - nauka, ale odwrotnie
W związku z tym pouczające jest rozważenie roszczeń filozofii do tzw funkcja metodologiczna w odniesieniu do nauki. W naszym stuleciu nawet niezależna dyscyplinarka filozoficzna

Filozofowanie i filozofia
Istnieje zatem żywe filozofowanie i filozofia akademicka. W rzeczywistości są filozofowie - ci, którzy filozofują, i są nauczyciele filozofii, którzy dzielą radość z rozpoznania czyjegoś filozofowania.

Filozofowanie naukowców: jak teoria staje się metafizyką
Wychodząc od rozważań nad filozofią jako normatywnym systemem wartości, nad formami i metodami filozofowania, ponownie stajemy wobec treściowej strony filozofowania – faktu niekonsekwencji.

Filozofia technologii we współczesnej kulturze
Filozofia techniki jest stosunkowo nową gałęzią filozofii, której specyfika polega na nietypowym charakterze przedmiotu badań. W zderzeniu z niezwykle racjonalnym, „ciężkim, szorstkim, widocznym” m.in

Definicja techniki
Podstawę metodyczną nauczania przedmiotów technicznych stanowi tzw. przyrodnicze podejście do techniki. Zgodnie z tym poglądem technologia jest atrybutem nauk stosowanych. A tym samym

Świat technologii i świat człowieka: problemy ich związku
Stosunek ludzkiego świata do stworzonego przez niego środowiska technicznego jest dość skomplikowany. Skupimy się na dwóch najważniejszych zagadnieniach – na problemie przemiany istoty ludzkiej, zanurzonej w niej

Nowe lęki i nowe horyzonty w świecie technologii
Koniec stulecia charakteryzował się wzrostem nastrojów antytechnicznych. Istnieje nieco dramatyczna teza o upadku „wielkiej iluzji technologicznej”, z którą się wiąże stan techniki umysły.

Kulturologia: od wizji do wizji.
W 1983 roku jeden z autorów przekazał wydawnictwu Uniwersytetu Petersburskiego książkę zatytułowaną „Wiedza i kultura”. Zajmował się społeczno-kulturowymi i osobowymi czynnikami poznania. Wydawnictwo do

Czy kulturoznawstwo jest możliwe jako nauka „czysta”?
W sporach o status kulturoznawstwa i jego perspektywy na przyszłość mimowolnie łączy się dwie różne idee. Z jednej strony mówimy o rozgraniczeniu między filozoficznymi a kulturowymi typami wiedzy io

Semiotyczna przestrzeń kultury
Człowiek stał się człowiekiem, gdy uświadomił sobie, że jest jednym z ogniw uniwersalnego łańcucha, rozciągającego się zarówno w przestrzeni, jak iw czasie, zwanego „ludzkością”. Wykryj wszystko

Język i tekst w kulturze XX wieku
Europejska tradycja metafizyczna asymiluje dwie główne opcje rozumienia problemu tekstu kultury. Jedna z nich jest zakorzeniona w starożytnej tradycji i związana jest z kulturą nauczycielską.

Metafora - znak niekompletności bytu
Działalność człowieka nigdy nie jest budowana w taki sposób, aby dostępne były wszystkie informacje niezbędne do skutecznej realizacji określonych działań. Jedną z jego najważniejszych cech jest

Antropologia filozoficzna i metafizyka wolności.
We „Wstępie do antropologii” M. Scheler sformułował pięć podstawowych i definiujących wyobrażeń o człowieku. Pierwszym z nich jest judeochrześcijański mit o stworzeniu człowieka i sensie jego istnienia. Z tym mitem

Samoświadomość i lęk, dialog i Trzeci
„Czy świat nie jest pełen okropności, których zupełnie nie jesteśmy świadomi? Czy nie dlatego, że nie ma pełnej wiedzy, umysł by tego nie zniósł, a zwłaszcza serce człowieka? - zapytał na początku XX wieku V.V. Ro

Święte przestrzenie. Antropologia chrześcijańska na przełomie wieków
Problem metafizycznego rozumienia istoty chrześcijaństwa we współczesnej sytuacji ulega bardzo sprzecznym przemianom. Z jednej strony idea chrześcijańska nigdy nie przestaje być rdzeniem

Słowo wyznaniowe w perspektywie metafizycznej
Temat spowiedzi należy do jednej z najbardziej ukrytych dziedzin ludzkiej kultury. Szczerość słowa wyznaniowego i jego nierozerwalność z doświadczeniem religijnym ujawnia i wyjaśnia metafizyczne podstawy

Filozoficzny ekshibicjonizm
Pamiętam jeden wątek z filozoficznego życia i zwyczajów sprzed kilku lat. Przygotowywano kolejny numer Petersburskich Czytanek z Filozofii Kultury. Jego temat brzmiał raczej pretensjonalnie…

Filozofia kultury i poziomy interdyscyplinarności.
Możliwości teorii i filozofii kultury są ograniczone, co staje się oczywiste przy rozważaniu dynamiki kultury i formowania się znaczeń. Rozważając rozwój kultury, a tym bardziej jej czynnik

Podejście semiotyczne
Semiotyka jako ogólna teoria znaków ma oczywistą atrakcyjność pod względem możliwości pojmowania liminalności. Podejście semiotyczne dowiodło swojej owocności w kulturoznawstwie i sztuce.

Semiodynamika lub głęboka semiotyka
Jednak tradycyjne podejście semiotyczne jest również ograniczone przez możliwości opisu jedynie de facto liminalności i liminalności dyskursu, ale nie samą dynamikę przejścia w rozumieniu i tworzeniu znaczeń, które

Komentarze do nadchodzących: kąty i widoki
„Ten, kto wie, nie mówi. Ten, kto mówi, nie wie. Ten, kto wie i mówi, nie przechodzi obok. Nie niebo zarysowujące okno: to, co się tutaj dzieje, jest tym, co jest akceptowane

Przybliżenie
"Pszczoła. Przybliżenie. Szczęście! Wejdź do wróżenia. Pierwotny Wieczny Męstwo. Czy nie lepiej przyjść od razu? Spóźniony — nieszczęście. W oryginalnej wiecznej wytrzymałości, pokonując tydzień

Odpowiedź radialna
„W miejscu zarówno ukrytym, jak i cichym stworzyliśmy świątynię”. "W miejscu jednocześnie ukrytym i cichym" - odpowiedź na metafizyczne pytanie o miejsce (przestrzeń). Odpowiedź jest radialna, bo mówi, że wg

Jestem jak punkt odpowiedzialności
Istnieje oczywista historyczna tendencja do zawężania granic Ja, granic jednostki jako zdrowego, wolnego i odpowiedzialnego podmiotu od plemienia, społeczności, klanu do psychosomatycznej integralności jednostki, do definicji

Rozprzestrzenianie mnie?
Granice wolności i odpowiedzialności zawęziły się do tego stopnia, że ​​przeniosły się w zaświaty. Czy nie spoczywa już teraz odpowiedzialność nie na całej osobowości, ale na elementach, procesach i układach jej obrazu?

Płeć i tożsamość
Gdzie jest zbawienie? Jaka jest kotwica, za pomocą której mogę chwycić się świata? Może płeć, płeć? Powyżej już zauważono, że w tradycji europejskiej w ciągu ostatnich dwóch stuleci rozumienie płci stało się silniejsze.

Postludzka cielesność
Co więcej, już dziś można mówić o cielesności postludzkiej. Grecki filozof H. Yannaras w swoich „Wariacjach na temat Pieśni nad pieśniami” pisze: „Opalony chłopiec z elastycznym jak

Podstawowe metafory: zoomorfizm, technomorfizm i teomorfizm
Refleksja haptyczna nie jest bezpodstawna, szuka zewnętrznego wsparcia, asymilacji z pewnymi formami bytu. Poszukiwane są idee dotyczące jaźni ludzkiej, tożsamości samoświadomości ludzkiej z jakąś formą

Postludzka jaźń
Gdzie i kiedy jestem? Gdzie i kiedy jest osoba fizyczna? Pod koniec XX wieku pytania te wydają się bardzo nietrywialne. Psychologowie, a nawet nauczyciele mówią o prenatalnym (wewnątrzmacicznym) etapie rozwoju osobowości. rodzic

Przygoda ducha rozsądku i wolności
Duchowy dramat, jeśli nie tragedia, XX wieku woła o zrozumienie. XX wiek faktycznie okazuje się polem przecięcia wielu wątków poszukiwań duchowych, realizuje się jako epoka praktyki i eksperymentów, kiedy

Ad absurdum postmodernizmu
Racjonalizm Oświecenia (nowoczesny), późniejsza scjentyzacja niemal wszystkich składników kultury zdeterminowała losy filozofii ostatnich dwóch stuleci: z miłości do mądrości przekształciła się w miłość.

W stronę nowej metafizyki moralności i innej-racjonalności?
W nowo rozszerzającym się stożku wolności i odpowiedzialności ich substancja staje się wirtualna, trudna do ogarnięcia zdrowym rozsądkiem i codzienną praktyką, a identyfikacja, określenie krawędzi

Samoświadomość, duchowość i personologia
Człowiek współczesnej kultury domaga się, aby jego indywidualna tragedia znalazła się w centrum uniwersalnego procesu dziejowego, nie tylko racjonalnej sensowności świata, ale także proporcjonalności znaczenia z

Personologia, głęboka semiotyka i nowa zmiana paradygmatu
Jaka jest rola filozofii w tych procesach? Nieprzypadkowo w centrum dyskusji o kryzysie nowoczesności znajduje się pojęcie rozumu, ale pojęcie osobowości. Wynika to z ogólnego trendu w filozofii nowożytnej,

REDUKCJA PIERWSZYCH PODSTAW MATEMATYKI.
OSTRZEŻENIE Z dwóch powodów kocham i chwalę matematykę, po pierwsze, aby poprawić porządek, według którego nauczanie w niej zawarte jest proponowane i potwierdzane. Potem dla niej naw

1. Wilk Chrześcijański. Fizyka eksperymentalna Wolffa z niemieckiego oryginału na łacinę w skrócie, z której Język rosyjski przetłumaczone przez Michajło Łomonosowa. wyd. 2 SPb: Typograf

Słowo i ciało postmodernizmu: od fenomenologii szaleństwa do metafizyki wolności.
Jeszcze w latach 70., im dalej, tym bardziej rosła popularność francuskiego poststrukturalizmu. J. Baudrillard, J. Bataille, J. Derrida, F. Guattari, J. Deleuze, J. Lyotard, zostali legislatorami filozofii

Telocentryzm
„Słowo i Ciało” to nie tyle parafraza znanej rosyjskiej formuły detektywistycznej, co określenie istoty problemu. Istotą współczesnej cywilizacji, z którą niektórzy kojarzą nawet „koniec historii”, jest

Logocentryzm bodycentryzmu
Przede wszystkim w odniesieniu do kryzysu logocentryzmu i racjonalizmu we współczesnej kulturze. Możesz o tym mówić i pisać tak ciekawie, jasno i „z horrorami”, jak chcesz. Ale nadal powinieneś pamiętać

Domyślna postać postmodernizmu
„W kulturze praktycznie nie ma zaufania do słowa” – pisze M.N. Zołotonosow. - W tej sytuacji można założyć, że w XXI wieku główne odkrycia będą dokonywane na podstawie pozanaukowych i technicznych

niepoczytalność
Oto jak widać czytelnik ze zwolenników dekonstruktywizmu, uśmiechając się subtelnie i protekcjonalnie do złych manier tego artykułu, zauważa: „No, zacząłem mówić o odpowiedzialności. Co jest odpowiedzialne przed Bogiem w raju

Bóg-człowiek?
Ale nawet jeśli przyjmiemy, że w zrozumieniu najważniejsza jest dekonstrukcja, metafora, ironia, interpretacja jako wzajemne tłumaczenie, pozycja Zewnętrze-Wewnątrz, to tutaj dochodzimy do poważne problemy metafizyka nr

Odpowiedzialność i wolność
Ale może to właśnie jest główna lekcja postmodernizmu? Wizualna i duża lekcja w duchu P.Ya. Chaadaeva - „jak nie”. Lekcja konsekwencji świadomego szaleństwa, dobrowolne wyrzeczenie się

Od Kanta do Bachtina
W związku z tym ważne i owocne wydaje się odwołanie testy porównawcze dziedzictwo dwóch, na swój sposób, kluczowych postaci dla zrozumienia doświadczenia duchowego XX wieku: I. Kanta i M. M. Bachtina.

Bycie jako współbycie
W świetle przeglądu oczywiste jest, że odpowiedź na pytanie „czyja” świadomość może być wskazaniem jakiegoś punktu duchowej całości, dotyczącego miejsca, pozycji jednostki w świecie. W tym zakresie t

Granice jednostki jako granice wolności i odpowiedzialności
Fenomenologia, egzystencjalizm, hermeneutyka filozoficzna bardzo przekonująco pokazały, że interpretacja, rozumienie, a nawet język to nie tylko procesy komunikacyjne, ale i problemy.

Od schizoanalizy do gramatyki iz powrotem
Z codziennego doświadczenia człowieka iz praktyki nauk psychologicznych wiadomo, że niezbędną cechą zdrowego myślenia człowieka jest umiejętność rozpoznawania antytetycznej ostrości.

Śmierć śmierci”: projekt postmodernistyczny
Metafizyka jest jednym z najbardziej złożonych historycznych typów dyskursu filozoficznego (i religijnego), nie tylko ze względu na swoje historyczne zakorzenienie w ludzkim myśleniu. Od absolutnego f

Personologiczne podstawy dynamiki rozumienia
Jak wykazano powyżej, tradycyjne logiczne, informacyjno-teoretyczne, semiotyczne, a nawet kulturowe podejścia do dynamiki metafizycznego rozumienia wiedzy okazują się ograniczone i

Haptika: ciało znaczenia i znaczenie ciała
Na szczególną uwagę zasługują cielesne czynniki dynamiki rozumienia i tworzenia znaczeń. Po pierwsze dlatego, że tradycyjna teoria poznania w swoim dążeniu do

Niektórzy prorocy i prekursorzy
Haptycy i telocentryzm mają autorytatywnych i przekonujących proroków. Własne bycie jest człowiekowi dane przede wszystkim w formie cielesnej, jako cielesność. To ciało wyznacza pierwotną granicę między „ja” i „ja”.

Czynniki społeczno-kulturowe
W latach 1970-1980. potężnie zamanifestowane kryzys duchowy ideologia z jej rozumieniem życia ludzkiego jako życia w idei, kiedy sens życia każdego i wszystkich nadaje pewna idea, która usprawiedliwia wszystkie trudy tej

Chapos, grooming i konsolidacja semantyczna
Ciekawa w tym względzie jest wspomniana już interpretacja pochodzenia kultury, zaproponowana ostatnio przez M.N. Epsteina. Tradycyjne koncepcje wywodzą się z opozycji kultury i „nat

Namacalność i erotyzm: płeć i tortury
Tradycyjnie stosunek ciała do umysłu rozumiany jest w kantowskim duchu dominacji umysłu i interpretacji ciała jako aparatu do odbierania wrażeń zmysłowych. Z dotykowego punktu widzenia sytuacja jest odwrotna.

Od mitokracji transcendentalnego do utraty sensu: dekonstrukcja totalitaryzmu i totalność dekonstrukcji
Właściwie Imperium Rosyjskie w 1918 roku oczywiście czekało na los Austro-Węgier. Finlandia, Polska, republiki bałtyckie, Zakaukazie, początek upadku i rzeczywiste „kraje macierzyste”: Syberia, Don, południe

Historyczny pesymizm jako optymizm
Sprawa okazała się znacznie bardziej tragiczna niż początkowo sądzono. Głównym problemem okazało się duchowe doświadczenie społeczeństwa, w jego „zbiorowej nieświadomości”, w tym, czego nie można odmówić z dnia na dzień, h

O współczesnym tworzeniu mitów politycznych
Jedną z cech charakterystycznych współczesnego życia intelektualnego w Rosji jest mieszanka obu gatunków i stylów aktywności umysłowej. Czasami bardzo trudno jest wyróżnić cechy refleksji filozoficznej, w tym

O szczerości rosyjskiego komunizmu
Inną cechą charakterystyczną obecnego etapu ewolucji ideologii politycznej w Rosji jest jej jawnie dyskretna szczerość, a dokładniej syntetyczna zdolność wyobraźni.

Dziecięca choroba słuszności
Badania socjologiczne różnych szczebli już dawno dowiodły, że prawdy, które wydają się obiektywne i niepodważalne, najczęściej stają się powodem do krytyki i przewartościowań. Jeden z problemów

Nonkonformizm w kulturze sowieckiej: geneza i oryginalność
Sytuacja duchowa pod koniec XX wieku. stwarza oczywisty problem zrozumienia sowieckiego dziedzictwa kulturowego w całej różnorodności jego cech historycznych i artystycznych. Ten problem jest szczególnie

Imperium i wolność: wyniki i perspektywy post-sowieckiego doświadczenia duchowego
Tak więc perspektywy współczesnego rosyjskiego społeczeństwa i rosyjskiej państwowości są bardzo niejednoznaczne i wiążą się przede wszystkim nie tyle z przezwyciężeniem, ile z konstruktywną realizacją kultu.

Niszczycielstwo rosyjskiego nacjonalizmu i perspektywy cywilizowanego państwa narodowego
Dzisiejsza Rosja ma tak naprawdę dwie możliwości rozwiązania problemu konsolidacji społeczeństwa: etniczność lub utworzenie cywilizowanego państwa narodowego. Pierwszy sposób, jak już wspomniano, jest pełen

Duchowość, zdrowie i humanizm
Treść wartości i ewolucja rosyjskiego doświadczenia duchowego są wysoce niejednoznaczne. W poszukiwaniu sprawiedliwości dla Rosjan rewolucyjni demokraci zamienił się w uzasadnienie i uzasadnienie poszczególnych ter

Postsowiecka indywiduacja jako ogólna potencja cywilizacyjna
Współczesny Społeczeństwo rosyjskie znajduje się w stanie głębokiej i wszechogarniającej transformacji, pogłębianej przez procesy transformacji ogólnej cywilizacji. Rozpad tradycyjnych struktur społecznych

Legalność, tożsamość, służba
Metafizyczny (transcendentalny) poziom bytu odgrywa na ogół ważną, jeśli nie centralną, rolę w praktyce społecznej. Na przykład problem władzy w żadnym wypadku nie jest problemem władzy. Nie mniej ważne problemy

Koncepcja kultury X. Ortegi y Gasseta zdeterminowała jego rozwiązanie innych problemów, w tym jego teorii kultury. Ale i doktryna X. Ortegi y Gasseta na temat kultury była jednocześnie w dużej mierze uwarunkowana specyficzną społeczno-historyczną sytuacją europejskiego społeczeństwa burżuazyjnego w pierwszej połowie XX wieku. „Podział pracy w warunkach społeczeństwa burżuazyjnego, prowadzący do pogłębiającej się przepaści między pracą fizyczną a umysłową, między produkcją materialną a duchową, oraz ściśle powiązany proces alienacji, w wyniku którego jednostka zamienia się w jednostronnie rozwiniętą dodatek produkcja przemysłowa, doprowadziły do ​​tego, że w procesie produkcji jednostka stopniowo przestawała być podmiotem kulturowego i historycznego działania. Odzwierciedlając ten proces i próbując go zrozumieć, myśliciele burżuazyjni, poczynając od Oświecenia, przeciwstawiali pracę ludzi i ich działania na polu kultury.

Koncepcja kultury X. Ortegi y Gasseta miała kilka aspektów odpowiadających etapom rozwoju jego filozofii, ale we wszystkich przypadkach filozof przeciwstawiał się rodzącej się burżuazyjnej kulturze masowej jako pseudokulturze z osadzonymi w niej standardami myślenia, tym samym odciągnięcie człowieka od samodzielnego – w tym przypadku poprzez oswajanie się z kulturą – rozwoju świata, od zadań samodzielnego rozumienia własnego bytu. W pracach X. Ortegi y Gasseta termin „kultura masowa” nie jest używany, natomiast przedmiotem jego krytyki stają się cechy kultury burżuazyjnej jako „kultury masowej”.

Koncepcja kultury X. Ortegi y Gasseta, przedstawiona w Theme of Our Time, odznacza się pewną biologizacją. Wiążąc jednak kulturę z życiem biologicznym człowieka, Ortega przeciwstawił się w ten sposób anonimowości rozumienia kultury, starał się przedstawić prawdziwą kulturę jako część własnego, indywidualnego bytu człowieka, jako coś, co nie istnieje poza nim, a jedynie w interakcji z nim. jego.

Inny aspekt nauki X. Ortegi y Gasseta o kulturze wiąże się z próbą ukazania jej jako systemu wyobrażeń o świecie io człowieku, który rządzi codzienną egzystencją człowieka w świecie. X. Ortega y Gasset uważał kulturę za środek, narzędzie, które pomaga człowiekowi w życiu. Człowiek jest często porównywany przez X. Ortegę y Gasseta z rozbitkiem: aby być zbawionym, musi się czegoś chwycić: jako środek do zbawienia chwyta się kultury, jej zasad, wartości, idei. Z punktu widzenia X. Ortegi y Gasseta kultura to system jasnych i trwałych idei, zbiór przekonań.

Badania X. Ortegi y Gasseta nad kulturą jako systemem nie tylko idei, ale idei-przekonań są ściśle związane z jego krytyką kultury burżuazyjnej, która przechodziła w kulturę masową.

Podkreślając związek kultury z życiem jednostki, X. Ortega y Gasset starał się zakłócić wyciszoną świadomość burżuazyjną, zmuszając jej współczesnych przedstawicieli do powrotu do świadomości dramatu życia i konieczności rozliczenia się człowieka z tym dramatem.

W związku z analizą kultury X. Ortega y Gasset „postawił pytanie, co stanowi skomplikowany świat idee człowieka. Zauważając, że idee człowieka mają różną naturę, skupił się przede wszystkim na różnicy między ideami nauki a ideami kultury.

„Człowiek zna idee nauki, musi się z nimi liczyć, bez nich nie może żyć na poziomie swoich czasów. Na przykład fizyka i jej sposób myślenia są dla X. Ortegi y Gasseta jednym z wewnętrznych motorów duszy współczesnego Europejczyka. Człowiek żyje ideami kultury. Kultura to sfera skutecznych przekonań o tym, jaki jest świat i jacy są sąsiedzi, jaka jest hierarchia przedmiotów i działań.

Dlatego idee-przekonania, które składają się na kulturę, w przeciwieństwie do idei-wiedzy nauki, X. Ortega y Gasset określił jako żywe idee. Kultura to system żywych idei, które zawsze istniały.

Te idee-przekonania związane ze sferą kultury X. Ortega y Gasset nazwał przekonaniami, podkreślając, że nie należy ich mylić.

Hiszpański myśliciel w swoich dyskusjach o kulturze dał wyraz świadomości kryzysu światopoglądowego człowieka świata burżuazyjnego. System idei, który karmił świadomość tego człowieka i służył jako duchowa podstawa jego istnienia w świecie, wykazywał swoją niekonsekwencję. Człowiek świata burżuazyjnego dysponował pewnym arsenałem ideologicznym, pewnym zestawem idei. Ale w XX wieku stało się jasne, że te idee nie reprezentują prawd światopoglądowych. W systemie ideowym człowieka społeczeństwa burżuazyjnego powstały liczne luki, które zaczęto wypełniać sztucznie tworzonymi konstrukcjami teoretycznymi, za pomocą których próbowano wyjaśnić i usprawiedliwić ten świat. Im więcej powstawało pustki, tym więcej powstawało pseudo-poglądów na świat.

Całokształt pseudoidei o świecie stworzył tę kulturę, która straciła kontakt z żywą rzeczywistością ludzkiego życia, która przekształciwszy się w kulturę masową, przyjęła funkcje fabryki snów.

Powstawanie coraz większej liczby idei, wyłaniających się z miejsca ludzkich wierzeń, prowadziło do nadprodukcji idei. Nauki X. Ortegi y Gasseta o kulturze odnotowały obecność masy idei, które istnieją bez związku z prawdziwymi przekonaniami współczesnego człowieka. Stwierdził, że jego epoka - pierwsza połowa XX wieku - przeżywa wielki niepokój, który ostatecznie wziął się stąd, że po długim okresie obfitego tworzenia wytworów intelektualnych i maksymalnego poświęcania mu uwagi, człowiek nie wie, co robić z pomysłami. Współczesny Europejczyk zaczyna odczuwać, że ich życiowa rola jest inna niż ta, którą otrzymał wcześniej, ale nie zna jeszcze ich prawdziwego miejsca w swoim życiu.

X. Ortega y Gasset w swojej doktrynie kultury postawił w idealistycznej formie kwestię ideologicznych podstaw ludzkiego życia, starając się określić, w jakich warstwach ludzkiej świadomości jest ono zakorzenione. Wskazując na pojawienie się dużej liczby idei, które nie są zakorzenione w umyśle człowieka, nie postrzegane przez niego jako konstytuujące jego rzeczywistość życiową, X. Ortega y Gasset naprawił kryzys burżuazyjnego światopoglądu, burżuazyjnej ideologii. Ale dla niego doprowadziło to do wniosku, że konieczne było zwrócenie się nie do systemu idei naukowo badających problemy ludzkiej egzystencji we współczesnym świecie, ale do idei, które są nierozerwalnie związane z życiem człowieka. Dokonany przez niego wybór szczególnych idei – idei-przekonań wskazuje, że sam X. Ortega y Gasset zamierzał szukać podstaw światopoglądu w warstwach ludzkiej świadomości bliskich zwykłej świadomości, innymi słowy, w całokształcie idei, które człowiek posiadał przed rozpoczęciem swego naukowego rozumienia świata i który ze swej natury jest bardzo bliski „życiowemu umysłowi”. X. Ortega y Gasset oddzielił kulturę od nauki, wskazując na odmienny charakter ich prawd. Prawdy nauki są według niego anonimowe, istnieją obiektywnie, niezależnie w stosunku do człowieka. Prawdy kultury mają sens tylko wtedy, gdy stają się częścią jego życia.

Ponieważ X. Ortega y Gasset definiuje prawdziwą kulturę jako kulturę „żywą”, tj. Nieodłączną od życia jednostek, zapoznanie osoby z wartościami kulturowymi oznacza po pierwsze akceptację przez jednostkę pewnych wartości kulturowych, jej osobiste zapoznanie się z nimi, a po drugie, odwołanie się jednostki do pewnych wartości kulturowych ze względu na jej spontaniczne, wewnętrzne potrzeby osobiste. Innymi słowy, człowiek może traktować idee i prawdy nauki jako istniejące niezależnie od niego. Wartości kultury istnieją dla człowieka tylko wtedy, gdy są przez nie osobiście dotknięte, jeśli odtworzył je dla siebie, włączył do swojego świata, uczynił z nich swoją własność osobistą.

Kultura jawi się zatem w nauczaniu X. Ortegi y Gasseta „jako sfera pełniąca szczególne funkcje w życiu człowieka. Idee naukowe, dając człowiekowi wiedzę o świecie zewnętrznym, orientują go w tym świecie zgodnie z prawami, które w nim działają. Idee kultury mają na celu pomóc osobie w jej wewnętrznej orientacji.

Głównym problemem jest istnienie człowieka we współczesnym świecie, w tym przypadku w świecie współczesnej kultury. Stawia przed jednostką bardzo ważne zadanie w warunkach społeczeństwa masowego: zrozumieć naturę współczesnej kultury burżuazyjnej, przezwyciężyć jej wpływy, uwolnić się od zawartych w niej norm myślenia i ożywić w sobie zdolność autentycznie zaangażować się w kulturę, do autentycznej działalności kulturalnej. Równocześnie jednak walka o autentyczność w sferze działalności kulturalnej, walka z normami, które wywierają presję na jej świadomość, jest osobistym zadaniem jednostki, w którego rozwiązaniu może i musi polegać jedynie na siebie.