Od dzikości do cywilizacji iz powrotem. Dzikość, barbarzyństwo i cywilizacja jako historyczne formy przekazu kulturowego

Wstęp

„Czym jest kultura”, ile o „jak funkcjonuje”, „jak” realizowana jest jedność życia kulturalnego społeczeństwa w historycznej i

przestrzeń geograficzna? Kultura w tym przypadku jawi się jako dobro społeczne, wspólnota norm, zwyczajów, obyczajów. I oczywiście całkowicie

nie sposób uciec od odpowiedzi „czym” są (jaki jest ich cel, materiał, skuteczne ucieleśnienie). Od jednej epoki historycznej do

z drugiej strony można prześledzić, jak zwyczaje i rytuały są zastępowane normami prawnymi i twórczością artystyczną, formują się instytucje

edukacja i wychowanie. Zmieniają się tylko formy kultury, podczas gdy jej główne funkcje powinny w zasadzie pozostać takie same.

inaczej społeczeństwo by się rozpadło, zginęło.

Jakie są główne funkcje kultury, które pozwalają społeczeństwu istnieć przez długi okres historyczny, w które można wejść nowoczesny wiek

społeczności etniczne, które od dawna stały się dużymi formacjami społecznymi. Spośród nich wyróżnimy i rozważymy dwa:

a) kultura jako forma przekazu doświadczenia społecznego;

b) kultura jako sposób socjalizacji jednostki.

Oczywiście takie podejście uwzględnia wyniki osiągnięte przez antropologię kulturową, na której się koncentruje

opisując dynamikę rozwoju kultury, ujawniając społeczne mechanizmy przekazywania wiedzy i socjalizacji jednostki. Ale antropologia kulturowa,

wydatki analiza porównawcza etnokultur, koncentruje się bardziej na duchowym potencjale społeczeństwa, podczas gdy kulturolog nie

mniej zainteresowany światem specyfiki kulturowej i przedmiotowej.

Kultura jako rodzaj pamięci społecznej społeczeństwa

We współczesnych kulturoznawstwie istnieje kilka konkurujących ze sobą programów badawczych, które różnią się od siebie.

różne rozumienie tego, czym jest kultura i jakie są możliwe sposoby jej badania.

W analitycznych definicjach kultury nacisk kładzie się zazwyczaj albo na jej treść merytoryczną, albo na jej stronę funkcjonalną. Na początku

w tym przypadku jest interpretowany jako system „wartości, norm i instytucji”. W drugim – jako proces „rozwoju podstawowych sił człowieka”

zdolności w toku świadomej działalności w zakresie wytwarzania, dystrybucji i konsumpcji określonych wartości.

W definicjach syntetycznych uwaga skupia się na fakcie, że kultura jest „złożonym zjawiskiem społecznym, obejmującym różne

aspektów życia duchowego społeczeństwa i twórczej samorealizacji człowieka. Jest to „historycznie rozwijający się system tworzonych

osoba o wartościach materialnych i duchowych; normy, sposoby organizacji zachowań i komunikacji; proces aktywność twórcza osoba."

Istnieje klasyfikacja oparta na następujących pojęciach kultury: podmiot-wartość, działanie,

atrybutywny» znak informacyjny, a także koncepcja kultury jako podsystemu całego społeczeństwa.

Koncepcja podmiotowo-wartościowa opiera się na rozumieniu kultury jako zespołu wartości materialnych i duchowych, które mają swoje własne

aspekt rozważań w strukturze różnych nauk.

Koncepcja działania uwzględnia przede wszystkim „czynnik ludzki” jako duchową intencję rozwoju kultury, jako sposób

aktywność życiowa.

Osobowo-atrybutywny - przedstawia go jako cechę samej osoby.

Znak informacyjny - studia jako pewien zespół znaków i systemów znakowych.

W ramach koncepcji kultury jako podsystemu społeczeństwa uważa się za taką jego sferę, która pełni funkcję

zarządzanie procesami społecznymi na poziomie normatywno-werbalnym. Samo społeczeństwo jest w tym przypadku przedstawiane jako społeczeństwo

system, którego zmiany w jednej ze sfer prowadzą do odpowiednich przekształceń w innych podsystemach. Kultura też jest brana pod uwagę

jako rzeczywistość ponadindywidualna, zasymilowana przez osobę w procesie jej socjalizacji lub odwrotnie, nominalistycznie, tj. jak rzeczywistość

charakter osobisty.

W ostatnie czasy w kulturoznawstwie najaktywniej konkurują ze sobą dwa programy badawcze. W sercu jednego z

Opierają się na aktywnym podejściu do rozumienia kultury jako „technologii reprodukcji i produkcji społeczeństwo”, „kodeks duchowy

aktywność życiowa ludzi”, „podstawy twórczej aktywności indywidualnej”, „adaptacja i samostanowienie osobowości”. Kolejny paradygmat

koncentruje się na podejściu opartym na wartościach, które traktuje kulturę jako „złożoną hierarchię ideałów i znaczeń”.

Pomimo różnych interpretacji wspólną cechą podejścia aktywnego i wartościującego jest to, że w ich ramach kultura jest albo rozumiana

poprzez badanie pola symbolicznego lub sprowadza się do niego, ponieważ symbol jest środkiem realizacji wartości i znaczeń kultury,

który jest najbardziej dostępny do bezpośredniego studiowania.

W tym względzie interesujące są refleksje tych specjalistów od kultury i zadań jej badania, którzy pracują na wysokim poziomie.

poziomie zawodowym, nie tylko w zakresie badań filozoficzno-normatywnych, ale także konkretnych badań historycznych.

Tak więc Yu.M. Łotman, realizując podejście semiotyczne, podkreśla, że ​​„kultura jest przede wszystkim pojęciem zbiorowym. Osoba fizyczna może

być nośnikiem kultury, może aktywnie uczestniczyć w jej rozwoju, niemniej kultura ze swej natury, podobnie jak język, jest zjawiskiem społecznym, to

jest społeczny.

W konsekwencji kultura jest czymś wspólnym dla każdego zbiorowości – grupy ludzi żyjących w tym samym czasie i połączonych pewnym pewnym

organizacja społeczna. Wynika z tego, że kultura jest formą komunikacji między ludźmi i jest możliwa tylko w grupie, w której są ludzie

komunikować... Każda struktura służąca sferze komunikacji społecznej jest językiem. Oznacza to, że tworzy pewien system znaków,

wykorzystywane zgodnie z zasadami znanymi członkom tego kolektywu. Znaki nazywamy dowolnym wyrazem materialnym

(słowa, obrazy, rzeczy itp.), które mają znaczenie i dlatego mogą służyć jako środek przekazywania znaczenia”.

Tak więc kultura, według Yu.M. Łotmana ma po pierwsze komunikatywny, a po drugie symboliczny charakter. Dotyczący

wyróżnia w nim dwa działy – synchroniczny i diachroniczny, zgodnie z tymi strukturami organizacyjnymi i komunikacyjnymi, które

jednoczyć ludzi żyjących w tym samym czasie iw różnych czasach. „Kultura jest zawsze”, pisze Yu.M. Łotman - zakłada zachowanie wcześniejszych doświadczeń.

Co więcej, jeden z niezbędne definicje kultura charakteryzuje ją jako „niegenetyczną” pamięć kolektywu. Kultura to pamięć. Dlatego ona

zawsze związana z historią, zawsze implikuje ciągłość moralnego, intelektualnego, duchowego życia osoby, społeczeństwa i ludzkości.

I dlatego, kiedy mówimy o naszej współczesnej kulturze, my, być może sami tego nie podejrzewając, mówimy o ogromnej ścieżce, którą ta

kultura zniknęła. Ta ścieżka ma tysiąclecia, przekracza granice epok historycznych, kultur narodowych i zanurza nas w jednej

kultura – kultura ludzkości.

Dlatego kultura to zawsze z jednej strony pewna liczba tekstów, z drugiej odziedziczone symbole. Symbole kultury

rzadko występują w jego synchronicznym przekroju. Z reguły pochodzą one z głębi wieków i modyfikując ich znaczenie (ale nie tracąc przy tym pamięci i ok

ich poprzednie znaczenia), są przekazywane przyszłym stanom kultury… Kultura ma zatem charakter historyczny. Jej bardzo

teraźniejszość istnieje zawsze w relacji do przeszłości (rzeczywistej lub skonstruowanej w porządku jakiejś mitologii) i prognoz przyszłości.

Kultura jako forma przekazu społecznego doświadczenia społeczeństwa

jest w teraźniejszości. Czasy się zmieniają, ludzie się zmieniają i żeby zrozumieć sens ich zachowań trzeba przestudiować ich kulturę, która pozostając w

teraźniejszość, aktualizuje przeszłość i kształtuje przyszłość. Następnie powinniśmy wprowadzić pojęcie „systemu społecznego”, o którym będziemy mówić

działania wielości osób, których relacje do sytuacji, w tym ich wzajemne powiązania, są precyzyjnie określone i zapośredniczone przez ten system obrazów,

symbole, normy i tradycje, które łączą przeszłość z teraźniejszością i działają jako elementy kultury. „Rozumiana w ten sposób, społeczna

system jest tylko jednym z trzech aspektów złożonej struktury określonego systemu działania. Pozostałe dwa aspekty są

systemów osobowości poszczególnych aktorów oraz systemu kulturowego, na którym zbudowane jest ich działanie. Każdy z tych systemów musi

traktowana jako niezależna oś organizacji elementów systemu działań w tym sensie, że żadnego z nich nie da się sprowadzić do innego lub

do ich kombinacji. Każdy system z konieczności zakłada istnienie innych, ponieważ bez osobowości i kultury nie może być społeczeństwa

systemy”.

Stanowisko socjologiczne T. Larsonsa koncentruje się na głównych składnikach „działania w ogóle” i w tym sensie na

„potrzeby-postawy indywidualnego aktora”. Ale chociaż systemy powstające w tym samym czasie (system społeczny; kultura;

osobowości) nie dają się do siebie zredukować, łączy je wspólny układ współrzędnych działania. A problem ostatecznie sprowadza się do

następny; „w jaki sposób doskonale stabilny system kulturowy może być powiązany z cechami zarówno indywidualnymi, jak i społecznymi

systemu, tak aby nastąpiło całkowite „dopasowanie” standardów systemu kulturowego do motywacji poszczególnych aktorów tego systemu

systemami?”^ Ważna jest następująca okoliczność teoretyczna zawarta w tym stanowisku: kultura z jednej strony jest wytworem, z drugiej strony

drugi jest wyznacznikiem systemów społecznych interakcji międzyludzkich. Jeśli weźmiemy to pod uwagę, to może pojawić się pytanie,

naprowadzające nas w kierunku postawionego w tytule tego podrozdziału tematu: w jaki sposób kultura zapewnia zachowanie ustroju społecznego (kwestia

Nie rozważamy jeszcze mechanizmów jego zniszczenia).

W wymiarze społecznym kultura to przede wszystkim świat otaczających rzeczy, które noszą piętno ludzkiej pracy,

relacje istniejące w społeczeństwie, poziom i charakterystyka interakcji człowieka ze środowiskiem naturalnym itp. W tym sensie „kultura” jest

przetworzonej, humanizowanej, „kultywowanej” natury. Rzeczy wokół nas jawią się jako świat „ożywionych” przedmiotów, jako cel

ucieleśnione ludzkie wysiłki, umiejętności, normy, tradycje, gusta estetyczne i wartości moralne przekazane przez człowieka

stworzone przez niego kreacje. A samo ich tworzenie odpowiada zarówno indywidualnym potrzebom, jak i wartościom i ideałom społecznym, tj. niektórzy

tradycja kulturowa.

Ten świat daje nam wyobrażenie o systemie społecznym jako całości (oryginalność, oryginalność społeczeństwa, obecność pewnych

warstw, grup, instytucji – kapłanów i skrybów w starożytnych cywilizacjach, warsztatów rzemieślniczych i cechów w średniowiecznych miastach Europy), a także o członkach

system interakcji społecznych jednostek. W tym przypadku typ kultury społecznej i indywidualnej jest ucieleśniony w pewnym

wzorce kulturowe, które określa się jako „wyuczone zachowanie”, „zestaw wzorców zachowania”, „zestaw wzorców określających

życie” itp. To oni decydują o instytucjonalizacji indywidualnych zachowań (w jednym przypadku kasty kapłańskiej jako podstawy społecznej

organizacja, z drugiej racjonalnie zorganizowany system biurokratycznego zarządzania itp.).

W rezultacie w skutkach działalności człowieka, w postaci jego dopełnionych formacji materialnych i duchowych,

ucieleśnienie cech indywidualnej działalności w różnych typach kultury, typach społeczeństw ludzkich, na pewnych etapach ich historii

wymiary społeczeństwa. Jednak w przeciwieństwie do swoich rozważań społeczno-filozoficznych, kulturolog przenosi swoje badania na poziom społeczno-psychologiczny.

poziom logiczny, ujawniający charakter narodowy ludzi, mentalność (system, cechy myślenia) grupy etnicznej i epoki. Zasadniczo chodzi o identyfikację

tylko o to, „co” jest produkowane, a nie tylko o „kto” produkuje, jakie jest kulturowe oblicze (zwyczaje, obyczaje i tradycje) danej grupy etnicznej, a przede wszystkim o

jak produkują. A to „jak” charakteryzuje przede wszystkim sposób opanowywania rzeczywistości, doświadczenie technologiczne, techniki i metody uzyskiwania

informacji i przekazywania ich z pokolenia na pokolenie.

W konsekwencji kultura charakteryzuje odnawiające się bycie osoby, a ponieważ osoba jest istotą społeczną, a jej życie jest niemożliwe

poza społeczeństwem, to kultura jest bytem społecznym jednostki, odnawiającym się w procesie działalności człowieka. Cały ludzki świat

kultura (zarówno materialna, jak i duchowa) jawi się jako substancja żywa i samoodnawiająca się (tj. taka, która istnieje niezależnie, bez

jakakolwiek zależność z zewnątrz), której podstawą jest algorytm, metody, charakterystyka pracy, działalności artystycznej i intelektualnej

osoba. Całe pytanie polega na tym, jak ten algorytm jest ustawiony, metoda, cechy charakterystyczne (cechy kulturowe) życia ludzi.

Najwyraźniej kultura w tym zakresie to poziom relacji, które rozwinęły się w zespole) te normy i wzorce zachowań, które są uświęcone

tradycji, obowiązują przedstawiciela tej grupy etnicznej i jej różnych warstw społecznych. Kultura jawi się jako forma przekazu (transmisji)

doświadczenie społeczne poprzez rozwijanie przez każde pokolenie nie tylko podmiotowego (przede wszystkim przedmiotów produkcji) świata kultury, umiejętności

i techniki technologicznego stosunku do natury, ale także dobro kultury wzorców zachowań, a ten, który reguluje doświadczenie społeczne,

rola kultury jest taka, że ​​tworzy ona stabilne kanony artystyczne i poznawcze, idea piękna, wizja natury w

wszystkie jego cechy etniczne i kolory.

W interakcji człowieka z naturą kultura odgrywa szczególną rolę, nieredukowalną do społecznej (publicznej). organizacja społeczna

(poziom rozwoju technologicznego i ekonomicznego) może być taki sam dla różnych narodów, ale nie sposób pomylić ich artystycznego

gusta, zwyczaje, tradycje. Świat narodowy jest jednym kosmosem, na który oddziałuje człowiek i otaczająca go historycznie przyroda

na psychologii społecznej etnosu, kształtuje charakter narodowy i wyznacza kierunek jego praktycznej działalności. Natura -

tylko oddziela) człowieka od przyrody, jednoczy naturalny krajobraz, mieszkanie, sposób zdobywania pożywienia i samego człowieka w jeden kosmos.

wszystkie jej przejawy etniczne.

kształtują się jego gusta i ideały życiowe. Ten fundament kulturowy, w którym archetypy (podstawowe typy zachowań, zakorzenione w

w głębi psychiki), początkowo niewyrażająca się na poziomie pojęciowym, jest obecna w psychologii mas i determinuje całą ludzką

działalność, jej cel, środki i rezultat. Ten początkowy stan zbiorowej (i odpowiednio indywidualnej) psychiki jest realizowany i

przekształcone w sposoby panowania nad rzeczywistością. Człowiek, jako spadkobierca kultury, opanowuje w ten sposób dziedzictwo narodowe, doświadczenie

interakcji człowieka z naturą.

Inna sprawa, że ​​takie mistrzostwo następuje w procesie aktywnego (a nie bierno-kontemplacyjnego) stosunku do świata, asymilacji pewnego

role w rodzinie i społeczeństwie. Sama sfera działalności może więc zachować charakter narodowy lub nabrać charakteru masowego

zaproponowaliśmy rozróżnienie między sferą podmiotu kultury a sferą aktywności, przez którą następuje transfer kultury plemiennej

indywidualne rezultaty pracy materialnej i duchowej.

Naturalnie, zarówno w zachowaniu, jak i przekazywaniu wzorców zachowań tkwiących w kulturze, wartościach, które przede wszystkim regulują relacje pomiędzy

ludzi w społeczeństwie, musi istnieć pewna stabilność, kod. Ta stabilność jest tradycją w istnieniu i rozwoju kultury, która

jest jednym z mechanizmów hierarchizacji (konsekracji) wartości kulturowych. Tradycja jako sposób zachowania kultury pokazuje, że kultura jest

możemy mówić o „kultywowaniu” osoby w historycznych formach jej istnienia ze względu na zachowanie tradycji i odwrotnie, lukę

więzi kulturowych i tradycji grozi upadkiem kultury ludowej. Tradycja konkretyzuje doświadczenie społeczne i osiągnięty poziom rozwoju

społeczeństwa w jego relacji z naturą, co przejawia się także w obecności określonych tradycji: w tradycyjnym rzemiośle,

twórczość artystyczna, poezja sztuki ludowej itp.

Społeczeństwo jako całość i łącząca je kultura charakteryzuje się nie tylko tradycją, ale także innowacyjnością (sposób aktualizowania kultury). Typ kultury

odzwierciedla oryginalność przyjętego w danym społeczeństwie sposobu aktualizacji i gromadzenia doświadczeń. W tradycyjnym społeczeństwie regulacja społeczna,

która określa miejsce w niej osoby, łączy otrzymywanie wiedzy z jednego i pewnego źródła, co uświęca ten porządek.

Anglik Dart i Indianin Pradhan opisują tradycyjną kulturę Nepalu, gdzie w przeciwieństwie do europejskiego systemu edukacji, a wraz z nim

Nepalscy uczniowie, wymieniając mądrych starców jako pierwotne źródło wiedzy, dalej wierzą, że oni z kolei otrzymali je od

bogowie. Kultury typu nietradycyjnego opierają się na systemie edukacji, nauce, gdy uniwersalny (znakowy) sposób zdobywania wiedzy nie jest

ogranicza tradycja, a wszelka wiedza jest postrzegana jako czyjś osobisty wymysł. Różne typy kultur - różne systemy przekazywania wiedzy.

Kultura jako sposób socjalizacji jednostki

Kultura jako trwała tradycja społecznej aktywności jednostki umożliwia przekazywanie wzorców zachowań społecznych z pokolenia na pokolenie.

i wyznacznik interakcji społecznych. Ale już kwestia tradycji i innowacji zakłada rozróżnienie między systemami osobowości i kultury, kultury i

społeczeństwo. Jeśli kultura to tradycje, normy i zwyczaje przeniesione do świata przedmiotowego z życia duchowego społeczeństwa, w tym jego

zbiorowa nieświadomość, a tym samym organizowanie doświadczenia społecznego, to czym różni się kultura od społeczeństwa? Zazwyczaj jest to brane pod uwagę

jako część społeczeństwa, wraz z produkcją, polityką itp. Ale jeśli kultura jest systemem, który zapewnia sposób przekazywania duchowości

człowieka na cały jego sposób życia, to kultura określonego typu przejawia się w polityce, gospodarce i sztuce. To nie znaczy,

że kultura i społeczeństwo mogą być ze sobą utożsamiane: treścią procesu kulturowego jest w rzeczywistości rozwój samej osoby

jako podmiot publiczny.

Rozważając ten problem w jego ostatecznych wersjach, należy zauważyć, że społeczeństwo to system relacji i instytucji, tj. sposoby i

środki społecznego wpływu na osobę. Wśród nich należy przede wszystkim wskazać ustawy i system prawny jako całość, system

oświata i wychowanie itp. Ale wtedy można powiedzieć, że kultura w swoim funkcjonowaniu w społeczeństwie jest zdeterminowana przez formy społeczne

rozporządzenie. Wszystko to jest tak. Ale skupiając się jednocześnie na integrującej roli kultury w stosunku do człowieka i społeczeństwa

trzeba dostrzec, że nacisk na człowieka prowadzi do rozwoju antropologii (kulturologii), tj. do badania określonych norm kulturowych

i próbki przedstawione w symbolice charakterystycznej dla danego społeczeństwa, z naciskiem na społeczeństwo - na socjologię (teorię społeczną).

Inna sprawa, że ​​antropologia kulturowa zawęża pojęcie kultury, a zadaniem nie jest odseparowanie człowieka od społeczeństwa, ale pokazanie

ludzkie podstawy rozwoju społecznego, wyjaśnij rozwój społeczny jako kulturowa ewolucja ludzkości. Główna różnica polega na

naszym zdaniem, że instytucje społeczne nie wymagają wyboru (zrozumienia przez jednostkę jej stosunku do norm społecznych i

instytucje), są uważane za oczywiste, jako reguły gry, których należy przestrzegać, a od których odstępstwo jest karane przez społeczeństwo.

Osiągnięte realne rezultaty działalności człowieka ocenia się według skali wartości akceptowanych w społeczeństwie – sławy, zaszczytów, bogactwa itp.

Jeśli zwrócimy się nie do społecznego, ale do indywidualnego świata danej osoby, to stwierdzimy, że wyniki te nabierają wartości nie same z siebie.

samych siebie, ale jako swoje własne cechy i uwarunkowania wewnętrzne dalszy rozwój indywidualny. Zarówno cechy osobiste osoby, jak i materiał

pozycja – są to jej wewnętrzne cechy fizyczne i duchowe, które charakteryzują sposób, w jaki odnosi się do świata, tj. jego kultura.

wzorce zachowań etnicznych, typy więzi społecznych budowanych na ich podstawie oraz wewnętrzne cechy jednostki są zbieżne. Inny obrazek

rozwój kulturowy charakteryzuje społeczeństwo, w którym dominuje innowacyjność jako sposób odniesienia się do doświadczenia społecznego. Przykład takiego

Kultura starożytnej Grecji może służyć jako typ dynamiczny. Jego oryginalność można wiązać z cechami etnicznymi, narodowymi

postać Greków (F.H. Cassidy). Interesująca jest koncepcja M.K. Petrov, wyjaśniając zniszczenie tradycyjnego paradygmatu

sytuacja społeczno-kulturowa, która powstała w warunkach Morza Egejskiego i cywilizacji wyspiarskiej.

MK Petrov posiada również interesującą klasyfikację różnic międzytypowych w kulturze, uwzględniającą jednostki

działalność w interakcji społecznych oraz osobisty system wchodzenia jednostki w całość społeczną: „Oparty na kluczowych strukturach

podziału aktywności między jednostki i integracji różnic w całość, można wyróżnić trzy typy:

A) osobiście-nominalny (łowiectwo, społeczeństwo „prymitywne”);

B) nazwa zawodowa (tradycyjne towarzystwo rolnicze, społeczeństwo „rozwijające się”);

C) uniwersalno-pojęciowe (społeczeństwo o europejskiej tradycji kulturowej).

Początek nietradycyjnego typu kultury charakteryzuje załamanie się tradycji, wejście w nazwę (tj.

obciążenia społeczne) przestaje być (jako później zdobywanie odziedziczonej wiedzy zawodowej) jedyną formą socjalizacji

osobowość. Motywacja indywidualnego działania i system ocen społecznych nie pokrywają się, zapośrednicza je indywidualna refleksja, wybór.

Kultura w tym przypadku pozwala osobie się rozwijać wewnętrzny świat, twórczo odpowiadając na żądania społeczne, mieć świadomość swoich moralnych,

znaczenie polityczne i estetyczne, do podejmowania decyzji i dokonywania wyborów moralnych. Przecież żadne żądania społeczne nie mogą całkowicie (tak

nie ma takiej potrzeby, bo człowiek nie jest robotem!) do regulowania ludzkich zachowań. Działania, wybór osoby i mówią o jego wnętrzu i

obca kultura, ponieważ to, co wewnętrzne, realizuje się w jego zachowaniu i działaniach. Motywowanie własnych działań lub poleganie na wybranych

świadomie lub nie, człowiek kieruje się swoimi wrodzonymi potrzebami (naturalnymi i społecznymi). Naturalny

(biologiczne) potrzeby rządzą jego życiem; ich zaspokojenie (jedzenie, picie, schronienie) pozwala przedłużyć życie człowieka

uprzejmy. Potrzeby społeczne kształtują się w człowieku, ponieważ od dzieciństwa obraca się w społeczeństwie ludzkim, znajdującym się na określonym poziomie

etap jego rozwoju i kształtowanie się w nim określonych potrzeb komunikacyjnych, rekreacyjnych itp. Należy zauważyć że różne drogi

zaspokojenia naturalnych potrzeb człowieka charakteryzują typ kultury. Bez trudu ustalimy kulturowy poziom rozwoju społeczeństwa

(zbieracze, myśliwi, hodowcy bydła) i indywidualny według sposobu przygotowania i spożywania pokarmu. Jeszcze więcej o kulturze ludzi (i in

Dzikość, barbarzyństwo i cywilizacja jako etap rozwoju społeczeństwa

Wstęp

Wstęp

Kultura jako sposób socjalizacji jednostki

Kultura jako trwała tradycja społecznej aktywności jednostki umożliwia przekazywanie wzorców zachowań społecznych z pokolenia na pokolenie. Jednostka, osobowość jest tu całkowicie pochłonięta przez normy i wzorce kulturowe, jest ich nosicielem. W tym sensie kultura jest zarówno wytworem, jak i wyznacznikiem interakcji społecznych. Ale już kwestia tradycji i innowacji zakłada rozróżnienie między systemami osobowości i kultury, kultury i społeczeństwa. Jeśli kultura to tradycje, normy i obyczaje przeniesione do obiektywnego świata z duchowego życia społeczeństwa, w tym z jego zbiorowej nieświadomości, a tym samym organizujące społeczne doświadczenie, to czym różni się kultura od społeczeństwa? Zwykle jest uważana za część społeczeństwa, wraz z produkcją, polityką itp. Ale jeśli kultura jest systemem, który zapewnia sposób na przeniesienie duchowości człowieka na cały sposób jego życia, to kultura pewnego rodzaju przejawia się w polityce, gospodarce i sztuce. Nie oznacza to, że kulturę i społeczeństwo można ze sobą utożsamiać: treścią procesu kulturowego jest w istocie rozwój samego człowieka jako społecznego podmiotu działania.

Rozważając ten problem w jego ostatecznych wersjach, należy zauważyć, że społeczeństwo to system relacji i instytucji, tj. sposoby i środki wpływu społecznego na osobę. Wśród nich należy przede wszystkim wskazać ustawy i system prawny jako całość, system oświaty i wychowania itp. Ale wtedy można powiedzieć, że kultura w swoim funkcjonowaniu w społeczeństwie jest zdeterminowana przez formy regulacji społecznej. Wszystko to jest tak. Ale skupiając się na integracyjnej roli kultury w stosunku do człowieka i społeczeństwa, trzeba jednocześnie dostrzec, że akcentowanie człowieka prowadzi do rozwoju antropologii (kulturologii), tj. do badania określonych norm i wzorców kulturowych reprezentowanych w symbolice charakterystycznej dla danego społeczeństwa, z naciskiem na społeczeństwo - do socjologii (teorii społecznej).

Inna sprawa, że ​​antropologia kulturowa zawęża pojęcie kultury, a zadaniem nie jest odseparowanie człowieka od społeczeństwa, ale pokazanie ludzkich podstaw rozwoju społecznego, wyjaśnienie rozwoju społecznego jako kulturowej ewolucji ludzkości. Zasadnicza różnica, naszym zdaniem, polega na tym, że instytucje społeczne nie wymagają wyboru (zrozumienia przez jednostkę swojego stosunku do norm i instytucji społecznych), są przyjmowane jako pewnik, jako reguły gry, których należy przestrzegać i od których należy odstąpić. podlega karze społecznej. Osiągnięte realne rezultaty działalności człowieka ocenia się według skali wartości akceptowanych w społeczeństwie – sławy, zaszczytów, bogactwa itp. Jeśli zwrócimy się nie do społecznego, ale do indywidualnego świata osoby, to stwierdzimy, że wyniki te nabierają wartości nie same w sobie, ale jako własne wewnętrzne cechy i warunki dalszego rozwoju jednostki. Zarówno cechy osobowe człowieka, jak i pozycja materialna, jaką osiągnął, są jego wewnętrznymi cechami fizycznymi i duchowymi, które charakteryzują sposób, w jaki odnosi się on do świata, tj. jego kultura.

Jednostka z własnymi potrzebami i zainteresowaniami nie niszczy systemu kulturowego, pozostając w ramach tradycji. Zbiegają się tu normy kulturowe i wzorce zachowań etnicznych, typy więzi społecznych budowanych na ich podstawie oraz wewnętrzne cechy jednostki. Odmienny obraz rozwoju kulturowego charakteryzuje społeczeństwa, w których dominuje innowacyjność jako sposób odnoszenia się do doświadczenia społecznego. Przykładem takiego dynamicznego typu jest kultura starożytnej Grecji. Jego oryginalność można wiązać z cechami etnicznymi, narodowym charakterem Greków (F.H. Cassidy). Koncepcja jest interesująca MK Petrov, który wyjaśnia zniszczenie tradycyjnego paradygmatu sytuacją społeczno-kulturową, która powstała w warunkach Morza Egejskiego i cywilizacji wyspiarskiej.

MK Pietrow posiada również interesującą klasyfikację różnic międzytypowych w kulturze, uwzględniającą indywidualną aktywność w interakcji społecznej oraz osobowy system wchodzenia jednostki w społeczną całość: „Opierając się na kluczowych strukturach podziału aktywności między jednostki i integracji różnic integralności można wyróżnić trzy typy:

a) osobiście nominalny (łowiectwo, społeczeństwo „prymitywne”);

b) nazwa zawodowa (tradycyjne towarzystwo rolnicze, społeczeństwo „rozwijające się”);

c) uniwersalno-pojęciowe (społeczeństwo o europejskiej tradycji kulturowej).

Początek nietradycyjnego typu kultury charakteryzuje załamanie się tradycji, wejście w nazwę (tj. otrzymanie całego kompleksu obciążeń społecznych wraz z nazwą) przestaje być (a także późniejsze nabywanie odziedziczonej wiedzy zawodowej) jedyną formą socjalizacji jednostki. Motywacja do indywidualnego działania. system ocen społecznych nie pokrywa się, zapośrednicza je indywidualna refleksja, wybór.

Kultura w tym przypadku pozwala człowiekowi rozwijać świat wewnętrzny, twórczo odpowiadać na wymagania społeczne, realizować swoje moralne, polityczne i estetyczne znaczenie, podejmować decyzje i dokonywać wyborów moralnych. Przecież żadne wymagania społeczne nie mogą całkowicie (i nie ma takiej potrzeby, bo człowiek nie jest robotem!) regulować ludzkich zachowań. Działania, wybór osoby mówią o jej kulturze wewnętrznej i zewnętrznej, ponieważ wewnętrzna realizuje się w jego zachowaniu i działaniach.. Motywując własne działania lub opierając się na wybranej przez siebie tradycji kulturowej, świadomie lub nie, człowiek kieruje się swoimi wrodzonymi potrzebami (naturalnymi i społecznymi). Naturalne (biologiczne) potrzeby regulują jego aktywność życiową; ich zaspokojenie (jedzenie, picie, schronienie) pozwala przedłużyć życie ludzkości. Potrzeby społeczne kształtują się w człowieku, ponieważ od dzieciństwa obraca się on w społeczeństwie ludzkim, które znajduje się na pewnym etapie rozwoju i kształtuje w nim określone potrzeby komunikacyjne, rekreacyjne itp. Należy zauważyć, że różne sposoby zaspokajania naturalnych potrzeb człowieka charakteryzują typ kultury. Bez trudu ustalimy kulturowy poziom rozwoju społeczeństwa (zbieraczy, myśliwych, pasterzy) oraz jednostki pod względem sposobu przygotowywania i spożywania żywności. Jeszcze więcej o kulturze ludu (a w indywidualnym przypadku i jednostki) mówi mieszkalnictwo. Jurta hodowcy bydła i namiot Eskimosów, chata rosyjska. Są to różne siedliska, ale także różne światy, które w jednym przypadku pochłonęły wyjątkowość bezkresnego stepu, w innym pokrytej śniegiem tundrze, aw trzecim potężnych rosyjskich lasów.

Należy zauważyć, że zaspokojenie potrzeb, nawet tych najprostszych, ponieważ dzieje się to w społeczeństwie, prowadzi do powstania kultury, ponieważ człowiek robi to nie bezpośrednio, ale pośrednio, kierując się społecznymi tabu (zakazami) i kontrolą społeczną. , reprodukcji norm, wzorców zachowań, a także sposobów ich przekazywania z pokolenia na pokolenie, tj. świat kultury.

Oczywiście nietradycyjny typ kultury wyróżnia się wysokim poziomem rozwoju technicznego, co zwykle wiąże się z koncepcją "cywilizacja". Termin ten jest często używany do określenia etapu, poziomu rozwoju kultury. Takie jest w istocie jego pierwotne znaczenie: Rzymianie używali terminu „cywilizacja” („civilis”) na określenie cywilnego (od którego pochodzi to pojęcie) miejskiego standardu życia, podkreślając ich wyższość pod względem domowym i politycznym oraz wyróżniając je od prymitywnych, ich zdaniem, okolicznych plemion (barbarzyńców). Jednak pojęcie „cywilizacji” wymaga szczególnej uwagi.

"Cywilizacja"

Kiedy używamy pojęcia „cywilizacja”, mówimy o terminie, który niesie ze sobą niezwykle duży ładunek semantyczny i etymologiczny. Nie ma jednoznacznej interpretacji ani w nauce krajowej, ani zagranicznej.

Słowo „cywilizacja” pojawiło się w języku francuskim w połowie XVIII wieku; laury jego powstania przypadły Boulangerowi i Holbachowi. Początkowo koncepcja ta powstała zgodnie z teorią postępu i była używana tylko w liczbie pojedynczej jako przeciwstawny do „barbarzyństwa” etap procesu dziejowego świata i jako jego ideał w interpretacji eurocentrycznej. W szczególności francuskie oświecenie nazywało cywilizację społeczeństwem opartym na rozumie i sprawiedliwości.

Na początku XIX wieku rozpoczęło się przejście od monistycznej interpretacji dziejów ludzkości do pluralistycznej. Wynikało to z dwóch czynników.

Po pierwsze, konsekwencje Wielkiej Rewolucji Francuskiej, która ustanowiła nowy porządek na gruzach starego i tym samym ujawniła niekonsekwencję ewolucyjnych poglądów na postęp społeczeństwa.

Po drugie, przez ogromny materiał etnohistoryczny uzyskany w „wieku podróży”, który ujawnił ogromną różnorodność zwyczajów i instytucji ludzkich poza Europą oraz fakt, że cywilizacje, jak się okazuje, mogą umrzeć.

W związku z tym zaczęła się kształtować „etnograficzna” koncepcja cywilizacji, której podstawą była idea, że ​​każdy naród ma swoją własną cywilizację (T. Jouffroy). Romantyczna historiografia początku XIX wieku. wraz z apologią ziemi i krwi, wywyższeniem ducha narodowego, pojęciu cywilizacji nadano lokalne znaczenie historyczne.

Na początku XIX wieku. F. Guizot, próbując rozwiązać sprzeczność między ideą postępu jednej rasy ludzkiej a różnorodnością odkrytego materiału historycznego i etnograficznego, położył podwaliny pod etnohistoryczną koncepcję cywilizacji, która sugerowała, że , z jednej strony istnieją cywilizacje lokalne, az drugiej strony nadal istnieje cywilizacja jako postęp społeczeństwa ludzkiego jako całości.

W marksizmie termin „cywilizacja” był używany do scharakteryzowania pewnego etapu rozwoju społeczeństwa, następującego po zdziczeniu i barbarzyństwie.

Założony w drugiej połowie XVIII - na początku XIX wieku. obecnie nadal istnieją trzy podejścia do rozumienia słowa „cywilizacja”. Ten:

a) podejście unitarne (cywilizacja jako ideał progresywnego rozwoju ludzkości, która jest jedną całością);

b) podejście etapowe (cywilizacje, które są etapem w postępowym rozwoju ludzkości jako całości);

c) lokalnie historyczne podejście (cywilizacje jako jakościowo różne, unikalne etniczne lub historyczne formacje społeczne).

Cywilizacja, jak uważał Guizot, składa się z dwóch elementów: społecznego, zewnętrznego w stosunku do osoby i uniwersalnego oraz intelektualnego, wewnętrznego, który określa jego osobistą naturę. Wzajemny wpływ tych dwóch zjawisk. społeczna i intelektualna, jest podstawą rozwoju cywilizacji.

A. Toynbee uważał cywilizację za szczególne zjawisko społeczno-kulturowe, ograniczone pewnymi ograniczeniami czasoprzestrzennymi, które opiera się na religii i jasno określonych parametrach rozwoju technologicznego.

Za podstawę cywilizacji uważał także M. Weber. L. White bada cywilizację z punktu widzenia organizacji wewnętrznej, uwarunkowań społeczeństwa przez trzy główne komponenty: technologię, organizację społeczną i filozofię, a jego technologia determinuje pozostałe komponenty.

F. Kopechpa podjął także próbę stworzenia i rozwinięcia specjalnej „nauki o cywilizacji”. ogólna teoria. Te ostatnie należy odróżnić od historii cywilizacji. ponieważ teoria jest ogólnie pojedynczą doktryną cywilizacji. Historii jest tyle, ile cywilizacji, i nie ma jednego procesu cywilizacyjnego.

Głównym problemem nauki o cywilizacji jest pochodzenie i natura jej różnorodności. Treścią historii powszechnej jest badanie walk cywilizacji, ich rozwoju, a także historii powstawania kultur. Główne idee F. Konecznego sprowadzają się do tego, że cywilizacja.

po pierwsze, jest to szczególny stan życia grupowego, który można scharakteryzować z różnych punktów widzenia; „szczególna forma organizacji zbiorowości ludzi”, „sposób urządzania życia zbiorowego”, tj. cywilizacja jest bytem społecznym;

Po drugie, życie wewnętrzne cywilizację definiują dwie podstawowe kategorie – dobro (moralność) i prawda; oraz zewnętrzne lub cielesne kategorie zdrowia i dobrego samopoczucia. Poza nimi życie cywilizacji opiera się na kategorii piękna. Te pięć kategorii lub czynników określa strukturę życia i wyjątkowość cywilizacji, a nieograniczona liczba metod jako sposobów łączenia czynników życia odpowiada nieograniczonej liczbie cywilizacji.

W literaturze rosyjskiej istnieje również inne rozumienie tego, co leży u podstaw cywilizacji. Przedstawiciele determinizmu geograficznego uważają więc, że decydujący wpływ na charakter cywilizacji ma geograficzne środowisko bytowania ludu, które przede wszystkim wpływa na formy współpracy ludzi stopniowo zmieniając przyrodę (L. L. Miecznikow).

L.N. Gumilow łączy tę koncepcję z osobliwościami historii etnicznej.

Jednak generalnie w naszym kraju dominuje kulturowe podejście do definicji pojęcia „cywilizacja”. W większości słowników słowo to jest interpretowane jako synonim kultury. W szerokim znaczeniu oznacza całość materialnego i duchowego dorobku społeczeństwa w jego obrębie rozwój historyczny, w wąskim - tylko kulturze materialnej.

Dlatego większość naukowców skłania się do definiowania cywilizacji jako „społeczności społeczno-kulturowej o specyfice jakościowej”, jako „holistycznej konkretnej formacji historycznej, wyróżniającej się charakterem jej stosunku do świata przyrody i wewnętrznymi cechami jej pierwotnej kultury”.

Kulturologiczna droga do zrozumienia cywilizacji jest formą redukcjonizmu epistemologicznego, kiedy cały świat ludzi zostaje sprowadzony do jego cech kulturowych. Podejście cywilizacyjne jest więc utożsamiane z podejściem kulturologicznym. W tym względzie należy zauważyć, że jeszcze w XIX i na początku XX wieku, zwłaszcza w krajach języka germańskiego, kultura przeciwstawiała się pojęciu „cywilizacja”.

Tak więc Kant już zarysowuje różnicę między pojęciami cywilizacji i kultury. Spengler, przedstawiając cywilizację jako zbiór elementów technicznych i mechanicznych, przeciwstawia ją kulturze jako dziedzinie życia organicznego. Dlatego twierdzi, że cywilizacja jest ostatnim etapem rozwoju każdej kultury lub dowolnego okresu. rozwój społeczny, które charakteryzują się wysokim poziomem naukowym i naukowym postęp techniczny oraz upadek sztuki i literatury.

Ponadto niektórzy naukowcy, niezależnie od swoich wyobrażeń o tym, co leży u podstaw cywilizacji, uważają ją za świat zewnętrzny w stosunku do człowieka, podczas gdy kulturę interpretują jako symbol jego wewnętrznego dziedzictwa, jako duchowy kod życia.

W tym zakresie termin „cywilizacja” używany jest w znaczeniu normatywno-wartościowym, pozwalającym na ustalenie tzw. matrycy lub „dominującej formy integracji” (P. Sorokin).

Takie rozumienie różni się też od wyobrażenia o niej jako o „zlepieniu różnych zjawisk” i nie sprowadza cywilizacji do specyfiki kultury.

Z tego punktu widzenia podejścia cywilizacyjne i kulturowe są zatem różnymi sposobami naukowej interpretacji historii. Podejście cywilizacyjne koncentruje się przede wszystkim na poszukiwaniu „jednej matrycy”, dominującej formy integracji społecznej. Kulturologiczna - nauka o kulturze jako dominującym życiu społecznym. Różne bazy mogą działać jako matryca tej lub innej cywilizacji.

Ponadto cywilizacje różnią się także algorytmami rozwoju (genotypami społecznymi) oraz archetypami kulturowymi.

Wniosek

Kultury w jej istocie nie można zrozumieć bez jej korelacji ze społeczeństwem jako całością. Wspomniana już interpretacja kultury, zwana sumatywną (kultura jest wynikiem, sumą działań i czynów ludzi), całkowicie usuwa ten problem, ponieważ w tym rozumieniu kultura i społeczeństwo są synonimami, pokrywają się. Być może bardziej trafne byłoby stwierdzenie, że kultura i społeczeństwo są ze sobą powiązane nie w sposób abstrakcyjny, ale w konkretnej tożsamości, która implikuje nie tylko zbieg okoliczności, ale także różnicę, której jednak nie można uznać za taką sztywne oddzielenie tego, co kulturowe, od tego, co społeczne, kiedy między nimi wznosi się głucha bariera.

Relacje między społeczeństwem a kulturą można interpretować na różne sposoby, np. (według M. Kagana) kultura jest wytworem działalności społeczeństwa, a społeczeństwo jest podmiotem tej działalności. Lub (według E. Markaryana) przyjąć za punkt wyjścia ideę kultury jako funkcji społeczeństwa. Autorzy ci znani są w narodowej literaturze kulturologicznej ostatnich dziesięcioleci jako czynni obrońcy technologicznego rozumienia istoty kultury.

Na tej podstawie na filozoficznym poziomie rozważań okazuje się, że pojęcie „kultura” charakteryzuje sposób działania określonego podmiotu integralności społecznej, pełniąc rolę technologii tej podmiotowej aktywności, podczas gdy dobrze wpisuje się w abstrakcyjny filozoficzny model społeczeństwa.

Ale jak rozumieć „społeczeństwo” w swej samowystarczalności jako określony fragment bytu, pierwotna rzeczywistość? W różnych koncepcjach społeczno-filozoficznych (od Platona do S. L. Franka, od K. Marksa do P. Sorokina) społeczeństwo jest interpretowane niejednoznacznie. Jednak prawie wszystkie z nich mają jedną wspólną ideę. Społeczeństwo nie jest prostym zbiorem ludzi (liczenie arytmetyczne), nie jest „wiązką” jednostek, ale pewnym integralnym systemem, w którym są one połączone zbiorem powiązań (relacji). Interakcja ludzi kształtuje życie społeczne, tworzy społeczeństwo jako rodzaj żywego organizmu (organicznej całości). I dlatego nie warto odrzucać formuły klasycznego marksizmu, że społeczeństwo nie składa się z jednostek, ale wyraża sumę tych powiązań i relacji, w jakich są ze sobą.

To właśnie relacje społeczne (powiązania) są warunkiem wstępnym i warunkiem samego działania człowieka. Kiedy rodzi się człowiek (noworodek), z całym zestawem odziedziczonych indywidualnych cech, wchodzi w niezależne od niego środowisko społeczne. Przechodząc swoją drogę życiową (biografię), musi „wpasować się” w sieć relacji społecznych, uspołecznić (nabrać role społeczne), chłonąć tradycje kulturowe i dopiero wtedy będzie mógł działać jako podmiot kultury.

Kultura jest sposobem działania ludzi, a relacje społeczne są odskocznią, podstawą, polem tej aktywności. Takie rozumienie pomaga dokładnie zrozumieć, w jaki sposób społeczeństwo (stosunki społeczne) i kultura (sposób działania) są ze sobą powiązane. Stosunki społeczne są podstawą, a kultura jest podstawą. Społeczeństwo stwarza pole dla ludzkich działań, jego obecny wygląd wyznacza ich granice oraz w pewnym stopniu determinuje charakter i metody działania. Kultura i społeczeństwo nie korelują jako część i całość, segment i całość. Przenikają się. W rzeczywistości mówimy tu o dwóch płaszczyznach rozważania życia ludzi.

Pierwsza – „społeczeństwo” – to wizja życia człowieka od strony sposobów łączenia jednostek w integralność, tworzenia modelu ich jedności.

Kolejny plan – „kultura” – to wizja życia człowieka, oparta na tym, jak ludzie postępują, co tworzą i przekazują z pokolenia na pokolenie. Kultura, działając jako aspekt działania (zdolność do działania), jawi się jako nieodzowna strona każdej aktywności, będąc swoistym wyrazem jej jakości, założonej pewności.

Odkrywając pytanie o związek między kulturą a społeczeństwem, odpowiadamy na dwa kolejne pytania.

Pierwsza z nich: co właściwie determinuje, uzasadnia sposób działania człowieka? A my odpowiadamy: konkretny obraz obecnego społeczeństwa (jednostka, „środowisko”, natura struktury społecznej, region, kraj, kontynent, cała ludzkość), który rozwinął się w ciągu własnej historii. Odziedziczona aktywność w połączeniu z indywidualną i grupową determinacją genetyczną charakteryzuje wygląd i formy kultury ludzkiej.

I drugie pytanie: w jakich sferach iw jakim stopniu kultura się konkretnie objawia? I tu widzimy obecność miłośnika zjawisk kulturowych. Istnieje kultura produkcyjna i kultura gospodarcza, formy organizacyjne, polityczne, prawne, moralne, naukowe, religijne, środowiskowe, pedagogiczne i inne, w zależności od specyfiki segmentu życia publicznego, w którym funkcjonuje. I nieprzypadkowo w praktyce użycia słowa dość często mamy do czynienia z redukcją (redukcją) integralnej wielowymiarowej kultury do jednej z form jej funkcjonowania. Dla niektórych kultura jawi się przede wszystkim jako zdobywanie bogactwa. skarby sztuki, innym wydaje się moralnością (przypomnijmy sobie formułę A. Schweitzera „Kultura to etyka”), jeszcze inni uważają, że ten, kto nie ma doświadczenia religijnego, jest niekulturalny, po czwarte, osoba nieznająca z najwyższymi osiągnięciami nauki jest poza kulturą.

W innej perspektywie ujawnia się wchodzenie kultury w horyzont społeczny, w rzeczywistą strukturę społeczną. Tu pojawia się pytanie o przedmiot działalności. Kto gra? Już nie gdzie, nie w jakim obszarze i jak działa, tylko kto?

Pojęcie przedmiotu działania filozofia interpretuje w definicjach różne poziomy. Od epistemologicznej pary „podmiot-przedmiot” filozofii zachodniej, reprezentującej w abstrakcyjnej formie praktyczny stosunek osoby rodzajowej do świata, do jednostki działającej w społeczeństwie indywidualnej osoby (osobowości).

Faktem jest, że w integralnym organizmie społeczeństwa istnieją odrębne (horyzontalne) podsystemy, wspólnoty społeczno-historyczne różnego typu. Ich obecność i interakcja charakteryzują powstawanie i rozwój rzeczywistej struktury społecznej.

Z tych pozycji podmiot społeczny jawi się jako grupa (wspólnota) ludzi zjednoczonych obiektywnymi właściwościami i powiązaniami w jakościowo określoną Edukacja społeczna. Należy zauważyć, że podmiotami wspólnoty społecznej są nie tylko wspólnoty (klasy, grupy etniczne, grupy subetniczne, grupy zawodowe, pokolenia itp.), ale także instytucje, organizacje, stowarzyszenia (państwa, partie, związki zawodowe, grupy itp.).

W najbardziej ogólnej formie można by rozszerzyć następujący łańcuch podmiotów działania: jednostka (osobowość), mała (kontaktowa) grupa, instytucje społeczne, organizacje i stowarzyszenia, klasy, inne podmioty rozwarstwienie społeczne(stratyfikacje), grupy etniczne, państwa-kraje, społeczności regionalne, ludzkość (przedmiot ogólny). Każda z tych formacji może działać i działa jako podmiot kultury.

Zasadne jest więc mówienie o kulturze jednostki, o kulturze narodowej, młodzieżowej, o kulturze Zachodu czy Wschodu, o kulturze plemiennej (uniwersalnej).

Wszystko to pozwala więc scharakteryzować istotę kultury poprzez kategorię sposobu działania człowieka. Występując w formach obiektywności zewnętrznej (zobiektywizowanej) i wewnętrznej (subiektywnej), kultura działa jako zasada komunikacji między osobą społeczną a podmiotem jej działań, określając z góry charakter, mechanizm i kierunek samych działań. Dlatego pojawia się w postaci systemu działań regulacyjnych, który niesie ze sobą nagromadzone doświadczenie nagromadzone przez historię. Same regulatory są sprzeczną jednością materiału i ideału, ich przeplataniem i przenikaniem.

Takie podejście do kultury pozwala uchwycić jej głęboką istotę i zrozumieć, dlaczego jest „rozlana” w całym społeczeństwie, wpleciona w życie społeczne i tkwiąca w rodzaju ludzkim, w każdym i we wszystkich, w każdej jednostce iw całym społeczeństwie.

Spis wykorzystanej literatury

Drach GV kulturoznawstwo. Rostów nad Donem, 1996

Kogan L.N. Socjologia kultury. M., 1995

Kultura jako zjawisko społeczne. Czasopismo „Natura i człowiek” nr 3, 1995

A cywilizacja jako historyczne formy przekładu kultury // Tryby czasu: analiza społeczno-filozoficzna: sob. artykuły / wyd. . - St. Petersburg: Wydawnictwo St. Petersburg. un-ta, 2005. S. 184-194. (0,7 μl).

Dzikość, barbarzyństwo i cywilizacja

JAKO HISTORYCZNE FORMY PRZEKAZYWANIA KULTURY

, dr, profesor nadzwyczajny

Cała filogeneza społeczno-historyczna społeczeństwa jest umownie podzielona na trzy etapy - dzikość, barbarzyństwo, cywilizację. Pod względem znaczenia funkcjonalnego etapy te są historycznymi formami przekazu kulturowego. Dzikość metaforycznie ucieleśnia ludzkie dzieciństwo. Barbarzyństwo jest przedstawiane jako żarliwa, nieokiełznana młodość sama w sobie. Cywilizacja odpowiada dojrzałości ludzkiej egzystencji, zorganizowanej w specjalną społeczno-systemową wspólnotę ludzi. W stanie dzikości elementy rodzącej się kultury są sztywno określone, spontaniczne, prymitywne. Dzikość zwykle objawia się w formie dominacja natury nad kulturą. W stanie barbarzyństwa kultura nabiera cech elastycznej determinacji. Tutaj siły natury i kultury znajdują się w dynamicznej równowadze. Kultura cywilizowana nabiera charakteru determinacji uniwersalnej. Tutaj kultura dominuje nad naturą. Zew natury zostaje tu więc przekształcony i zorientowany w kierunku, który wyznaczają kulturowe formy bytowania społecznego i racjonalne sposoby bytowania.

Wszystkie narody przechodzą historyczną ścieżkę od dzikości do barbarzyństwa, ponieważ dzikość i barbarzyństwo są archaicznymi fundamentami każdego współczesnego cywilizowanego ludu. Dlatego dzikość i barbarzyństwo są historycznie koniecznymi sposobami pochodzenia i egzystencji człowieka, w których zasada naturalna odgrywa ważniejszą rolę i bez których współczesna cywilizacja wisi w wyobraźni jako pusta abstrakcja.

Pierwsze abstrakcyjne formy społeczne i sposoby bytowania ludzi początkowo, w formie embrionalnej, istnieją przed – poza – i niezależnie od pojawiających się i powstających elementów, norm i próbek kultury. Kiedy elementy kultury pojawiają się tylko epizodycznie i na ogół nie układają się nawet w jeden spójnie ze sobą powiązany ciąg, to w takiej sytuacji można mówić o superdzikości poprzedzającej stan dzikości. Jeśli kilka elementów kultury zaczyna układać się w najprostszą serię powiązanych ze sobą wydarzeń, dzikość zaczyna się jako najprostsza społeczna forma ludzkiej egzystencji.

W ciągu swojego życia człowiek starożytny, nie wiedząc, jak ustala różne orientacje wektorów swojego bytu. Natura ludzka (naturalne ciało i naturalne właściwości tkwiące w tym ciele) nigdy nie wychodzi poza granice obszaru, który powstaje między takimi wektorowymi orientacjami jego bytu, jak śmiertelność i immanentność. Między tymi orientacjami powstaje cała różnorodność form i sposobów istnienia natury ludzkiej. Im dalej od siebie oddalone są zastosowania wektorowe immanentnego i śmiertelnego, tym bogatszy jest obszar możliwości realizacji natury ludzkiej.

Człowieczeństwo powstaje nie tylko z natury, a mówiąc ściślej, wcale z natury nie. Orientacje wektorowe bytu immanentnego i śmiertelnego nie są sobie przeciwne. Co więcej, swoją wielokierunkowością wyznaczają dla nich wspólny obszar, w którym egzystuje natura ludzka. Dla tego, co immanentne, transcendentne jest przeciwieństwem, a dla tego, co doczesne, wieczne. Wektorowe orientacje bytu transcendentalnego i wiecznego skierowane są w obszar przeciwny do natury ludzkiej. Określają one ogólną sferę, w której istnieje kultura.

W dobie superdzikości obszar kultury, można by rzec, nie istnieje, bo. tutaj to, co transcendentne i to, co wieczne, jeszcze nie istnieje, chociaż ich potencjalna możliwość jest już z góry zakładana przez odwrotne znaczenia tego, co immanentne i tego, co przemijające. Superdzikość różni się od dzikości tym, że transcendentalne i wieczne łączą się w jednym punkcie i nie różnią się od siebie, nie otrzymują egzystencji wektorowej, w której człowiek mógłby jakoś zrealizować swoje zamiary.

W najszerszym znaczeniu nie ma twardej granicy między superdzikością a dzikością. Wspólną dla nich cechą jest to, że swoim wspólnym bytem kładą podwaliny pod człowieczeństwo, będąc jego pierwotną formą. Ale jednocześnie nigdy nie tracą zdolności bycia formą pośrednią całej ludzkiej egzystencji. Po pierwsze, dzikość działa jako podstawa przyczynowo-historyczna w stosunku do barbarzyństwa, a następnie w stosunku do cywilizacji. Zarówno w barbarzyństwie, jak iw cywilizacji dzikość może pełnić różne role, w zależności od warunków, tendencji, znaczeń i innych okoliczności, w jakich się realizuje. Ale wszystkie te zmieniające się role i znaczenia dzikości zawsze będą uwarunkowane tą samą wspólną istotą, która bezpośrednio wynika z wzajemnego oddziaływania powiązanych ze sobą sił samej natury, w której zasady biologiczne i społeczne nie są rozdzielone. życie człowieka. Obiektywne warunki gry tych elementarnych sił natury są bezpośrednio zdeterminowane na korzyść okoliczności, które kształtują rozwój kultury ludzkiej.

Dzikość, ujmowana w odniesieniu do cywilizacji, objawia się jako głębsza, utajona, tajemna podstawa niż w odniesieniu do barbarzyństwa. Można więc powiedzieć, że w cywilizowanym społeczeństwie nie objawia się sama dzikość pierwotna, pierwotna, ale dzikość szczególna, „cywilna”, obdarzona pewnym potencjałem bardziej dojrzałych i cywilizowanych możliwości przejawiania się tej dzikości. dziwna esencja. Jednak nawet w barbarzyństwie dzikość nie objawia się tak wprost, otwarcie i wyraźnie, jak w warunkach archaicznych.

W tym względzie jasne jest, że zdziczenie dla cywilizacji nie jest jedyną formalną podstawą, na której rozwijają się immanentne formy i metody tłumaczenia elementów kultury. Barbarzyństwo nie mniej skutecznie może odgrywać swoją sprawczą rolę w różnych sferach życia społecznego, niekiedy potrafiąc znacząco wyprzeć i ograniczyć zarówno elementy dzikości, jak i elementy cywilizowanej egzystencji. W warunkach zdziczenia cywilizacja starożytnych Greków wyrażała na przykład bardziej dojrzałą formę organizacji życia społecznego w swojej epoce w porównaniu z otaczającym ją światem „dzikich barbarzyńców”. Niemniej jednak w życiu duchowym świata dzikich barbarzyńców stosunki międzyludzkie określa co najwyżej formuła naturalistycznego humanizmu, którą I. Goethe wyraził w poetycko dojrzałej formie:

„… Oczyść przede mną

Ostateczny wniosek ziemskiej mądrości:

Tylko on jest godzien życia i wolności,

Kto każdego dnia idzie za nie walczyć!».

Humanizm kultywowany rozumem, w przeciwieństwie do humanizmu naturalistycznego, który istnieje w naturalnym biegu dziejów, dzięki mechanizmom moralności, państwa i prawa, usuwa na co dzień potrzebę osoby” idź na bitwę" za twoje życie i wolność.

Kształtowanie i przestrzeganie racjonalno-prawnych norm postępowania, najpierw w trzewiach etyki, a potem poza nią, kultywowane jest w starożytnym społeczeństwie na różne sposoby. Jednym z najbardziej oczywistych z nich był teatr. Dla duszy starożytnych Greków powszechnie pożądana jest bardziej publiczna forma „paideia”. Nieprzypadkowo przecież teatr, w którym maskuje się prawdziwy stan rzeczy, staje się dla Ateńczyków ważniejszy niż ojczyzna. Za ekranem spektaklu teatralnego ukryto jedno z największych odkryć ludzkości – stworzenie społecznego mechanizmu do historycznego projektowania biegu wydarzeń, do realizacji samego twórczość historyczna. Mówiąc o prawdziwej społecznej istocie teatru, K.Stanisławski zauważył, że „ucieleśnia się tu wspólna twórczość nie jednego, ale wielu twórców,… wpływ nie jednej, ale wielu sztuk jednocześnie”. Aktor i widz stanowią jedno holistyczne współtworzenie.

Teatr antyczny był jednym z pierwszych, najtrwalszych fundamentów kształtowania się ogólnie przyjętego typu i prototypu, przekazywanego kulturze cywilizowanej. Tutaj wykształcone człowieczeństwo nie wynika z samej natury człowieka, w której grają siły elementarnego splotu wiary, rozumu, namiętności, uczuć i instynktów, ale z pośrednictwa tej natury, z odwrotu od niej. Teatr wprowadza to elementarne przeplatanie się elementów człowieczeństwa w specjalny znormalizowany porządek, który uczy ludzi wspólnego widzenia i rozumienia uniwersalnego ruchu, wspólnego impulsu w ich duszy i ciele. Teatr nie tylko ucieleśnia ekspresyjne bogactwo form bycia „człowieka masowego”, ale także przemienia każdego w taki sposób, że grę dzikich sił natury w jego duszy zaczyna wypierać flirt duszy nad swoimi naturalnymi siłami.

W ten sposób wysublimowana harmonia człowieczeństwa kultywowana w teatrze kształtuje się stopniowo dla samego ludu w toku zewnętrznej teatralnej kontemplacji poza impulsami natury ludzkiej, w toku refleksyjnego pojmowania jej udawanej naiwności i wulgarności. Tajemnica i pokusa teatralnej akcji i przenikliwego widowiska polegała na tym, że człowiek starożytny przywykł do wyrzeczeń, do wycofywania się, do abstrakcji od swojej natury, która przez wieki panowała nad nim we własnej duszy. Próba zewnętrznego psychoemocjonalnego, psychodelicznego uprzedmiotowienia własnych namiętności, powstająca w toku refleksyjnej empatii dla akcji scenicznej, uprzedmiotowienia uczuć w fabule z góry ustalonej tragikomicznej farsy, pojedynku gladiatorów, zawodów olimpijskich, filozoficznego dialog i spór, z których rodzi się prawda, dobro i piękno - wszystko to stworzyło taki ciąg impulsów, które doprowadziły do ​​nagłych przełomów duszy ze zwierzęcej bezpośredniości na łono rozumnej, kultywowanej ludzkości.

Szczególna rola w przezwyciężaniu (poprzez rozwój) dzikości jako formy pierwotnej istota ludzka odgrywane przez prymitywne mechanizmy społeczne wypełnione tworzeniem mitów i rytualnymi czynnościami ludzi. Początkowo w stanie dzikości mit i rytuał nie mają niezależnego znaczenia i wyraźnego rozróżnienia. Łączą się w jedną nierozerwalną całość, co pomaga starożytny człowiek uczłowieczyć otaczającą przyrodę, spojrzeć w nią jak w lustro, aby zobaczyć w niej siebie, swój ludzki wygląd. Dlatego historycznie pierwsza forma stosunku człowieka do natury była synkretyczna, chaotycznie zjednoczona, niepodzielna. Później, w toku pierwotnego społeczno-funkcjonalnego podziału czynności, mit (jako prototyp mechanizmu komunikacji społecznej) i rytuał (jako prototyp mechanizmu aktywności społecznej) stopniowo dzielą się na odrębne, systemowo powiązane, przyrodniczo-historyczne , mechanizmy społeczne, które nie są bezpośrednio związane z prawami biologicznymi i mechanizmami samej natury. Mechanizmy te mają na celu realizację przejścia głównych, najbardziej znaczących, wartościowych osiągnięć zorganizowanej ludzkiej egzystencji ze stanu dzikości do stanu barbarzyństwa i dalej, jeśli nie bezpośrednio, to pośrednio, w cywilizację.

Niektóre mity i rytuały, zwłaszcza te historycznie wyplenione, a następnie rozkwitające w tradycjach, funkcjonalnie przekładały najcenniejsze fragmenty ludzkiej egzystencji bezpośrednio z dzikości na cywilizację. Są to przede wszystkim te mity, które utrwaliły umiejętny, spekulatywny ruch myśli w formie językowej, w elementach mowy ustnej i w znakach mowy pisanej, a także te rytuały, które ustaliły szczególnie istotne normy ruchu ciała (na przykład pierwsze formy pracy archaicznej czy ćwiczenia sportowe i gimnastyczne). To właśnie te mity i rytuały w ich przeplataniu nadal tworzą życiodajną pierwotną warstwę pierwotnych umiejętności ludzkości, skutecznie uduchawiając i materializując nawet tak bogate doświadczenie współczesnej cywilizowanej kultury.

Dzikość objawia się w szczególny sposób na różnych jej etapach. Jest najbardziej „czysta”, pierwotna dopiero w odległej starożytności – tam, gdzie powstała pierwsza linia, oddzielająca świat ludzki od reszty świata zwierzęcego. W miarę jak takie aspekty mnożyły się i pogłębiały, dzikość nie słabła. Wręcz przeciwnie, otrzymała w ten sposób nowe możliwości i warunki do samorealizacji. Ale jednocześnie utraciła swoją „czystość” i uzależniła się od przenikających do niej innych okoliczności. Jedne okoliczności wzmacniały potencjał społeczny i status zdziczenia, inne go osłabiały, a takie funkcjonalne zróżnicowanie różnych znaczeń zdziczenia często odgrywało swoją zauważalną rolę w chronologicznym następstwie rozgrywających się wydarzeń.

Klasyczne barbarzyństwo, w przeciwieństwie do archaicznego barbarzyństwa, które otaczało starożytną cywilizację, postrzegane jest w zwykłej zbiorowej świadomości poprzez normy, przykłady i obrazy „mrocznego” średniowiecza. O problemach zrozumienia klasycznego obrazu średniowiecznego barbarzyństwa elokwentnie pisze A. Hercen: „Jeżeli zapomnimy o genialnym obrazie średniowiecza, jaki nam wrzuciła szkoła romantyczna, zobaczymy w nich (w średniowieczu – M.K. ) najstraszliwsze sprzeczności, pogodzone formalnie i zaciekle rozdzierające się czynami. Tutaj elementy cywilizowane kultura średniowieczna pogodzić barbarzyńskie społeczeństwo, a wymierające resztki dzikości brutalnie je rozdzierają. Dalej A. Herzen konkretyzuje tę polaryzację średniowiecznego obrazu barbarzyńskiej ludzkości i zauważa, że ​​ludzie „wierząc w boskie odkupienie, jednocześnie akceptowali, że współczesny świat i człowiek znajdują się pod bezpośrednim gniewem Boga. Przypisując ich osobowości prawa nieskończonej wolności, zabrali wszelkie ludzkie warunki bytujące w całych stanach; ich bezinteresowność była egoizmem, ich modlitwa była prośbą najemnika, ich żołnierzami byli mnisi, ich biskupi byli dowódcami wojskowymi; kobiety, które ubóstwiali, byli trzymani jako więźniarki - abstynencja od przyjemności niewinnych i oddanie się gwałtownej rozpuście, ślepemu posłuszeństwu i bezgranicznej samowolce”2. To jest prawdziwy test człowieczeństwa na nieograniczoną elastyczność w samostanowieniu życia społecznego.

Wyjaśnienia wymaga tu kilka istotnych okoliczności. Barbarzyństwo jest szczególnym etapem rozwoju kulturowego, w którym ludzkość nie tylko realizuje swoją pierwotną formę stosunku do świata, ale już aktywnie wykorzystuje swoje możliwości w postaci kulturowych metod i wzorców społeczno-systemowej egzystencji, w przeciwieństwie do bio -systemowa, stadna jedność, która stopniowo traci kluczową rolę w społecznej organizacji życia. Barbarzyński sposób egzystencji człowieka polega na tym, że człowiek w swojej aktywności życiowej jest z konieczności skazany na aktywne „balansowanie” pomiędzy siłami natury a siłami społeczno-kulturowymi. Czasami barbarzyństwo i dzikość są metaforycznie i nie bez powodu rozumiane jako wewnętrzne absurdy i braki, które przejawiają się w samej cywilizacji. Można więc powiedzieć, że dzikość i barbarzyństwo można przedstawić również w abstrakcyjnej tożsamości jako szczególne stany „quasi-kulturowe”, łączące ludzkość z bytem naturalnym, praworządnym, mieniącym się wszystkimi barwami życia w samej naturze.

Jednak wszystkie formy manifestacji barbarzyństwa różnią się jakościowo od dzikości, a przede wszystkim szczególną estetyką wewnętrzną i wyrafinowaną równowagą między dzikimi siłami natury a cywilizowanymi siłami kultury w całym spektrum form życia ludzkiego. Równowaga ta często budzi w ludziach witalno-estetyczny podziw dla szczególnego sposobu samoorganizacji całego sposobu życia barbarzyńców. Ten podziw u dzikiego człowieka jeszcze nie następuje, ale u człowieka cywilizowanego wystarczy już trywialnie negatywny „nadmiar”. Sens życia barbarzyńcy jest jasny i zrozumiały tylko dla samego barbarzyńcy. Dlatego ani dzikus, ani człowiek cywilizowany nie mogą naprawdę zrozumieć, co robi i myśli barbarzyńca. Okoliczność ta wyjaśnia pytanie, dlaczego barbarzyńca często wydaje się równie niezrozumiały dla człowieka dzikiego, jak i dla człowieka cywilizowanego.

Ten szczególny barbarzyński pociąg człowieka do jego najgłębszej istoty jest równie niepojęty zarówno od dołu, jak i od góry, zarówno z ciemnych głębin kultury ludzkiej, jak iz jej świetlistych wyżyn. Właśnie w tej sytuacji kończy się „kiszotyczna”, rycerska egzystencja barbarzyństwa, tak bliska naturze współczesnego cywilizowanego nastolatka, który przebywa w kręgu swoich rówieśników i jest sytuacyjnie rozdarty między romantyczną estetyką ducha i wszechogarniający heroizm sposobu życia.

Każda epoka charakteryzuje się głównym genotypem natury ludzkiej i adekwatną społeczno-kulturową formą egzystencji człowieka. Dlatego barbarzyńska ludzkość zawsze znajduje swoje miejsce w naszym życiu, choć nigdy nie jest do końca zrozumiała zarówno dla człowieka dzikiego, jak i dla człowieka cywilizowanego.

Historyczna egzystencja barbarzyństwa pełna jest dramatycznej niekonsekwencji między „głosem” przeszłości, nawołującym do natury, a „głosem” przyszłości, wciągającym ją w świat tworzonej kultury. Serce barbarzyńcy doświadcza czegoś, czego nie może doświadczyć ani dzikus, ani „obywatel”. Barbarzyńskie życie jest rozdarte między materialną kruchością ciała a duchową wiecznością duszy. Dlatego z góry szuka zbawienia i odnajduje je w pełni w religii.

Dramat życia barbarzyńców potęguje fakt, że z jednej strony natura pokazuje dość „mądrych” przykładów i modeli godnych, jeśli nie bezpośredniego naśladowania, to w każdym razie odpowiedniego zrozumienia, przyswojenia i odtworzenia. Ale z drugiej strony nie mniej godny jest powód, by wybrać drogę, którą przebyły poprzednie pokolenia ludzi, przekazując nam swoje doświadczenie społecznego, autonomicznego, wyizolowanego bytu w środowisku naturalnym, ograniczając i wypierając sposoby ich biologiczne współistnienie z nim.

Bardziej wyraziście definiuje się barbarzyństwo w porównaniu z cywilizacją, która jako dojrzała forma przejawu życia społecznego jest bardziej wypukła i wyraźniej ukazuje kierunek i dojrzałą treść życia społecznego. Takie porównanie pokazuje, że barbarzyńska ludzkość charakteryzuje się dramatycznym pojmowaniem natury – poprzez załamanie się jej pierwotnej natury w sobie. Najpierw naiwnie, poprzez zabobonno-pogańskie tworzenie mitów, a następnie poprzez religijno-mistyczną spirytualizację, barbarzyńca dzieli siły natury według jakości i wyodrębnia ich hierarchię w spójny szereg ilościowy. W ten sposób barbarzyńca stopniowo iw swoisty sposób poznaje strukturę i ogólną harmonię całej dostępnej mu natury, a następnie, na ile może, czyni otrzymane idee podmiotem całego wszechświata.

Głównym celem historycznym barbarzyństwa jest to, aby ludzkość mogła empirycznie opanować wszystkie drobne fragmenty, najdrobniejsze szczegóły i harmonijne elementy, które składają się na sposób ludzkiego życia. Dlatego tak długo, jak ludzie zajmują się elementami swojej społecznej egzystencji (a zawsze będą mieli taki układ), barbarzyństwo jest potencjalnie konieczną, immanentną formą człowieczeństwa.

Urzeczywistnienie historycznego losu barbarzyństwa przygotowuje punkt zwrotny w dziejach ludzkości, która może już obrać nowy kierunek w swoim kulturowym rozwoju – ku „samowystarczalnej” nauce czasów nowożytnych. Tutaj ludzkość otwiera swój dojrzały ruch cywilizowany w wielobiegunowej dynamice wzajemnych przejść między fałszem a prawdą, faktem a teorią, problemem a jego rozwiązaniem, eksperymentalnym testowaniem i zweryfikowaną metodologią. Religijne iluzje nieziemskiego zbawienia są zastępowane nową nadzieją i wiarą w możliwości naukowe i techniczne, które dają prawdziwe korzyści z życia, odkryte przez naukę. Jednak bez względu na to, jakie perspektywy obiecuje nam postęp naukowy i technologiczny, nie ma całkowitego wyzwolenia od dzikości i barbarzyństwa. Etapy te istnieją nie tylko filogenetycznie, jak zwykliśmy sądzić, myśląc o odległej przeszłości, ale można je również rozpatrywać w ontogenezie, tj. w naszym współczesnym życiu, zarówno dla całego społeczeństwa, jak i dla każdej jednostki. Trudność w wykryciu nowoczesne formy zdziczenie i barbarzyństwo wynika z faktu, że ich faktyczny status egzystencji zarówno w życiu cielesnym, jak i duchowym jest nieustannie spychany na peryferie istotności przez cywilizowaną istotę i cywilizowaną świadomość.

Przejawy barbarzyństwa mogą również powstać w obrębie cywilizacji. Można zatem powiedzieć, że barbarzyństwo jest nie tylko zapadłą w historię archaiczną formą życia społecznego, ale także konieczną pochodną, ​​wywodzącą się z głębi cywilizacji jako szczególny fenomen społeczny, przypominający swymi cechami i przejawami archaiczne barbarzyństwo. Nie można zakładać, że wysoki poziom rozwoju cywilizacji sam w sobie wypiera z rzeczywistości społecznej absolutnie wszystkie elementy barbarzyństwa czy zdziczenia. Niektóre z tych elementów, raz uformowane, mogą być skazane na późniejszą „ewoluującą wieczność”, co chroni dalszy przebieg postępu przed możliwością podążania zgubną drogą. Dlatego jeśli cywilizacja w jakiejś sytuacji wybierze bieg wydarzeń społecznych prowadzący do przepaści, to dziki krzyk rozpaczy uniwersalnej duszy ludzkiej i barbarzyński impuls uniwersalnego ciała ludzkiego (tłumu, masy ludzkiej) są w stanie zatrzymać taki apokaliptyczny ruch historii, uruchamia irracjonalne poszukiwanie wyjścia z labiryntu, w którym wszystkie kierunki prowadzą do wspólnego, katastrofalnego końca.

W szerokim aspekcie historycznym, między dzikością, barbarzyństwem i cywilizacją istnieją nie tylko bezpośrednie, ale i odwrotne powiązania, zwielokrotniające w swoim oddziaływaniu siłę i potęgę bio- i psychospołecznej natury ludzkości. Powiązania te przejawiają się przede wszystkim w historycznie transparentnym charakterze istnienia dzikości, którą można podzielić na różne etapy – od archaicznej, antycznej, prymitywnej do współczesnej, technogenicznej, cywilizowanej.

W cywilizowanym społeczeństwie społeczne formy interakcji międzyludzkich kształtują się na podstawie wzorców kulturowych. Co więcej, samo istnienie cywilizowanego społeczeństwa bez podstaw kultury jest niemożliwe. Niemniej jednak rzeczywiście istniejąca cywilizacja zawiera zawsze w domniemanej, pofałdowanej formie oba przeszłe stadia - zarówno dzikość, jak i barbarzyństwo - które nigdy całkowicie i nieodwołalnie nie znikają z żadnego epizodu życia współczesnego człowieka. Te archaiczne, fundamentalne etapy rozwoju ludzkości odczuwalne są szczególnie w sytuacjach ekstremalnych, krytycznych, kryzysowych, gdzie wyraźnie manifestują swoją pierwotną, naiwną, pronaturalistyczną istotę.

Cywilizacja w ogóle opiera się przede wszystkim na tych podstawach genetycznych, które historycznie ją poprzedzają i zawsze mogą się w jakiś sposób odczuć. W tym względzie, definiując teoretycznie granice ontologiczne społeczeństwa, należy przede wszystkim określić kryterium rozróżniania takich podstawowych stanów społeczeństwa, jak zdziczenie, barbarzyństwo i cywilizacja. W najbardziej ogólnej postaci takim kryterium systemowym może być relacja siły napędowe, wyłaniające się pomiędzy dwoma fundamentami życia społecznego – historią naturalną i historią kultury, bez uwzględnienia których wiedza współczesnej cywilizacji traci swój prawdziwy sens.

Cywilizację, podobnie jak dzikość, można postrzegać w szerokim znaczeniu. kontekst historyczny- od starożytnego zestawu odizolowanych cywilizacji, oderwanych od siebie, do pojedynczej społeczności współczesnej cywilizacji. Każda starożytna cywilizacja działa nie tylko jako „embrion” niosący przyszły organizm, ale także jako „szmata”, z której historia uszyje wspólną tkankę ludzkości, gdyż prawdziwa, „czysta” cywilizacja jawi się tylko jako uniwersalna.

Mamy tu do czynienia z urzeczywistnieniem uniwersalnej uniwersalnej ludzkiej Jaźni, która realizuje się dopiero po tym, jak stała się identyczna i identyczna ze sobą cywilizowana. To ja jasne, które jako samoświadomość społeczna jest już „tu i teraz”, nie pokrywa się z ja tajemnym, esencjalnym, które w potencjalności coś o sobie fantazjuje, fetyszyzuje, tj. w różny sposób projektuje swoje ukonstytuowane bycie w symbolicznych strukturach przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, a nawet odwiecznego „Boga-człowieka”.

Podążając za cywilizacją, można pojęciowo wyodrębnić i ontologicznie wyznaczyć granice istnienia przyszłości supercywilizacja. Supercywilizacje powstają w wyniku takiej sytuacji w egzystencji człowieka, w której natura ludzka zostaje „całkowicie” zrównana (wyparta, zastąpiona) przez ludzką kulturę. Oznacza to, że immanentne i śmiertelne niemal zlewają się w jednym punkcie, tracą orientację wektorową, a transcendentne i wieczne oddalają się od siebie na tyle, na ile to możliwe.

To właśnie w supercywilizowanym stanie ludzkość jako twórca odkryje swoje połączenie z własnym stworzeniem i nauczy się zbierać owoce tego stworzenia, które najwyraźniej nie tylko będą sprawiać przyjemność, ale i smucić, nie tylko wznosić niebiańskie samozadowolenie do niebios, ale także wrzucić ich do piekielnej rozpaczy. Teraz „apokaliptyczna” świadomość cywilizacji karmi się semantycznie metaforami „śmierci Boga” (F. Nietzsche), „śmierci autora” (R. Barth), „śmierci człowieka” (M. Foucault), „ śmierć pracy” (P. Thomson, R. Dahrendorf). Dlatego wybiegając daleko w przyszłość i mówiąc o „perspektywach” cywilizacji, nie można wykluczyć, że prędzej czy później będzie powiedziane o „śmierci cywilizacji”, że nadejdzie „wiek apokaliptyczny”, czyli „śmierć” ludzkości, w tradycyjnym znaczeniu rozumienia całej dotychczasowej historii ziemskiej - "koniec historii" (O. Toffler). Może to oznaczać przejście od rozłamu w przyrodzie do rozłamu w historii ludzkości. Od tego punktu rozwidlenia rozpocznie się „mega-era” historycznej egzystencji, w której tylna strona„czas osiowy”, wywrócony przez jego „poosiowy” przebieg. Tutaj historia ludzkości niejako przekroczy cień swojej przeszłości.

W tym sensie idee antropocentryzmu ustępują już ideom antropokosmizmu. Ludzkość jako całość staje się prawdziwą kategorią kosmiczną. Taki stan ludzkości może oznaczać granicę tradycyjnego istnienia cywilizacji, po której nastąpi „kosmolizacja” życia. Te idee kosmomorfizmu od dawna są szeroko i różnorodnie rozgrywane w science fiction i literaturze futurologicznej.

Goethego. M, 1969

Życie Stanisławskiego w sztuce // Zbiór artykułów. op. w 8 tomach T.1. M., 1954.- S. 373.

Hercen w nauce // op. w 2 tomach T.1. M., 1985.- str.105.

Morgan był pierwszym, który umiejętnie podjął próbę wprowadzenia pewnego systemu w prehistorię ludzkości i dopóki znaczna ekspansja materiału nie wymusi zmian, zaproponowana przez niego periodyzacja niewątpliwie pozostanie w mocy.

Spośród trzech głównych epok - dzikości, barbarzyństwa, cywilizacji - jest rzeczą oczywistą, że zajmują ją tylko dwie pierwsze i przejście do trzeciej. Dzieli on każdą z tych dwóch epok na etap niższy, średni i wyższy, zgodnie z postępem w produkcji środków utrzymania, ponieważ, jak mówi,

„umiejętności w tej produkcji decydują o stopniu wyższości i dominacji człowieka nad przyrodą; ze wszystkich żywych istot tylko człowiekowi udało się osiągnąć niemal nieograniczoną dominację nad produkcją żywności. Wszystkie wielkie epoki postępu ludzkości zbiegają się mniej więcej bezpośrednio z epokami ekspansji środków do życia.

Wraz z tym następuje rozwój rodziny, ale nie daje ona tak charakterystycznych znaków dla rozróżnienia okresów.

1. Dzikość

1. najniższy szczebel. Dzieciństwo rasy ludzkiej. Ludzie nadal przebywali w swoich pierwotnych miejscach zamieszkania, w strefie tropikalnej lub subtropikalnej

lasy. Mieszkali, przynajmniej częściowo, na drzewach; tylko to może wyjaśnić ich istnienie wśród dużych zwierząt drapieżnych. Ich pożywieniem były owoce, orzechy, korzenie; głównym osiągnięciem tego okresu jest pojawienie się mowy artykułowanej. Ze wszystkich ludów, które stały się znane w okresie historycznym, żaden nie był już w tym prymitywnym stanie. I chociaż prawdopodobnie istniał przez wiele tysiącleci, nie możemy udowodnić jego istnienia na podstawie bezpośrednich dowodów; ale rozpoznawszy pochodzenie człowieka z królestwa zwierząt, konieczne jest przyjęcie takiego stanu przejściowego.

2. Krok środkowy. Zaczyna się od wprowadzenia pokarmu dla ryb (do którego zaliczamy także raki, mięczaki i inne zwierzęta wodne) oraz od użycia ognia. Jedno i drugie jest ze sobą powiązane, ponieważ pokarm dla ryb jest w pełni zdatny do spożycia tylko dzięki ogniu. Ale dzięki tej nowej żywności ludzie uniezależnili się od klimatu i lokalizacji; wzdłuż biegu rzek i brzegi morza, mogli nawet osiedlać się w stanie dzikim na większości powierzchni ziemi. Z grubsza wykonane, nieoszlifowane narzędzia kamienne z wczesnej epoki kamiennej, tzw. paleolitu, w całości lub przez większą część należące do tego okresu, są powszechne na wszystkich kontynentach i są wyraźnym dowodem tych migracji. Zasiedlanie nowych miejsc i nieustanne aktywne dążenie do poszukiwań, połączone z posiadaniem ognia wytwarzanego przez tarcie, przyniosły nowe środki żywienia: skrobiowe korzenie i bulwy pieczone w gorącym popiele lub dołach (piecach ziemnych), dziczyzna, która wraz z wynalezienie pierwszej broni, maczug i włóczni, stało się dodatkowym pożywieniem uzyskiwanym okazjonalnie. Wyłącznie polujące na ludy, jakie są opisane w książkach, czyli te, które żyją tylko polowanie, nigdy nie istniało; ponieważ ta zdobycz z polowania jest zbyt zawodna. Ze względu na ciągły brak źródeł pożywienia na tym etapie najwyraźniej powstał kanibalizm, który utrzymuje się od dawna. Australijczycy i wielu Polinezyjczyków wciąż znajduje się na tym środkowym etapie dzikości.

3. Najwyższy poziom. Rozpoczyna się od wynalezienia łuku i strzał, dzięki którym dziczyzna stała się stałym pożywieniem, a polowanie stało się jedną ze zwykłych gałęzi pracy. Łuk, cięciwa i strzała stanowią już bardzo złożone narzędzie, którego wynalezienie wymaga długiego doświadczenia i bardziej rozwiniętego zdolności umysłowe, w związku z tym i jednoczesne zapoznanie się z wieloma innymi wynalazkami. Porównując ze sobą ludy, które już znają łuk i strzały, ale nie są jeszcze zaznajomione z garncarstwem (Morgan uważa to za początek przejścia do barbarzyństwa), rzeczywiście znajdujemy już pewne podstawy osadnictwa na wsiach, pewien stopień opanowania produkcja środków utrzymania: naczynia i przybory drewniane, tkanie ręczne (bez krosna) z włókna drzewnego, kosze wiklinowe z łyka lub trzciny, narzędzia kamienne polerowane (neolityczne). Ogień i kamienna siekiera zwykle umożliwiają już robienie łodzi z litego drewna, aw niektórych miejscach kłody i deski do budowy mieszkania. Wszystkie te osiągnięcia spotykamy na przykład wśród Indian północno-zachodniej Ameryki, którzy choć znają się na łuku i strzałach, nie znają się na garncarstwie. Łuk i strzały były dla epoki dzikości tym, czym żelazny miecz dla barbarzyństwa i barbarzyństwa broń palna dla cywilizacji decydującą bronią.

2. Barbarzyństwo

1. najniższy szczebel. Rozpoczyna się wraz z wprowadzeniem ceramiki. Można wykazać, że w wielu przypadkach i prawdopodobnie wszędzie było to spowodowane powlekaniem gliną naczyń wiklinowych lub drewnianych w celu uodpornienia ich na ogień. Jednocześnie szybko odkryto, że uformowana glina służy temu celowi nawet bez naczynia wewnętrznego.

Do tej pory mogliśmy uznać przebieg rozwoju za całkowicie uniwersalny, uwzględniający m.in pewien okres moc dla wszystkich narodów, niezależnie od ich lokalizacji. Ale wraz z nadejściem barbarzyństwa osiągnęliśmy etap, w którym różnica w warunkach naturalnych obu jest wielka

kontynenty. Charakterystycznym momentem okresu barbarzyństwa jest udomowienie i hodowla zwierząt oraz uprawa roślin. Wschodni kontynent, tak zwany Stary Świat, posiadał prawie wszystkie zwierzęta domowe i wszystkie rodzaje upraw nadających się do hodowli, z wyjątkiem jednego; na kontynencie zachodnim, Ameryce, ze wszystkich ssaków domowych tylko lamy, i to tylko w jednej części południa, a ze wszystkich uprawianych zbóż tylko jedno, ale najlepsze - kukurydza. W wyniku tej różnicy warunków naturalnych ludność każdej półkuli rozwinęła się od tego czasu w swój własny, szczególny sposób, a punkty orientacyjne na granicach poszczególnych stadiów rozwoju stają się różne dla każdej z półkul.

2. Krok środkowy. Na wschodzie zaczyna się od udomowienia zwierząt domowych, na zachodzie od uprawy roślin jadalnych za pomocą irygacji oraz z wykorzystaniem adobe (surowych cegieł suszonych na słońcu) i kamienia do budowy.

Zaczynamy od zachodu, bo tutaj przed podbojem Ameryki przez Europejczyków nigdzie nie posunęli się dalej niż ten etap.

Indianie, którzy byli na najniższym etapie barbarzyństwa (należeli do wszystkich, którzy mieszkali na wschód od Mississippi), znali już w momencie ich odkrycia jakąś metodę uprawy kukurydzy w ogrodach, a być może także dyni, melonów i innych roślin ogrodowych , które stanowiły bardzo znaczną część ich diety; mieszkali w drewniane domy, w ogrodzonych wsiach. Północno-zachodnie plemiona, zwłaszcza te, które żyły w dorzeczu rzeki Columbia, znajdowały się wciąż na najwyższym etapie dzikości i nie znały ani garncarstwa, ani żadnego rodzaju uprawy roślin. Wręcz przeciwnie, Indianie należący do tzw. glinianych lub kamiennych, uprawiali kukurydzę w sztucznie nawadnianych ogrodach i inne – różne, w zależności od miejsca i klimatu – rośliny jadalne, które służyły jako ich główne

źródła pożywienia, a nawet oswoili niektóre zwierzęta: Meksykanów - indyka i inne ptaki, Peruwiańczyków - lamę. Ponadto znali się na obróbce metali, ale z wyjątkiem żelaza, dlatego nadal nie mogli obejść się bez broni i narzędzi wykonanych z kamienia. Podbój hiszpański przerwał dalszy niezależny rozwój.

Na Wschodzie środkowa faza barbarzyństwa rozpoczęła się wraz z udomowieniem zwierząt dających mleko i mięso, podczas gdy kultura roślin najwyraźniej pozostawała tutaj nieznana przez bardzo długi czas w tym okresie. Udomowienie i hodowla bydła oraz tworzenie dużych stad najwyraźniej spowodowały oddzielenie Aryjczyków i Semitów od reszty masy barbarzyńców. Wśród europejskich i azjatyckich Aryjczyków zwierzęta domowe nadal mają nazwy zwyczajowe, ale rośliny uprawne prawie nigdy.

Tworzenie stad doprowadziło do życia pasterskiego w miejscach do tego odpowiednich: wśród Semitów – na trawiastych równinach wzdłuż Eufratu i Tygrysu, wśród Aryjczyków – na podobnych równinach Indii, a także wzdłuż Oxus i Jaksartes, Don i Dniepr. Po raz pierwszy udomowienie zwierząt osiągnięto najwyraźniej na granicach takich pastwisk. Późniejszym pokoleniom wydaje się więc, że ludy pasterskie wywodziły się z terenów, które w rzeczywistości nie tylko nie mogły być kolebką ludzkości, ale wręcz przeciwnie, były niemal nieprzydatne do życia dla ich dzikich przodków, a nawet dla ludzi, którzy stał na najniższym szczeblu barbarzyństwa. Wręcz przeciwnie, po tym jak ci barbarzyńcy z klasy średniej przyzwyczaili się do życia pasterskiego, nigdy nie przyszło im do głowy dobrowolny powrót z trawiastych dolin rzecznych w lesiste rejony, w których żyli ich przodkowie. I nawet gdy Semici i Aryjczycy zostali zepchnięci dalej na północ i zachód, nie mogli przenieść się do lasów zachodniej Azji i Europy, zanim uprawa zbóż uniemożliwiła im wykarmienie bydła, zwłaszcza zimą, na tej mniej korzystnej glebie. Jest więcej niż prawdopodobne, że uprawa zbóż była tu motywowana przede wszystkim potrzebą paszy dla bydła, a dopiero później stała się ważnym źródłem pożywienia człowieka.

Bogata w mięso i mleko dieta Aryjczyków i Semitów oraz jej szczególnie korzystny wpływ na rozwój dzieci można być może przypisać pomyślniejszemu rozwojowi obu tych ras. Istotnie, Indianie Pueblo z Nowego Meksyku, którzy są zmuszeni żywić się prawie wyłącznie pokarmem roślinnym, mają mniejszy mózg niż Indianie, którzy znajdują się na najniższym szczeblu barbarzyństwa i jedzą więcej mięsa i ryb. W każdym razie na tym etapie kanibalizm stopniowo zanika i jest zachowany jedynie jako akt religijny lub, co jest tu niemal równoznaczne, jako obrzęd czarownic.

3. Najwyższy poziom. Rozpoczyna się wraz z wytopem rudy żelaza i przechodzi do cywilizacji w wyniku wynalezienia pisma alfabetycznego i jego wykorzystania do zapisu twórczości werbalnej. Ten etap, który, jak już powiedziano, przeszedł samoistnie tylko na półkuli wschodniej, jest bogatszy w sukcesy w dziedzinie produkcji niż wszystkie poprzednie razem wzięte. Należą do niej Grecy epoki heroicznej, plemiona Italików na krótko przed założeniem Rzymu, Germanie Tacyta, Normanowie czasów Wikingów.

Przede wszystkim po raz pierwszy spotykamy tu pług z żelaznym lemieszem, z żywym inwentarzem jako siłą pociągową; dzięki niemu możliwe stało się rolnictwo na dużą skalę, uprawa roślin, a jednocześnie prawie nieograniczony wzrost środków do życia na ówczesne warunki; następnie - wyrywanie lasu i przekształcanie go w grunty orne i łąki, czego znowu na dużą skalę nie można było zrobić bez żelaznej siekiery i żelaznej łopaty. W tym samym czasie rozpoczął się gwałtowny wzrost populacji, która na małych przestrzeniach zagęszczała się. Przed pojawieniem się upraw rolnych musiały powstać absolutnie wyjątkowe warunki, aby pół miliona ludzi mogło zjednoczyć się pod jednym centralnym przywództwem; to się chyba nigdy nie zdarzyło.

Pełen rozkwit najwyższego stadium barbarzyństwa pojawia się przed nami w wierszach Homera, zwłaszcza w

„Iliada”. Udoskonalone narzędzia żelazne, miechy, młyn ręczny, koło garncarskie, olej jadalny i winiarstwo, zaawansowana obróbka metali, przeróbka na rzemiosło artystyczne, wóz i rydwan wojenny, budowa okrętów z bali i desek, początki architektury jako sztuki, miasta otoczone blankami z wieże, epopeja homerycka i cała mitologia - to główne dziedzictwo, które Grecy przenieśli z barbarzyństwa do cywilizacji. Porównując z tym podany przez Cezara, a nawet Tacyta opis Germanów, którzy znajdowali się w początkowej fazie tego właśnie etapu kultury, z którego przygotowywali się do przejścia na wyższy poziom homeryckich Greków, widzimy, jak bogactwo osiągnięć w rozwój produkcji ma najwyższe stadium barbarzyństwa.

Nakreślony przeze mnie obraz rozwoju ludzkości, według Morgana, poprzez stopnie zdziczenia i barbarzyństwa do początków cywilizacji, jest już dość bogaty w nowe cechy i, co ważniejsze, niepodważalny, gdyż zaczerpnięty bezpośrednio z produkcji. A jednak ten obraz wyda się blady i żałosny w porównaniu z tym, który otworzy się przed nami na końcu naszej wędrówki; tylko wtedy będzie można w pełni oświetlić przejście od barbarzyństwa do cywilizacji i uderzający kontrast między nimi. Tymczasem możemy uogólnić periodyzację Morgana w ten sposób: dzikość jest okresem przywłaszczania sobie głównie gotowych produktów natury; produkty sztucznie stworzone przez człowieka służą głównie jako narzędzia pomocnicze do takiego zawłaszczania. Barbarzyństwo to okres wprowadzenia hodowli bydła i rolnictwa, okres opanowania metod zwiększania produkcji produktów naturalnych przy pomocy działalności człowieka. Cywilizacja to okres opanowania dalszej obróbki wytworów natury, okres przemysłu we właściwym tego słowa znaczeniu i sztuki.

dzikość. Obecność pewnych modów o znaczeniu społecznym na etapach ewolucji społecznej można ocenić na podstawie istnienia pewnych postaci - nosicieli tych modów. Pierwszą znaczącą postacią, z którą spotykamy się na najwcześniejszym etapie zdziczenia (kiedy człowiek dopiero zaczynał się wyróżniać spośród innych zwierząt), jest postać wodza. Jest więc oczywiste, że pierwszym i jedynym trybem na początku historii społeczeństwa była władza, której pochodzenie ginie w czeluściach świata zwierzęcego. Tylko przywódca, przywódca, mógł ugruntować swoją pozycję jako istota społeczna. Jego decyzje, czyny, czyny miały znaczenie dla wszystkich członków społeczności. Był nosicielem mocy, w jakiejkolwiek prymitywnej formie może być wyrażona. To dzięki władzy zyskał znaczenie społeczne. Pozostali członkowie społeczności pozostali na pozycji istot naturalnych i potwierdzali się jako tacy przez potomność. Jednak i tutaj lider miał przewagę, gdyż miał do dyspozycji dojrzałe płciowo samice.

Władzę prawdopodobnie osiągano za pomocą naturalnych właściwości lub przymiotów: inteligencji, siły, zdolności do podejmowania decyzji i podejmowania agresywnych działań (złośliwość, wściekłość, „bestialska przebiegłość” itp.). Trudno powiedzieć, która z tych właściwości miała większe znaczenie. Etnolodzy są zdania, że ​​w stadzie człekokształtnych naczelnych na liderów najczęściej trafia nie ten najinteligentniejszy, najpiękniejszy czy najsilniejszy, ale najbardziej „uparty”. Być może umiejętność podejmowania decyzji i utrzymywania jej przez długi czas jest naprawdę najważniejszą cechą lidera. Oczywiście musiałby być na tyle silny, by stanąć w obronie samego siebie. Ponadto funkcja ochrony samic i młodych wymagała pewnego bohaterstwa i poświęcenia.

Jedynym sposobem na zdobycie społecznego uznania mógł być egzamin, w najbardziej prymitywnej chyba formie początkowej – bójce. „Eksperci” – pretendent do przywództwa i lider – na własnej skórze poznawali wyższość przeciwnika lub udowadniali swoją.

Sztuki walki jako sposób dowodzenia słuszności lub wyższości nad przeciwnikiem są często wymieniane w mitologii i zabytkach literackich. Przetrwał dosłownie do dziś (pojedynki szlachty, „pojedynki” bandytów). A w czasach starożytnych rywalizacja o władzę, honor, chwałę była szeroko rozpowszechniona wśród różnych ludów, a rywalizacja ta często przybierała formę świętej gry. Na przykład w chińska tradycja stały typ legendarnego zakładu władza państwowa polegał na zwyczaju, zgodnie z którym bohaterski książę udowadniał swoją wyższość nad rywalami zwycięstwem w cudownej próbie. Z reguły taki turniej wiąże się ze śmiercią pokonanego [Hizinga. 1992, s. 71 i in.]. Odyseusz, chcąc odzyskać władzę, wygrywa także zawody ułożone przez Penelopę o zalotników, ciągnąc za łuk, a następnie przerywając rywalom.

Doskonałą ilustracją takiej ekspertyzy jest zwyczaj „obejmowania urzędu” kapłana Leśnej Diany w starożytnych Włoszech, opisany przez J. J. Frazera w „Złotej gałęzi”.

W starożytności w pobliżu małego leśnego jeziora Nemi znajdował się święty gaj i sanktuarium bogini Diany. W gaju tym rosło drzewo, a „wokół niego przez cały dzień, aż do późnej nocy, chodziła przykucniętym krokiem ponura postać człowieka. W dłoni trzymał wyciągnięty miecz i uważnie rozglądał się dookoła, jakby w każdej chwili spodziewał się ataku wroga. Był to kapłan-zabójca, a ten, na którego czekał, prędzej czy później musiał go zabić i zająć jego miejsce. Takie było prawo świątyni. Kandydat na stanowisko kapłana mógł go osiągnąć tylko w jeden sposób – zabijając swojego poprzednika, a stanowisko to utrzymywał do momentu, gdy zabił go silniejszy i zręczniejszy zawodnik.

Ta pozycja, której posiadanie było tak niepewne, przyniosła ze sobą tytuł królewski. Ale żaden koronowany nie był dręczony przez mroczniejsze myśli niż nemiański kapłan. Z roku na rok, zimą i latem, przy dobrej i złej pogodzie, pełnił samotną wartę i tylko z narażeniem życia wprawiał wyrwy w niespokojny sen. Najmniejsze osłabienie czujności, manifestacja słabości cielesnej i utrata sztuki władania mieczem narażały jego życie na niebezpieczeństwo…

W sanktuarium nemianskim rosło pewne drzewo, z którego nie można było wyrwać ani jednej gałęzi. Tylko zbiegłemu niewolnikowi, jeśli mu się to udało, wolno było złamać jedną z gałęzi. W przypadku powodzenia otrzymywał prawo do walki w pojedynku z kapłanem, a jeśli wygrał, zajął jego miejsce i odziedziczył tytuł Króla Puszczy.

Według powszechnej opinii starożytnych, tą zgubną gałęzią była ta sama Złota Gałąź, którą Eneasz za namową Sybilli zerwał przed wyruszeniem w niebezpieczną podróż do krainy umarłych. Frazer uważał, że dziedzictwo, które opisał prawem miecza, powstało w niepamiętnych czasach, kiedy „prehistoryczne Włochy były jeszcze w stanie dzikości” [Frazer. 1986, s. 9-14].

W epoce dzikości, na jej najwcześniejszym etapie, człowiek z trudem mógł zadomowić się w społeczeństwie dzięki czemuś innemu niż władza. Bez niej pozostawał społecznym zerem. Dlatego posiadanie władzy wyniosło jej posiadacza na niemal nieosiągalną wysokość, a on sam stał się istotą niemal nadprzyrodzoną. Czy to nie od tych starożytnych czasów moc jest uważana za pierwszą hipostazę Boga, a jego imię to „Pan”?

W późniejszej fazie zdziczenia obok postaci wodza można zobaczyć postacie szamana (magika) i mistrza. Podstawą pojawienia się tych liczb był stopniowy rozwój działalności.

Opanowując ogień i inne metody obróbki naturalnych materiałów, człowiek otrzymał możliwość wpływania na życie społeczności nie tylko poprzez władzę, ale także jako posiadacz określonej wiedzy, umiejętności i zdolności. W tamtym czasie ta wiedza i umiejętności stanowiły oczywiście integralną całość, składającą się z fantastycznych idei i elementów obiektywnej wiedzy. Fantastyczne idee leżą u podstaw „zarządzania” naturalnymi procesami za pomocą środków magicznych (czarów, szamanizmu). Elementy prawdziwej wiedzy służyły jako podstawa prymitywnych procesów technologicznych w produkcji rzeczy. Równocześnie spektaklowi niemal nieprzerwanie towarzyszyły obrzędy magiczne. Powszechnie uznawany w nowoczesna nauka co za dzikus w porównaniu do cywilizowany człowiek prawie niezdolni do odróżnienia tego, co naturalne od tego, co nadprzyrodzone, zwyczajów plemiennych od praw naturalnych i tak dalej. Dlatego takie postrzeganie świata jest podstawą działań magicznych.

Ponieważ „kierowanie” siłami przyrody za pomocą środków magicznych „wywoływanie lub zatrzymywanie deszczu i wiatru, przyspieszanie nadejścia wiosny itp.) było niezwykle ważne dla społeczeństwa, bardzo znaczącymi postaciami stali się w nim specjaliści zajmujący się magią społeczną. Co prawda w razie niepowodzenia ryzykowali życie i często przypłacili to życiem, ale takie ryzyko zmuszało mądrych i ambitnych ludzi z jednej strony do szukania sposobów na oszukanie współplemieńców, a z drugiej pobudzało do poszukiwań za prawdziwą wiedzę. Publiczne lekcje magii otworzyły drogę do władzy. Powstała postać króla-kapłana, tytuł królewski połączono z wykonywaniem obowiązków kapłańskich, co w starożytności było powszechne w różnych krajach.

Zdarzało się, choć rzadziej, że znajomość rzeczywistych procesów technologicznych okazywała się odskocznią do władzy, na przykład kowalstwo [Frazer. 1986, s. 85-87 i inne). To prawda, że ​​w powszechnym mniemaniu kowalstwo przez bardzo długi czas było ściśle związane z czarami. To nie przypadek, że u Gogola to kowal bierze górę nad diabłem („Noc wigilijna”).
Rozwój aktywności szedł w parze z rozwojem myślenia i pojawieniem się języka. Te procesy wzajemnie się determinowały. W związku z tym w późniejszym okresie zdziczenia powstała pamięć „historyczna”, podstawy medycyny i Dzieła wizualne kształtowała się świadomość. Przebłyskom tych ostatnich towarzyszyło zdumienie tajemnicami i tajemnicami świata oraz chęć wpływania na niego. Wyłaniająca się świadomość stymulowała powstawanie wyobrażeń o duchu jako o jakiejś tajemniczej, ale niezaprzeczalnej sile. Powstała idea świętości jako szczególnego zaangażowania w duchu, zdolności osoby do bycia tymczasowym lub stałym nosicielem (lub przewodnikiem) nadprzyrodzonej mocy duchowej.

W sumie można powiedzieć, że kształtował się pewien synkretyczny tryb społecznego znaczenia, w którym wiedza, umiejętność i świętość okazały się stopić, a wiedza zawsze pełniła jakąś funkcję pomocniczą. Postacie wodza, szamana (magika, kapłana), mistrza w różnych kombinacjach mogły łączyć się w jedną osobę, ale mogły też istnieć oddzielnie. W konkretnych przypadkach na pierwszy plan wysuwały się wówczas takie tryby, jak moc, zręczność i świętość. Wiedza nie wysunęła się na pierwszy plan, ale była ukrytym elementem w innych trybach. Być może w tym okresie powstały idee dotyczące drugiej (stworzenie i kreatywność) i trzeciej (duchowej istoty) hipostazy Boga. W związku z tym powstały jego drugie i trzecie imię - „Stwórca” i „Duch Święty”.

Pojawienie się mistrzostwa i świętości (częściowo wiedzy) jako trybów społecznego znaczenia poszerzyło krąg kandydatów do pełnienia funkcji życiowych w społeczeństwie, jednocześnie poszerzając pole możliwego zastosowania poszczególnych sił. W szczególności kobieta mogła również ubiegać się o rolę mistrza, magika, nosiciela świętości. Historycy uważają na przykład, że początkowo obrzęd inicjacji młodych mężczyzn na myśliwych prowadziła kobieta-prorok, dopiero później zastąpiona przez nauczyciela-mężczyznę, „dziadka lasu”. Pamięć o tej roli kobiety zachowała się w rosyjskich baśniach ludowych w postaci życzliwej Baby Jagi, która pomaga bohaterowi radą i czynem [Rybakov B.A. 1997, s. 172]. Ważnymi funkcjami związanymi z magią i zwiększaniem roli kobiet w społeczeństwie było przechowywanie ognia, wytwarzanie prymitywnych naczyń glinianych oraz przygotowywanie pożywienia i lekarstw.

Obecność wyżej wymienionych trybów ogranicza wartość brutalnej siły i agresywnych reakcji emocjonalnych dla zdobycia władzy. Wymagało to większej inteligencji, przebiegłości, zręczności fizycznej i elastyczności umysłowej itp., Aby wykonywać te funkcje z mniejszym lub większym powodzeniem. Ponieważ ze względu na wysoką pozycję kobiet w społeczeństwie mężczyzna mógł osiągnąć władzę przez małżeństwo (poślubienie księżniczki po serii prób jest chyba najczęstszym sposobem na zdobycie tronu w rosyjskich baśniach), znaczenie takich cech osobistych wraz ze wzrostem naturalnej siły i piękna.

Ponadto do opanowania wiedzy nie wystarczą umiejętności, świętość, czysto naturalne właściwości i skłonności. Wymagany jest szereg cech, które mają „zabarwienie społeczne”, które rozwijają się na podstawie właściwości naturalnych, ale nie są do nich redukowane. Te cechy (w szczególności pracowitość, cierpliwość, posłuszeństwo itp.) Wychowuje się za pomocą specjalnych rytuałów-ćwiczeń, a także poprzez bezpośrednie (podświadome) przyswajanie norm zachowania od starszych w okresie wspólnego pożycia osób tej samej płci (na przykład dorastający chłopcy w „domach mężczyzn”) lub w trakcie wspólne działania z mistrzem lub magikiem.

Należy podkreślić, że obiektywnie konieczna czynność mająca na celu opanowanie świata zewnętrznego nie tylko się komplikuje, ale tworzy się system Działania edukacyjne którego celem jest kształcenie specjalistów z różnych dziedzin świata i ducha. W edukacji przejawiają się elementy różnorodności.

Procedura społecznego uznania pozostaje ta sama – osobista ekspertyza, ale pod wieloma względami traci swoje prymitywne cechy. Zawiera dodatkowe kryteria oceny osoby – jej wiedzy, umiejętności z różnych dziedzin działalności, a także umiejętności kierowania swoją działalnością na rzecz społeczności. Rytuały inicjacyjne dla większości pozostają bardzo surowe, jeśli nie okrutne, ale osoba jest już oceniana zbiorowo. Dzięki temu ocena jest bardziej obiektywna. Ponadto pojawiają się nowe formy specjalizacji (oprócz sztuk walki). Ocena pochodzi od różnych postaci: szamana, mistrza, przywódcy, zwykłych członków społeczności, jak również z punktu widzenia przydatności kandydata do przyszłych funkcji społecznych. Osoba jest oceniana jako potencjalny specjalista w dziedzinie ducha, materii i społeczeństwa.

Potrzeba oceny przydatności każdego członka społeczności prawdopodobnie spowodowała potrzebę opinia publiczna, co stanowi naturalny warunek wstępny dla wczesnej demokracji plemiennej, a co za tym idzie, idei prawa w obrębie klanu-plemienia. W końcu, jeśli nie ma potrzeby, aby wszyscy oceniali wszystkich, to po co demokracja? A jak taka ocena jest możliwa, skoro nie każdy ma do niej prawo?

W kierunku najwyższego okresu zdziczenia pojawiają się także pierwsze zaczątki obiektywnej, bezosobowej metody społecznego uznania. Osoba (mistrz) zaczyna być ceniona nie ze względu na swoje osobiste cechy naturalne (piękno i siłę), ale na podstawie wyniku pracy, produktu. Ten ostatni prawdopodobnie nie służył jeszcze jako przedmiot ukierunkowanej wymiany w obrębie plemienia lub klanu, ale już zaczął poruszać się w społeczności, przechodząc od jednej osoby do drugiej i niosąc informacje o mistrzu, który to zrobił. Oznacza to, że oceniając mistrza, jego społeczny jakość to umiejętność, na którą składa się wiedza, umiejętności i zdolności, które nie są nieodłączne od urodzenia, ale są przekazywane przez środowisko społeczne.

Spadek roli niektórych osobistych cech naturalnych w ocenie mistrza znalazł zapewne odzwierciedlenie w mitach, w których bóstwa-mistrzowie przedstawiani są z naturalnymi skazami (według mitu greckiego Hefajstos, bóg kowala, urodził się tak słaby i szpetny, że jego rozgniewana matka, Hera, zrzuciła dziecko z Olimpu do dalekiej krainy. Przy udziale bogiń morskich Hefajstos dorastał z szeroką klatką piersiową i potężnymi rękami, ale brzydkimi i kulawymi). Jednak naturalne wady nie przeszkadzają mistrzom w poślubianiu najpiękniejszych kobiet: według jednej wersji starożytny grecki mit Sama Afrodyta została żoną Hefajstosa! [Odyseja. Pieśń 8. 265-315].

Mistrzostwo stało się sposobem na zdobycie sławy, nawet jeśli było bardzo ograniczone i ulotne. Ceniona jest dobrze wykonana rzecz, zwłaszcza broń (później, w okresie barbarzyństwa, poszczególne egzemplarze broni wojskowej otrzymują imiona). Ponadto istnieje mniej lub bardziej regularna wymiana rzeczy i produktów między kolektywami (rodzajami, plemionami). Pojawiają się stałe miejsca takiej wymiany, gdzie ludzie otrzymują od siebie nawzajem potrzebne rzeczy, początkowo nawet nie wchodząc w bezpośredni kontakt. Wprowadza to zasadę rynku do bezosobowego trybu społecznego uznania. Ludzie stają się dla siebie ważni jako właściciele czegoś pożytecznego. Ponieważ wodzowie zwykle stają się kustoszami rzeczy przeznaczonych do wymiany, w ich rękach gromadzi się bogactwo, która pojawia się po raz pierwszy właśnie jako własność zbiorowa.

Jeśli powyższe rozważania dotyczące figur wodza, maga (szamana) i mistrza, a także trybów świętości, mocy, umiejętności i wiedzy mają sens, to w znanym schemacie podziału pojawia się wątpliwość pracy. Być może, wbrew opinii Engelsa, „pierwszy większy podział pracy” nie nastąpił wtedy, gdy „z reszty masy barbarzyńców wyłoniły się plemiona pasterskie” [Marks K., Engels F. T. 21, s. 161], lecz znacznie wcześniej, kiedy czarownicy i uzdrowiciele, którzy najwyraźniej tworzyli „najstarszą klasę profesjonalistów w historii społeczeństwa” [Frazer. 1986, s. 106-107). Jeśli dodamy do tej klasy klasę rzemieślników, która powstała mniej więcej w tym samym okresie, to okaże się, że pierwszy główny podział pracy miał miejsce wewnątrz społeczności według linii funkcjonalnych, co, jak zauważamy, objęła cały świat.

Działalność wodza ukierunkowana była na świat ludzi: na utrzymanie porządku w społeczności, na organizowanie najważniejszych wspólnych działań w obrębie plemienia oraz na interakcję z sąsiadami, w tym na pokój, wojnę, handel, sojusze.

Działalność szamana (magika, czarnoksiężnika, później kapłana) nakierowana była na świat sił wyższych, na świat przestrzeni, w tym później na świat ducha, a także na cielesną i duchową egzystencję jednostki.

Działalność mistrza skierowana była na konkretny obiektywny świat, na świat rzeczy. Z jego pomocą dokonano opanowania sił i zasobów naturalnych.

Należy podkreślić jeszcze dwie okoliczności charakteryzujące fazę zdziczenia.

Po pierwsze, z pary wartości „osobowość - społeczeństwo” najważniejszą wartością było oczywiście społeczeństwo. Urzędnicy (przywódcy, magowie, mistrzowie) stali się znaczni właśnie dlatego, że pełnili ważne funkcje publiczne [Frazer, 1986, s. . 1986, s. 87-88]. Innymi słowy, nabrały one znaczenia nie jako konkretne jednostki, ale jako osoby pełniące ważne funkcje społeczne.

Jak zauważa J. Fraser, na pewnym etapie rozwoju społeczeństwa ludzie często wierzą, że przebieg zjawisk przyrody w większym lub mniejszym stopniu zależy od króla (kapłana), gdyż jest on obdarzony nadprzyrodzoną mocą lub jest ucieleśnieniem bóstwa. Dlatego odpowiedzialność za złą pogodę, urodzaje czy inną klęskę żywiołową spoczywa osobiście na władcy. Zakłada się, że władza króla nad Zjawiska naturalne, podobnie jak władza nad poddanymi, sprawowana jest poprzez akty woli. Dlatego jeśli są susze, głód, epidemie, burze, ludzie przypisują te nieszczęścia zaniedbaniu lub przestępczemu zachowaniu swojego władcy. Za to „zostaje ukarany rózgami i zakuty w kajdany, A jeśli nadal będzie wytrwały?(moja kursywa – P.S.), albo zostaje obalony, albo zabity” [Frazer, 1986, s.165-166].

Po drugie, to właśnie jakość wykonywania tych funkcji, tj. usługa zachowanie urzędników było podporządkowane, czemu często towarzyszyła wielka niedogodność dla nich [Frazer. 1986, s. 9, 165-166 i in.]. Oznacza to, że głównym rodzajem obiektywnie niezbędnej działalności było służba, praca. Egoaktywność była dozwolona tylko w takim zakresie, w jakim była wymagana dla fizycznego zachowania jednostki. Najwyraźniej nie mogło być inaczej, dopóki wydajność pracy była tak niska, że ​​można było przetrwać tylko dzięki wspólnym wysiłkom i ścisłej kolektywnej dystrybucji produktu.

Po trzecie, co jasno wynika z tego, co zostało powiedziane, gospodarka na etapie zdziczenia mogła być tylko domowej roboty zgodnie z jej głównym celem – realizowana była w celu bezpośredniego zaspokojenia potrzeb samych producentów. Podstawą gospodarki była działalność przywłaszczeniowa, często wyspecjalizowana w określonych rodzajach zasoby naturalne. W rezultacie powstały plemiona zajmujące się polowaniem i rybołówstwem, ludy zbierające plony. Później wędrowni myśliwi dali początek ludom pasterskim, a żniwiarze rolnikom.

Ogólnie rzecz biorąc, dzikość charakteryzuje się następującymi cechami: 1) przewaga oficjalnej działalności, 2) przewaga wartości „społeczeństwa”, 3) obecność siły, umiejętności i świętości jako głównych trybów znaczenia społecznego oraz poszczególne tryby mogłyby się ze sobą łączyć, 4) tryby te są dostępne na podstawie czynności urzędowych, 5) przy ich osiąganiu wartościami instrumentalnymi są głównie (poza postacią mistrza) walory przyrodnicze, 6) wiodąca rola ekspertyzy osobistej jako sposobu na uznanie społeczne, 7) prowadzenie domu.

Oczywiście społeczeństwo w stanie zdziczenia może być dość stabilne, skoro działalność głównych urzędników zapewniała zaspokojenie najważniejszych potrzeb społecznych. Powstaje pytanie, jak możliwa jest dalsza ewolucja społeczeństwa? W końcu powinna się w nim pojawić samoczynność, powinny pojawić się inne tryby znaczenia, a ponadto tryby te powinny stać się dostępne nie na podstawie działalności oficjalnej, ale na podstawie osobistego wyboru człowieka. Gdzie można znaleźć wrażliwy, słaby punkt, przez który wszystkie te zjawiska mogłyby „przeniknąć” do integralnego społeczeństwa, a wartość „osobowość” mogłaby wejść do systemu fundamentalnych wartości społeczeństwa? I jak to wszystko może się stać?

Oczywiście należy liczyć się ze stopniową poprawą czynności materialnych i nieuniknionymi rezultatami tego procesu.

W szczególności w szczytowym okresie zdziczenia pojawiają się zaczątki bogactwa w postaci rzeczy prestiżowych (broń, odzież, biżuteria). Przywódcy, jak już wspomniano, mogą gromadzić nadwyżki zapasów towarów, ponieważ to oni występują jako przedstawiciele plemienia lub klanu w wymianie z innymi plemionami. Ale bogactwo nie jest ich własnością osobistą. Zdarzały się przypadki (w plemionach Indian amerykańskich), że wódz (katsik) wcale nie wyglądał na bogatego i nosi bardziej zużyte ubrania niż jego poddani. Wynika to z faktu, że pozycja przywódcy zobowiązuje go do składania dużej liczby prezentów, więc niezwykle trudno jest mu zgromadzić wielkie bogactwo (więcej zostanie powiedziane o potrzebie hojności osoby szlachetnej). Bogactwo gromadzono w postaci wartościowych rzeczy „świętych”, niezbędnych do odprawiania obrzędów magicznych lub religijnych, w różnego rodzaju sanktuariach. Jako czynnik wewnętrznych zmian społecznych należy również uwzględnić rywalizację pomiędzy poszczególnymi społecznościami.

Jednak ważniejsze są w tym okresie zmiany w sferze duchowej. Powszechne w tym czasie honorowe znaki męstwa (naszyjniki z kłów zabitych drapieżników, szaty ze skór, skalpów lub wysuszonych głów zabitych wrogów itp.) świadczą o pojawieniu się pewnego rodzaju pierwowzorów chwały. Być może w tym samym czasie powstają i rozwijają się legendy i tradycje jako środek utrwalania chwalebnych czynów przodków, rodzą się elementy elokwencji i poezji, które również służyły gloryfikacji bohaterów i ich wyczynów.

Nagromadzenie w pamięci ustnej legend „o waleczności, o czynach, o chwale” wielkich przodków prowadzi stopniowo do tego, że chwała staje się ważną wartością. Zasługi militarne, czyny i związana z nimi chwała utorowały drogę do władzy. Ale sława okazała się warta celowego działania sama w sobie.

Wszakże jeśli powstała pamięć, to możliwe jest przedłużenie jej znaczenia w świecie nawet po śmierci, dla której potrzebna jest chwała. W zabytkach literackich, odzwierciedlających światopogląd ludzi epoki barbarzyństwa, sława jest wysoko ceniona, zajmując pierwsze miejsce wśród celów, do których człowiek może dążyć. Skandynawski epos mówi: „Stada giną, krewni umierają, a ty sam jesteś śmiertelny, ale głośna chwała godnych czynów nie zna śmierci” [Starszy Edda. Przemówienia Wysokiego. 2002, s. 32-33). Jeden z głównych bohaterów Iliady, Achilles, woli długie szczęśliwe życie w ukryciu od życia krótkiego, prowadzącego do szybkiej śmierci, ale uwieńczonej chwałą [Iliada. Pieśń 9, 410-415; Pieśń 18, 120]. Podobny wybór dokonuje Rostem, postać „Szahnameha”, któremu grożą kłopoty w ziemskim życiu i cierpienie w innym świecie, jeśli wybierze chwałę: „Ale dajemy śmierci tylko ciało władzy, a nie imię - jestem gotowy upaść z chwałą!” [Shahnameh / Goshtasp. 9060-9090 / V.4, s.286-287]. Najwyraźniej słowa Heraklita należy również uznać za echo tego samego światopoglądu: „Bogowie i ludzie oddają cześć zabitym przez Aresa… Im bardziej mężna śmierć, tym lepszy los przypada losowi (umarłych) . .. najlepsi ludzie przedkładają jedno nad wszystko: wieczną chwałę” [Cit. przez: Popper. T.1. 1992, s. 47].

Pragnienie chwały (które M. de Unamuno uważa za pragnienie nieśmiertelności, jeśli nie w istocie i niecałkowitej, to przynajmniej nieśmiertelności imienia) może mieć również negatywne skutki, po pierwsze dlatego, że budzi zazdrość, który jest „tysiąc razy straszniejszy niż głód, bo jest głodem duchowym”, a po drugie dlatego, że nawet zła, haniebna sława staje się obiektem pożądania, czyli powstaje takie zjawisko jak herostratyzm. Prawdopodobnie to chwała, pragnienie jej skłoniło społeczeństwo do przemian wewnętrznych, które mają fundamentalne znaczenie w ewolucji społeczeństwa.

Barbaryzm. Pojawienie się sławy jako trybu o znaczeniu społecznym, jej niezwykle wysoki status oznacza przejście od dzikości do barbarzyństwa. Faktem jest, że jego pojawienie się oznacza pojawienie się zasadniczo innego rodzaju działalności w społeczeństwie. Wszakże pierwsze (związane ze służbą społeczeństwu) tryby o znaczeniu społecznym (władza, świętość, wiedza, umiejętność), choć przywłaszczane jednostkom, to jednak afirmowały osobę w społeczeństwie nie jako tę konkretną osobę, a jedynie jako pełniący funkcję społeczną. Początek „ja” w tym przypadku był właściwie nieobecny. Najwyższą wartością było społeczeństwo.

Pragnienie sławy i działania zmierzające do jej osiągnięcia nakierowane są początkowo nie na drużynę, ale na samorealizację konkretnej osoby. Celem tego działania jest „dobro indywidualne”, bez względu na to, jak warunkowo to dobro jest rozumiane. To nie kolektyw utwierdza się poprzez chwałę, ale jednostka, nawet jeśli ta autoafirmacja przybiera formę samopoświęcenia.

Chwała była wówczas jedynym sposobem społecznego znaczenia, zdolnym połączyć dążenie jednostki do samostanowienia w świecie z korzyścią dla społeczeństwa, z podporządkowaniem indywidualnej działalności interesom zbiorowości. Oddając chwałę jednostce, społeczeństwo niejako „powiedziało”: „Cóż, potwierdź siebie, ale aby zostać zapamiętanym, poświęć się dla dobra wspólnego. Wtedy masz szansę zostać w naszej pamięci.” Jest postać bohatera, nosiciela chwały, którego wyczyny są zachowane w mitach, eposach i innych bohaterskich pieśniach. Tym samym sława okazała się naturalnym „pomostem” od działalności oficjalnej do aktywności ego i uzyskała tak wysoki i pożądany status w okresie barbarzyństwa, otwierającego się w dalsza droga indywidualna inicjatywa. Pojawienie się indywidualnej aktywności na własny rachunek jest najważniejszym wskaźnikiem pozwalającym odróżnić epokę barbarzyństwa od barbarzyństwa.

Obecność sławy jako środka społecznego znaczenia pociąga za sobą jednocześnie uznanie przez społeczeństwo pewnego minimum indywidualnej wolności. Sława jest oczywiście osiągana na podstawie wolny wybór i poprzez swobodną działalność. Uważa się więc za godne, aby kochająca kobieta poszła w ogień po ciele męża na podstawie wolnej decyzji, za co jest długo pamiętana i dawana jako przykład („Dzień chwały wieczorem, żony o godz. stos”) [Starszy Edda. Przemówienia Wysokiego. 2002, s. 33]. Ale liczni słudzy szlachetnej osoby, którzy zginęli podczas obrzęd pogrzebowy aby towarzyszyć mu w krainie umarłych. Są zabijane bez pytania o zgodę.

Akceptacja społeczna aktywności ego jako środka do osiągnięcia sławy stopniowo legitymizuje ją jako sposób na osiągnięcie innych trybów. Bogactwo znacznie wzmacnia jego pozycję, ale stosunek do niego jest bardzo specyficzny wśród barbarzyńskiej szlachty.

Po pierwsze, barbarzyńcy wolą zdobywać bogactwo siłą niż tworzyć je własną pracą [Marx K., Engels F.T.21, s.164]. Najwyraźniej działalność przywłaszczająca pozostaje w ich oczach przez długi czas o wiele bardziej honorowa niż działalność produkcyjna. Łupy wojenne były główny cel swoich kampanii, a bardziej cywilizowani sąsiedzi jednogłośnie zauważyli, że barbarzyńcy chciwie pragną cudzego dobra. Tak, aw zabytkach literackich, które przechowują wspomnienia z czasów barbarzyńskich, odnotowuje się godność „metod władzy” w zdobywaniu bogactwa lub własności. A więc według Mahabharaty szlachcic (ksatrija) „nie używa tego, czego nie zdobył dzielnością” lub „zdobył odwagą”, gdyż przyjemności „osiągnięte dzięki odwadze zawsze radują serce człowieka żyjącego zgodnie ze zwyczajami ksatriyów”. Ogólnie rzecz biorąc, zgodnie z prawem tej kasty, prawdziwy ksatriya chce „cieszyć się królestwem zdobytym siłą własnych rąk” [Mahabharata. 1976, s. 168, 192, 259].

Po drugie, barbarzyńcy, a zwłaszcza Normanowie, wykorzystywali wydobywane skarby w bardzo szczególny sposób. Jeśli przedmioty ze złota i srebra - wisiorki, pierścionki, hrywny - nosili, przechwalając się biżuterią (mężczyźni są nie mniej chętni niż kobiety), to topili monety w morzu lub bagnie, zakopywali je w ziemi, nie licząc na ich dalsze używać. Świadczą o tym tzw. „bagienne skarby” znalezione podczas prac melioracyjnych w Skandynawii. Podobny zwyczaj znalazł odzwierciedlenie także w Liedach Nibelungów, kiedy to skarby zdobyte przemocą przez Zygfryda zostały ostatecznie zatopione w Renie.

Dlaczego barbarzyńcy (w szczególności Normanowie) tak traktowali swoje ciężko zarobione bogactwo? A te prace były naprawdę ciężkie, o czym świadczy opis zawarty w jednej z sag.

Ze skandynawskiego fiordu wypływa flotylla drakkarów. Objeżdżają Europę, docierają do wybrzeży południowej Hiszpanii i Afryki Północnej, rabują przybrzeżne osady i wracają do zimy u ujścia Rodanu. Wiosną flotylla wyrusza ponownie i dociera do Włoch. Oblegają miasto Luna, początkowo myląc je niemal z samym Rzymem (prawdopodobnie włoski marmurowy palazzo zrobił niesamowite wrażenie na Wikingach, którzy opuścili swoje „długie domy”, pokryte darnią). Podczas oblężenia Księżyca miała miejsce historia, która przypomina nieco zdobycie Troi. Kiedy obrońcy miasta odparli ataki morskich rabusiów, ich przywódca (o imieniu Halstein) uciekł się do „północnej sztuczki”. Udając umierającego, posłał po księdza na obrzęd chrztu, po czym „umarł”. Jego żołnierze zanieśli trumnę na cmentarz, aby pochować swojego przywódcę jako chrześcijanina. Po przekroczeniu bram miasta Halstein wyskoczył z trumny i splądrował miasto wraz ze swoimi ludźmi.

Załóżmy, że wrócił do domu ze skradzionymi skarbami, włożył monety do beczki i wybierając ciemniejszą noc utopił ją w bagnie. Co sprawiło, że Halstein (lub inny przywódca wikingów) postąpił tak nieracjonalnie z punktu widzenia współczesnego człowieka? Okazuje się, że według Normanów taki czyn był więcej niż rozsądny. Po prostu wierzyli, że skarby, które posiada dana osoba, ucieleśniają jego cechy osobiste i koncentrują jego szczęście i sukces. Skarb, choć był bezpiecznie ukryty na dnie morza lub bagna, zachowywał szczęście właściciela. Utrata skarbów oznaczała utratę szczęścia bojowego i najważniejszych cech. Dlatego niezwykle ważne było, aby skarb nie dostał się w niepowołane ręce. Kto naprawdę chce dobrowolnie stracić przychylność bogów?

Po trzecie, bardzo prawdopodobne jest wykorzystywanie bogactwa do celów rytualnych, na przykład składanie go w ofierze bogom, w szczególności Ziemi. Świadczą o tym niektóre szczegóły zakopywania skarbów przez Słowian wschodnich, a także fakt, że skarby te znajdują się czasem w miejscach świętych dla naszych odległych przodków [Froyanov. 1996, s. 66-69].

Po czwarte, bogactwo nie było wykorzystywane przez szlachtę jako środek do powiększania nowego, jeszcze większego bogactwa, ale było wydawane na uczty, odznaki honorowe, które hojnie rozdawano oddziałowi. W ten sposób lojalni wobec wodza bojownicy dołączyli do jego chwały i fortuny [Gurewicz. 1972, s. 196-199 i in.]. „Hojnie dał gorące złoto, wydobywane krwią, wiernym oddziałom” [Elder Edda.1977, s.157-158], - mówi z uznaniem jeden z bohaterów skandynawskiej epopei. Król Zygmunt, zwołując gości na uroczystość rodzinną, przez posłańców oznajmia w krajach sąsiednich, „że swoim i obcym daje szaty i konie” [Pieśń o Nibelungach. 1975, s. 362].

Być może taki stosunek do bogactwa, a także jego wykorzystywania do tych celów, wynika z faktu, że przez długi czas była to własność zbiorowa, którą przywódca rozporządzał tylko w imieniu klanu lub plemienia. W końcu „przywódca w archaicznym społeczeństwie jest uosobieniem kolektywu, wyrazem jego woli i potencjału społecznego”, a jego majątek uznano za „własność publiczną, w części lub w całości” [Froyanov. 1996, s. 70-71]. Innymi słowy, bogactwo indywidualizuje się stopniowo, stając się sposobem społecznego znaczenia jednostki.

W okresie barbarzyństwa ekonomia pojawia się także jako tryb o znaczeniu społecznym, prawdopodobnie niemal jednocześnie w różnych formach:

n jako duże gospodarstwo domowe przywódcy lub osoby szlachetnej;

n jako gospodarstwo domowe odrębnej rodziny (na własne potrzeby);

n wielka gospodarka towarowa (latyfundia, niewolniczy warsztat do produkcji na rynku);

n jako indywidualne małe gospodarstwo towarowe.

Powstanie gospodarki w różnych jej formach wiąże się m.in.

bez wątpienia z postęp techniczny, ale dla nas najważniejsze jest to, że pojawiła się nowa klasa ważni ludzie- gospodarze. Przywódca, szaman, mistrz, bohater, a teraz mistrz roszczący sobie udział w zasobach społecznych i naturalnych. Wraz z tą klasą pojawia się nowy sposób zdobywania bogactwa, inny niż łupy wojenne. Dotyczyło to również wielkiej „książęcej” gospodarki, której pierwotną funkcją było prawdopodobnie zaopatrywanie kampanii wojennych w zasoby materialne. Pewien dobrobyt drobnego właściciela zapewniał mu pewną niezależność od społeczeństwa i władzy świeckiej.

Prawdopodobnie w okresie barbarzyństwa, a nie cywilizacji, znowu wbrew opinii F. Engelsa [Patrz: Marx K., Engels. F. T. 21, s. 165] pojawia się także postać pośrednika w wymianie towarowej, kupca, konkurującego z wodzem i szlachtą w tej dziedzinie działalności. Traci więc ochronę współplemieńców, zamienia się w wyrzutka i „niepewność społeczną” rekompensuje zręcznością, zaradnością, zdolnością do kompromisu, osobistą energią i inicjatywą, a także umiejętnością nawiązywania „znajomości biznesowych” z własnym rodzajem (tworząc alianse biznesowe) i po prostu odpowiedni ludzie. Oczywiście możliwy był też odwrotny bieg wydarzeń – najpierw człowiek stawał się wyrzutkiem, a potem zaczął angażować się w działania pośrednie. Dla tych ludzi (w przeciwieństwie do szlachty) bogactwo stało się najważniejszą wartością, właściwie jedynym sposobem społecznego znaczenia.

W późnym okresie barbarzyństwa możliwe są przesunięcia w hierarchii wartości. Najważniejszą wartością pozostaje chwała, ale stopniowo bogactwo zyskuje na znaczeniu, a władza jest coraz bardziej „zindywidualizowana”. Coraz mniej zależy od procedury testowania (w tym wyborów), zamieniając się w dziedziczną. Dodatkowo możliwe staje się „oderwanie” zasilania od czynności serwisowych. Zjawisko tyranii powstaje, gdy władza jest celowo wykorzystywana na korzyść jej posiadacza. Władza „rośnie” wraz z egoaktywnością. Jednocześnie, ponieważ osobowość tyrana staje się główną wartością, działania pozostałych członków społeczeństwa stają się oficjalne, co prowadzi do „wzrostu napięcia” w społeczeństwie. Rośnie też rola gospodarki jako możliwego i najbardziej pewnego źródła bogactwa. Wzrasta zatem również znaczenie działalności produkcyjnej w porównaniu z zawłaszczaniem. Świadczy o tym fakt, że różne ludy w pewnych okresach przechodzą od kampanii grabieżczych do mniej lub bardziej uporządkowanego zbierania daniny, a następnie ustanowienia wyraźnej zależności wasalnej itp. Społeczeństwo uwarstwione oferuje różnym warstwom społecznym różne tryby społecznego znaczenia.

Powstający panowie feudalni nadal koncentrowali się na chwale, władzy, umiejętnościach wojskowych, nie rezygnując jednocześnie z bogactwa jako sposobu na utrzymanie reputacji w społeczeństwie i utrzymanie drużyny wojskowej, stopniowo opanowując gospodarkę jako źródło bogactwa. Głównym sposobem na zdobycie społecznego uznania wśród barbarzyńskiej szlachty pozostaje „osobista ekspertyza”. Konkretna osoba jest zawsze uznawana za właściciela tej lub innej własności, tytułu, przywilejów. Nie ma znaczenia, że ​​wszystkie powyższe można było schwytać siłą lub podstępem. Walka to po prostu skomplikowana procedura osobistego badania. Istotne jest, aby prawo własności zostało uznane dla konkretnej osoby. Procedura ta doprowadziła wśród szlachty do zwiększenia wymagań dotyczących cech moralnych kandydatów. Powstały rytuały, które zmuszały ich do „rycerskiego zachowania”, zaczęto cenić szlachetność czynów, hojność i piękno. Osobisty honor stał się przedmiotem szczególnej troski, co było oznaką wzrostu wartości „osobowości” w hierarchii wartości uniwersalnych. To prawda, że ​​\u200b\u200bnie dotyczyło to wszystkich typów osobowości.

Co do motłochu, „podłych ludzi”, to ludziom z klas niższych pozostawiono umiejętności (nie militarne), ekonomię i bogactwo jako przedmiot celowego działania. Jednocześnie w opinii publicznej życie dla bogactwa było nadal uważane za rzecz mało honorową, a czasem wręcz pogardzaną (lichwa). Drobne rolnictwo, choć pozwalało właścicielowi zyskać uznanie na rynku poprzez produkt, niosło w sobie fatalną sprzeczność, gdyż środek o charakterze społecznym służył w tamtym momencie czysto biologicznej potrzebie przetrwania. Osoba, która prowadzi gospodarstwo domowe i jest nim całkowicie zajęta, de facto odmawiała dojścia do znaczenia poprzez „szanowane” tryby – sławę i władzę, odmówiła poddania się procedurze osobistego oględzin, często związanej z zagrożeniem życia. W rezultacie w opinii publicznej wyglądał na coś w rodzaju „tchórza”, „nieistotności”, tj. "Niski człowiek".

Tej idei sprzyjał także fakt, że bezosobowa, rynkowa metoda zdobywania społecznego uznania stopniowo stała się wiodącą wśród zwykłych ludzi (mówimy o wolni ludzie). Bezosobowość rynku na tym etapie prawie nieuchronnie pociągała za sobą nieuznawanie godności osobistej pana lub drobnego właściciela. Tłum rynkowy nie dbał (i nie dba) o osobiste cechy właściciela towaru - produkt byłby dobry. Co więcej, szlachetna osoba nie dbała o osobowość mistrza. I może to zabrzmieć paradoksalnie, a nawet okrutnie, ale w pewnym sensie sami panowie i właściciele byli winni nieuznania za osoby szanowane. W końcu dobrowolnie lub mimowolnie, ale zgodzili się na bezosobowy sposób zdobycia społecznego uznania, odmawiając obrony własnej godności z bronią w ręku. W konsekwencji dali moralne prawo do traktowania ich bezceremonialnie. Do pewnego stopnia podobna sytuacja powstaje obecnie w więzieniach i koloniach karnych. Tam odmowa zaciekłego protestu przeciwko wszelkim próbom poniżenia, powiedzmy, brak natychmiastowej, gniewnej reakcji na pogardliwe imię, może ostatecznie doprowadzić człowieka do kategorii „nietykalnych”, zniżyć go na samo dno tej społeczności ludzie.

Ale człowiek nie może żyć w poczuciu, że jest bezimiennym wykonawcą funkcji społecznej. Aby zrekompensować negatywne skutki rynkowego sposobu zdobywania uznania społecznego, w szczególności jego beztwarzowości i bezduszności oraz aby poczuć się „ludźmi szanowanymi”, drobni producenci zrzeszali się w związkach, w bractwa rzemieślników dla przyjaznego porozumiewania się równych sobie. W końcu niemieckie słowo Zeche oznaczało kiedyś „objadanie się”, „biesiadowanie”, słowo gildia(gildia) wywodząca się ze staroangielskiego gildia, „ofiara” i staronordycki Gildi oznaczało „święto”, „święto” [Gurewicz. 1972, s. 189]. W takich związkach (warsztatach) mistrzowie mogli czuć się ludźmi szanowanymi, mogli w pewnym stopniu zachować swoją ludzką godność.

Najwyraźniej właśnie ta potrzeba stymulowała jednoczenie się ludzi w bractwa wg profesjonalny znak(„równi wśród równych”), ale nie ochrona czysto zawodowych interesów, która powinna była powstać znacznie później.

E. Durkheim uważał, że „… jednostki, które odkrywają wspólne interesy, jednoczą się… nie tylko po to, by chronić swoje interesy, ale… by nie czuć się zagubionym wśród przeciwników, by cieszyć się komunikacją, by być jednością z innymi, tj. Ostatecznie, aby żyć razem jednym życiem moralnym” [Durkheim. 1996, s. 20-21]. A jeden z autorytatywnych badaczy rzymskich korporacji zawodowych, Waltzing, zauważył, że stowarzyszenie rzemieślników „dodawało im większej siły w obronie wspólnych interesów. Ale to był tylko jeden z użytecznych skutków ubocznych tej instytucji, a nie jej fundament i główna funkcja. Przede wszystkim korporacja była uczelnią religijną. Każda z nich miała swojego specjalnego boga, którego kult, gdy tylko miała środki, trafiał do specjalnej świątyni. ... Ten kult zawodowy nie mógł obejść się bez świąt, które obchodzono razem z ofiarami i świętami. Ponadto korporacja zawodowa udzielała pomocy swoim członkom, była też kolegium pogrzebowym, często z własnym cmentarzem. Wspólny kult, wspólne święta, wspólne święta, wspólny cmentarz – wszystko razem się składa funkcje organizacja rodzinna wśród Rzymian. Dlatego organizacja zawodowa została nazwana „ duża rodzina". Członkowie rzymskich korporacji zawodowych rzemieślników nazywali siebie braćmi lub towarzyszami [zob. Durkheima. 1996, s. 16-17].

Mimo to korporacje zawodowe nie były częścią oficjalnej struktury społeczeństwa rzymskiego, a rzemiosło podlegało moralnej hańbie, a nawet było przedmiotem pogardy [Durkheim. 1996, s. 24-25]. A na niższym etapie ewolucji, w Atenach, korporacje rzemieślnicze były nie tylko pozaspołeczne, ale prawie pozalegalne [Durkheim. 1996. s. 25]. W związku z powyższym pojawiające się czasem w podręcznikach stwierdzenie, że „rzemieślnicy jednoczyli się w warsztatach dla ochrony swoich interesów” budzi wątpliwości. Jaki rodzaj ochrony istnieje, jeśli w rezultacie dana osoba jest wyjęta spod prawa? Ochrona interesów pojawiła się później, gdy warsztaty i korporacje uzyskały oficjalny status w społeczeństwie. Wcześniej najważniejszym bodźcem do zjednoczenia się w korporacji rękodzielniczej była chęć zrekompensowania bezosobowości rynku poprzez zdobycie społecznego uznania wśród rówieśników.

Na najwyższym etapie barbarzyństwa stosunki między głównymi trybami społecznego znaczenia stają się dość złożone. W szczególności świętość w hierarchii wartości mogła konkurować z chwałą lub władzą, co znalazło odzwierciedlenie w zmaganiach stanu kapłańskiego czy kleru z władzą świecką. W tych warunkach służba duchowi często przeradza się w zwykłą formalność, co pociąga za sobą sekularyzację świętości, czyniąc ją jedynie środkiem do zdobycia władzy, a później bogactwa i oszczędności. Ułatwia to proces rozprzestrzeniania się aktywności ego również w tym trybie. Troska o osobiste zbawienie (nieśmiertelność indywidualnej duszy) rodzi w chrześcijaństwie męczenników i pustelników. Pragnienie uzyskania nieśmiertelności lub boskiej mocy poprzez umartwienie ciała i prawe życie kieruje wieloma postaciami z mitologii indyjskiej [Patrz: World Gallery. 1994, s. 273-274, 276 i in.].

Wreszcie wiedza, która była obecna w ukrytej postaci w różnych trybach znaczenia, zostaje wyizolowana i staje się samodzielna. Pojawiają się specjalne postacie - jego nosiciele. Śpiewak (skald, rapsod, akyn itp.) - na pierwszym etapie. Potem mędrzec-filozof. Później - specjalista od astronomii lub matematyki, inżynier itp. Izolacja wiedzy jako modu o znaczeniu społecznym przejawia się w tym, że jej nosiciele zaczynają być opłacani, pojawiają się ludzie sprzedający wiedzę – zawodowi nauczyciele.

Najwyższy poziom barbarzyństwa charakteryzuje się następujące znaki: 1) w społeczeństwie zaczynają funkcjonować wszystkie tryby o znaczeniu społecznym. Istnieje abstrakcyjna możliwość, że staną się one głównymi bodźcami aktywności ludzi jako istot społecznych; 2) reprezentowane są w nim obie odmiany obiektywnie koniecznej działalności – ego i służba; 3) wszystkie tryby istotności są dostępne zarówno na podstawie usługi, jak i na podstawie działalności; 4) oba sposoby społecznego uznania – ekspercki i rynkowy – kształtują się i współistnieją jednocześnie; 5) wartości „społeczeństwo” i „osobowość” zostają wprowadzone do systemu wartości społecznych; 6) istnieją dwa typy gospodarki – krajowa i rynkowa; 7) oprócz naturalnych cech człowieka, początkowo pełniących rolę wartości instrumentalnych (piękno, siła, inteligencja itp.), istnieją wartości związane ze społeczeństwem i dwoma rodzajami aktywności – dyscypliną i obowiązkiem, wolnością i prawo.

Co stoi na przeszkodzie, aby społeczeństwo pozostało na tym etapie rozwoju, jeśli ma wszystko, czego chcesz? Utrudnia to jeden powód - nieporządek wszystkich tych znaków (trybów, procedur społecznego uznania, odmian aktywności).

Tryby o znaczeniu społecznym „konkurują” między sobą o dominujący wpływ w społeczeństwie (w rzeczywistości oczywiście konkurują ze sobą nosiciele tych trybów). Walka między władzami świeckimi i religijnymi w Europie (papieże i cesarze Świętego Cesarstwa Rzymskiego) odzwierciedla „rywalizację” świętości i władzy. Później, gdy stan trzeci rośnie w siłę, bogactwo również włącza się do tej walki. Nie jest również jasne, która z procedur uznania społecznego ma miejsce wiodące miejsce, jaka jest hierarchia wyższych wartości człowieka, w szczególności społeczeństwa i jednostki. Ten chaotyczny stan jest niezwykle „kosztowny” pod względem jakichkolwiek zasobów, a minimalny akceptowalny porządek w społeczeństwie może być utrzymany tylko przy pomocy brutalnej siły. Społeczeństwo nie ma na to innych środków.

Społeczeństwo stoi przed wyzwaniem zakończenia chaosu i ograniczenia stosowania przemocy. W tym celu muszą powstać pewne „naturalne” kompleksy trybów, działań, procedur społecznego uznania, aby obniżyć koszty utrzymania porządku i ograniczyć stosowanie przemocy. Takie kompleksy, odzwierciedlające bardziej uporządkowany stan społeczny, mogą być tworzone, najogólniej mówiąc, na podstawie jednej z trzech najwyższych uniwersalnych wartości – Boga (duch myślący), społeczeństwa i jednostki. W rzeczywistości jednak podstawą społeczeństwa stała się albo wartość „osobowości”, albo wartość „społeczeństwa”. Wartość „Boga” służyła z reguły raczej jako ideologiczny kamuflaż niż realna podstawa społeczeństwa, choć przywódcy wszelkich znaczących akcji (wojny, rewolucje) bardzo często posługiwali się hasłami religijnymi.

Ogólnie rzecz biorąc, następujące kombinacje wydają się naturalne i najbardziej prawdopodobne:

Najwyższą uniwersalną wartością jest społeczeństwo, wiodącym rodzajem działalności jest oficjalna, główną procedurą społecznego uznania jest osobista ekspertyza, głównymi trybami są władza, świętość, wiedza. Gospodarka jest w domu. Takie połączenie jest typowe dla cywilizacji, którą będziemy nazywać biuro-dom ;

Najwyższą uniwersalną wartością jest człowiek, wiodącym rodzajem aktywności jest samoaktywność (być może w przebraniu rynku), główną procedurą uznania społecznego jest rynek, głównymi trybami są bogactwo, oszczędność, umiejętność w dziedzinie aktywność materialna. Gospodarka to gospodarka rynkowa. Te znaki są charakterystyczne cywilizacja rynku.

Okres przejściowy. Społeczeństwo nie może przejść bezpośrednio od barbarzyństwa do etapu cywilizacji. Potrzebny jest mniej lub bardziej długi okres przejściowy, kiedy zespoły wartości, działań i procedur społecznego uznania ulegają „wstrząśnięciu”, scalaniu w mniej lub bardziej stabilne formacje. W prawdziwa historia takiemu przejściu towarzyszą kataklizmy społeczne, wojny i różnego rodzaju bunty. Ten okres trzeba jakoś przezwyciężyć i zmniejszyć stopień przemocy w społeczeństwie. Nie da się go całkowicie wyeliminować, niemniej jednak jeszcze przed przejściem do etapu cywilizacyjnego istnieją stany społeczeństwa, które pozwalają na jego ograniczenie. Istnieją dwa takie stany: pierwszy z nich można nazwać cywilizowana społeczność jednocząc różne kraje i narody, drugi - wewnętrznie napięta cywilizacja.

cywilizowana społeczność. Opiera się na fakcie, że ujawnia się specjalna interakcja mowy z komunikacją, która łączy ze sobą jej członków. W praktyce może to być wspólny lub „święty” język, w którym odprawiane są obrzędy religijne. Ponadto powstanie społeczności wymaga wspólnego kultu religijnego opartego na wierze we wspólnego boga lub bogów i (lub) wspólnego szacunku dla jakiejś postaci historycznej, która położyła lub wyraziła podstawy moralności, na przykład Budda w Indiach czy Konfucjusz w Chinach. Ponadto ważną cechą społeczności cywilizowanej jest obecność mniej lub bardziej świadomego pokrewieństwa między wchodzącymi w jej skład grupami ludzi, opartego na wspólnej pamięci historycznej (rzeczywistej lub mitycznej, w szczególności micie pochodzenia od wspólnego przodka). ).

Tak zwane „cywilizacje” greckie, a zwłaszcza rzymskie, były z naszego punktu widzenia społecznościami cywilizowanymi, tj. stowarzyszenia ludów czczących podobnych bogów i posługujących się nimi wspólne języki(grecki lub łaciński). „Cywilizacje” chrześcijańska (katolicka) i muzułmańska to także cywilizowane społeczności oparte na monoteizmie i jednym świętym języku dla każdej społeczności (łacina i arabski). Chiny również doświadczyły podobnego stanu, choć w nieco bardziej świeckiej wersji, kiedy liczne pokrewne plemiona, które je zamieszkiwały, przyjęły nauki Konfucjusza jako podstawę duchową i stworzyły wspólny język pisany za pomocą hieroglifów. Podobne, choć bardziej złożone procesy zachodziły na subkontynencie indyjskim, gdzie powstały cywilizowane społeczności oparte na hinduizmie i buddyzmie oraz sanskrycie.

Bardziej celowe jest traktowanie takich stowarzyszeń ludzi właśnie jako społeczności, a nie jako społeczeństw, ponieważ interakcja działań w ich obrębie nie stała się jeszcze wiodącą. Brak tej podstawy społeczeństwa po prostu determinuje kruchość takich formacji, a także umożliwia cofanie się w kierunku barbarzyństwa i rozłam w społeczności w przypadku „herezji” lub zastąpienia „świętego” języka.

Obecność wspólnego kultu, wspólnego „świętego” języka i mitu o wspólnym pochodzeniu jest podstawą do powstania poczucia bliskości między członkami wspólnoty, czyni z nich „braci”, w wyniku czego relacje między nimi miękną i stają się zasadniczo odmienne od relacji z „obcymi”, „obcymi”, „niewiernymi”. W takiej społeczności przemoc jest nieco łagodzona, choć oczywiście nie jest całkowicie eliminowana (jest to w zasadzie niemożliwe).

Zasady interakcji w cywilizowanej społeczności dobrze opisuje Platon, kiedy budując projekt państwa doskonałego, omawia relacje między Hellenami a barbarzyńcami.

Jego zdaniem różnica między barbarzyńcami a Grekami jest tak wielka, że ​​nawet zasady prowadzenia wojny między nimi powinny być zupełnie inne. Walka zbrojna między Grekami jest niezgoda i między Hellenami a barbarzyńcami — wojna. Barbarzyńcy i Grecy są z natury wrogami, ale Hellenowie są z natury przyjaciółmi. W wojnie między Grekami należy ściśle przestrzegać zasad filantropii, nie zezwala się na sprzedaż lub zamianę jeńców w niewolę. Wojna między Hellenami a barbarzyńcami toczy się z całą bezwzględnością, a jeńcy zamieniają w niewolników [Platon. T.3 1971, s. 270-273 i inne].

Co ciekawe, wielu agresorom wydaje się, że obiektem ich agresji jest barbarzyńca, dzikus, którego trzeba „ucywilizować”, nauczyć żyć „według prawa”. Kiedyś sam Czyngis-chan porównał wojnę z okolicznymi „nieuporządkowanymi” ludami do polowania na dzikie zwierzęta. I byli „nieporządni”, ponieważ nie żyli zgodnie z Yas, nie zgodnie z prawem, które Czyngis ustanowił z woli Nieba [Kychanov. 1995, s. 17-18]. Dziś agresorzy chcą uczyć innych „demokracji”, chronić „prawa człowieka” i tak dalej.

Wewnętrznie napięta cywilizacja. Teoretycznie każda z czterech najwyższych ludzkich wartości – społeczeństwo, osobowość, duch myślący (Bóg), natura – może stać się podstawą cywilizacji usługowo-domowej. Wszak czynności służbowe można wykonywać w imię każdej z tych wartości. Jeśli chodzi o Naturę, to do tej pory ludzie postrzegali ją raczej jako błogosławieństwo, nie chcąc poświęcać swojej pracy na jej zachowanie. Zgodzili się tylko na mniej lub bardziej ostrożny stosunek do niej.

Kiedy społeczeństwo lub myślący duch (Bóg) zajmują miejsce u podstaw cywilizacji, często działając wspólnie, powstaje stabilna, „naturalna” cywilizacja usługowo-domowa. Takie cywilizacje można uznać za mniej lub bardziej „naturalne”, gdy na pierwszy plan wysuwa się społeczeństwo w przebraniu Ojczyzny lub „świetlanej przyszłości całej ludzkości”. W tych przypadkach czynności usługowe wykonywane są w imieniu pewnej całości, która niewątpliwie jest wyższa niż pojedyncza osoba. I to jest w porządku. Możliwa jest jednak sytuacja, gdy podstawą społeczeństwa okazała się osoba (konkretna) lub grupa (narodowa, klasowa, spokrewniona). Wtedy taka cywilizacja okaże się nienaturalna, wewnętrznie napięta, a co za tym idzie krucha. Absurdem jest, gdy całe społeczeństwo jest podporządkowane służbie jakiejś jego części, a naturalne jest, że powstają w nim tendencje mające na celu zmianę takiej sytuacji.

Jednak w historii dość często zdarzały się społeczeństwa o zauważalnych cechach napiętej cywilizacji usługowo-domowej, w których jednostkę lub grupę uważano za najwyższą uniwersalną wartość. Co więcej, zawsze nie chodziło o abstrakcję, ale o jakieś konkretne osoby i grupy. W pewnych okolicznościach warunkiem powstania takiej cywilizacji może być tyrania osoby lub grupy.

W pierwszym przypadku społeczeństwo całkowicie służy jednostce. Ale to jest właśnie napięta cywilizacja, wewnętrznie niestabilna w swojej istocie, ponieważ ludzie są śmiertelni. Imperium Aleksandra Wielkiego zawierało elementy podobnej cywilizacji.

W drugim najwyższą wartością, dla której funkcjonuje społeczeństwo, jest grupa osób (rodzaj, klan, związek agresorów, np. oddział wojskowy, odrębny stan). Wydaje się, że Sparta była klasycznym przykładem takiej cywilizacji, w której stosunkowo niewielka liczba wolnych obywateli utrzymywała się z pracy ogromnej rzeszy publicznych helotów-niewolników.

W prawdziwej historii taka grupa ludzi może równie dobrze mieć jakiegoś najwyższego przywódcę, któremu sama służy, więc określone społeczeństwo zawiera cechy obu odmian intensywnej cywilizacji.

Prawdopodobnie imperium Czyngis-chana może pojawić się jako przykład takiej cywilizacji. Uważa się, że państwo i armia Czyngis-chana zostały stworzone przede wszystkim w imieniu rodziny chana, jej męskich przedstawicieli - uruk. Państwo, armia, wojny służyły temu, aby „członkowie Uruk i ich rodzin” ubierali się w „stroje utkane złotem”, jedli „pyszne i tłuste potrawy”, dosiadali „pięknych koni” i przytulali „żony o pięknych twarzach” . Ale bezpośrednim sługom chana i jego uruk – strażnikom, nukerom, noyonom, dowódcom wojskowym – obiecano „słodkie życie” kosztem łupów, które trzeba było odebrać siłą „nieporządnym ludom” [Kychanov. 1995, s. 18-19].

Być może początki takiej cywilizacji można zaobserwować w cesarstwie Karola Wielkiego, na Rusi Kijowskiej pod rządami pierwszych książąt, w Brytanii po jej podboju przez księcia normańskiego Wilhelma Zdobywcę i jego sprzymierzeńców-baronów. Niestabilność napiętej cywilizacji (oprócz wszystkich przyczyny zewnętrzne) uwarunkowany jest także naturalnym zwyczajem dzielenia się dziedzictwem między synów, przydzielając każdemu jego „przeznaczenie”.

Istnieje możliwość ewolucji „normalnej” cywilizacji usługowo-domowej w stronę cywilizacji napiętej. Dzieje się tak wtedy, gdy pewien stan, powołany do pełnienia jakiejś ważnej funkcji społecznej, najpierw ujarzmia zasoby społeczeństwa w imię tej funkcji, a następnie kieruje je na zaspokojenie własnych potrzeb. Bardzo podobne procesy miały miejsce w carskiej Rosji, a później w ZSRR. W pierwszej szlachta, wezwana do obrony Ojczyzny, w imię obrony zniewalała chłopów, a później „zapomniała” o swoim zadaniu. W drugim nomenklatura partyjno-państwowa, która przyjęła na siebie funkcję rządzenia krajem w imię określonego celu, obdarzała się różnego rodzaju przywilejami, także „zapominała” o celu i uczyniła z niego zadanie kierowania własnym dobre samopoczucie. W obu przypadkach społeczeństwo stało się wewnętrznie kruche.

Istnieją systemy ideologiczne, które głoszą (lub proklamują) za swój cel zbudowanie cywilizacji usługowo-domowej, której struktura społeczna byłaby ukierunkowana na zaspokojenie interesów określonego plemienia lub ludu. Wszystkie inne narody Ziemi powinny służyć temu „wybranemu plemieniu”. Najbardziej imponującymi przykładami tego rodzaju ideologii są syjonizm i niemiecki nazizm. W pierwszym przypadku prawo do posiadania świata jest uzasadnione umową z plemiennym bogiem. W drugim - odniesienie do naturalnej wyższości części Aryjczyków, Niemców. Cel ten można osiągnąć różnymi środkami. Po pierwsze, względnie pokojowe – skupienie w rękach „narodu wybranego” lwiej części bogactwa społecznego i kierownictwo mediów (ścieżka syjonistyczna). Po drugie, przy pomocy przemocy (na sposób nazistowski). W obu przypadkach wewnętrzne napięcia i niestabilność takiej cywilizacji są nieuniknione, aw przypadku ich upadku powrót do barbarzyństwa.

Główne wnioski. Z punktu widzenia podejścia aktywno-wartościowego główną drogą ewolucji społeczeństwa jest poszerzanie możliwości nabywania przez człowieka społecznego znaczenia. Na etapie dzikości człowiek nabywa ją trzema głównymi trybami – mocą, świętością, mistrzostwem – oraz na podstawie działań służebnych. Na etapie barbarzyństwa wszystkie tryby stają się dla niego dostępne na podstawie zarówno służby, jak i działania ego. Przejście od etapu dzikości do etapu barbarzyństwa wiąże się z trybem chwały, który legitymizuje samoczynność w społeczeństwie, a tym samym wprowadza wartość „osobowości” do podstaw ustroju społecznego. Okres barbarzyństwa charakteryzuje się niestabilnością społeczeństwa, ponieważ relacje między wartościami, rodzajami działalności, procedurami społecznego uznania itp. są nieuporządkowane. Porządek w społeczeństwie jest utrzymywany brutalną siłą. Użycie siły można optymalnie zredukować, gdy z podstawowych wartości społecznych, typów aktywności, sposobów społecznego znaczenia, procedur społecznego uznania, formują się naturalne kompleksy itp. Społeczeństwo przechodzi wówczas do względnie stabilnego stanu, który można nazwać cywilizacją. Jednocześnie, jak wspomniano powyżej, w zależności od wyboru nadrzędnej wartości – jednostki lub społeczeństwa – społeczeństwo ma dwie alternatywne drogi rozwoju: ku biuro-dom i na bok cywilizacje rynkowe, które zostaną omówione poniżej. Ale społeczeństwo może nieco zredukować i usprawnić przemoc, jeśli utworzy się w nim cywilizowana społeczność lub napięta cywilizacja usługowo-domowa.